Том 30, № 3 (2026): ФИЛОСОФИЯ ЭРНСТА КАССИРЕРА

Исследование представляет собой введение в философию символических форм Кассирера из перспективы так называемого «поворота к культуре» (cultural turn) в методологии науки. Несмотря на то, что свою систему Кассирер рассматривал как «пролегомены» к будущей философии культуры и поэтому его можно рассматривать как предвестника процессов, произошедших в науке конца XX в., его философия в силу исторических условий не оказала значительного влияния на их развитие. Однако она оказалась широко востребованной именно в силу произошедших изменений. Обсуждаются факторы, обусловившие «ренессанс» теории Кассирера с начала 90-х гг. прошлого века. Указываются проблемные зоны в философском исследовании системы символических форм. Особо выделяются три аспекта: насколько «кантианским» является подход Кассирера к пониманию культуры; каков методологический статус символических форм, в частности, что означает их априорный характер; является ли философия культуры Кассирера идеалистической или его конструктивизм можно рассматривать как одну из форм реализма. Уже эти аспекты указывают на то, что теория Кассирера до сих пор обладает большим потенциалом для осмысления и возможного развития. Приводятся некоторые из подходов к работе с теоретическим наследием Кассирера. Исследование носит характер введения к данному выпуску, посвященному анализу философии одного из значительных мыслителей XX в.

Исследование показывает, что «Философия символических форм» Эрнста Кассирера остается в горизонте неокантианского объективизма значимости, который в марбургском неокантианстве следует под рубрикой «трансцендентального метода» «регрессивному способу изложения» или «аналитическому методу» кантовских «Пролегомен», исходящему из некоторого данного факта и продвигающемуся от него к принципам. Однако, поскольку Кассирер пытается освободить «трансцендентальный метод» от его ограничения фактом математического естествознания и расширить его на факт наук о культуре, в его творчестве со всей очевидностью выступают систематические проблемы, которые, как полагало неокантианство, можно было преодолеть с помощью теоремы фактичности. Сведение трансцендентального метода к регрессивному способу изложения «Пролегомен» и к математическому естествознанию мы находим в качестве парадигмы в ранней работе Кассирера «Понятие субстанции и понятие функции». При этом его критика понятия субстанции и психологистической теории абстракции образует исходный пункт для его последующего расширения «трансцендентального метода» и потому рассматривается в начале исследования. Далее, с точки зрения требования «логики предметного познания», как его формулирует Кассирер в своей статье «Кант и современная математика», становится понятным переход к программе «Философии символических форм», и исследуется отношение символических форм к требуемой трансцендентальной логике. Поскольку проблема «логики предметного познания» на почве «Философии символических форм» остается нерешенной, Кассирер вслед за своим систематическим главным трудом оказывается перед альтернативой «дух или жизнь», от которой, соответственно, отталкиваются и его подготовительные работы к задуманному четвертому тому «Философии символических форм». В заключение исследуется, в какой мере этим подготовительным работам, оставшимся фрагментарными, удается преодолеть противоположность духа и жизни, кантианства и гетеанства, и что следует понимать под этой противоположностью.

Исследование обращается ко второй части «Философии символических форм», опубликованной в 1925 году. Под заглавием «Мифическое мышление» Кассирер исследует миф как символическую форму и в равной мере историческом, сколь и систематическом анализе подготавливает расширение границ этого термина, которое становится все более очевидным в его поздних работах: в понятии мифа он подразумевает не только великое повествование, но одновременно - pars pro toto - «мифическое сознание», «мифическое мышление», «мифическую форму жизни» и тем самым ссылается не только на архаическую стадию развития культуры и даже не просто на одну из культурных сфер наряду с другими. Показательной и заслуживающей внимания является скорее метафорическая речь о «материнской почве культуры». Она представляет собой наглядное подтверждение притязания, которое Кассирер неоднократно и до конца отстаивал: миф сохраняет свою актуальность и в современной культуре. Несомненной актуализацией при этом является идеологически-критическое исследование духовно-исторических элементов тоталитарного господства, которое Кассирер, с оглядкой на национал-социалистический режим, в своей последней завершенной работе предлагает под заглавием «Миф о государстве». Вызов для философско-культурологического понимания весьма значителен: остается ли понятие мифа, которое Кассирер использует в формуле «мифа государства», тем же самым, с которым он познакомил читателей своих сочинений о мифическом мышлении? Раннее указание Кассирера на возможные конфликты культуры, более того - на антиномии понятия культуры получает в «Мифе о государстве» предметную конкретизацию.

Сравнительный анализ исследований мифологического мышления в начале XX в. показывает, что новое представление о мифе организовано вокруг мифологемы начала. Именно эта тенденция прослеживается в «Философии символических форм» Эрнста Кассирера. Эрнст Кассирер был одним из первых, кто отказался от традиционного представления о мифе как о вымысле. С его точки зрения, миф имеет собственную логику и собственные принципы. Необходимость для философии и теории культуры упорядочить основные понятия и принципы мифотворчества, а также объяснить смысл и исторические границы этого феномена требует новой методологии. Потому целью исследования является реконструкция теории мифологического мышления Эрнста Кассирера через понятие «хронотоп». При этом показывается, что подход неокантианца к мифу основан на критической теории Канта, переосмыслении кантовского понятия «познание» на пути теории символической репрезентации, которую Кассирер приложил к культуре. Предмет исследования (культура) он поместил внутрь символической активности духа (Ursprung). Соответственно Кассирер отказывает естественно-научному познанию быть образцом для понимания мира и рассматривает все виды деятельности духа как равноправные. Одним из важнейших аспектов исследования в «Философии символических форм» является становление мифологического хронотопа через власть энергии Мана и проецирование предмета восприятия в иную, сакральную сферу. Понятия сакрального и профанного - основные принципы выделения пространства и времени мифа. Время, пространство и число в мифологическом мышлении организованы по логике особого «миропонимания», ориентированного на сакральное начало. Потому мифологический хронотоп - это священный исток и образец для подражания. Миф связан с чувственным восприятием и включает в себя все формы восприятия - духовные, эмоциональные, эстетические. Он становится активным конструирующим принципом и структурирует хаос впечатлений в порядок через обращение к «началу». Мифологический символ формирует опыт взаимодействия сакрального и профанного исходя из рациональной активности духа. В основе мифа логика движения символов, а не древний вымысел.

Современные дискуссии о космической экспансии актуализируют новое видение данной проблемы. Существующие нормативные подходы были выработаны в корреляции с земными потребностями человеческого бытия. Прямой перенос их на внеземные среды остается методологически и этически уязвимой проекцией. Этот разрыв задает актуальность настоящего исследования, которое фундирует философский подход, способный удерживать космос одновременно в научном, мифическом, эстетическом, этическом и других измерениях, не редуцируя его ни к одному из них. Цель работы - эксплицитно-систематическая реконструкция философии символических форм Эрнста Кассирера и построение на ее основе этики космической ответственности. Материал охватывает ключевые труды мыслителя, а также современные исследования по космической этике. Метод исследования воспроизводит логику кассиреровского трансцендентального анализа понятия пространства, символической формы и animal symbolicum, реконструирует их в собственной внутренней логике, а затем критически применяет к проблемному полю космической этики. Результаты исследования показывают, что концепция пространства у Кассирера позволяет трактовать космос не как ценностно-нейтральное пространство, а как многомерную символическую реальность. Концепция animal symbolicum девальвирует риски утраты идентичности, так как человек остается собой не благодаря месту обитания, а благодаря способности к символическому функционированию даже во внеземных средах. Любое пространство, по мнению философа, в котором присутствует человек, есть символическая форма, легитимирующая ценности через различные формы культуры. Авторский взгляд состоит в том, что космическая ответственность возникает из самого акта его символического конституирования, которое атрибутирует ценности и способно нести как созидательный, так и деструктивный потенциал. Вывод исследования: кассиреровская философия (традиционно воспринимаемая лишь как теория культуры) содержит недооцененный ценный методологический ресурс для космической этики. Новизна работы заключается в том, что она не адаптирует существующие этические принципы к космосу, а выводит ответственность из теории символического мирообразования, оставаясь строгой без опоры на экзистенциально-онтологические предпосылки.

Осуществляется сравнительный анализ философских трактовок понятий «окружающий мир животного» (Umwelt) и «мир человека», представленных в «Эссе о человеке. Введение в философию культуры» Э. Кассирера и в работах М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена. Целью сопоставления является не только выявление специфики подхода Кассирера, но и сходства аргументации указанных авторов. Тем самым проясняется философско-антропологический смысл работы, которая таким образом рассматривается в контексте антропологического поворота. Показано, что все указанные теоретики ссылались на трактовку окружающего мира животного, представленного в работах Я. фон Икскюля, который доказал, что животное и среда его обитания находятся в особом динамическом взаимодействии, выявляющем комплекс значений элементов мира, определенных видовым своеобразием живого существа. Отмечается, что Кассирер не только отмечает эту связь животного со средой, но и акцентирует внимание на принципиальном отличии символической деятельности человека от формирования значения элементов мира животного. Мир человека понимается представителями антропологического поворота как результат особой деятельности человека, создающего новую реальность, в которой в единстве взаимодействуют миф и религия, искусство, наука и история. Особенность этой деятельности проясняется на основе понимания человека, которого Кассирер трактует функционально, а Шелер, Плеснер и Гелен - эссенциально. Отмечается, что только Гелен следует биофилософскому подходу, в то время как другие теоретики не обосновывают феномен культурообразующей деятельности человека на основе его органического устройства. В заключении отмечается методологический ресурс подхода Кассирера для современных философско-антропологических исследований.

В данном исследовании рассматривается главная работа Эрнста Кассирера - «Философия символических форм» - в контексте изменяющейся эпистемологической ситуации от начала XX в. до рубежа XX и XXI вв. В исследовании показано, что представленная Кассирером модель, в рамках которой изменялись знания человека об окружающем мире и о самом себе, может рассматриваться как эволюционная, Поэтому она не соответствовала возникшим в конце XIX - первой трети XX вв. направлениям в философии (феноменология, экзистенциализм, аналитическая философия и др.), развивавшимся вне идей эволюционизма. Так же эволюционистская модель Кассирера не соответствовала новейшим течениям во многих естественных и гуманитарных науках того времени в лингвистике, этнографии и космологии. Подобный контекст оказался весьма неблагоприятным для усвоения и развития философской и научной мыслью идей трилогии Кассирера, которые представлялись современникам устаревшими уже к моменту своей публикации. Десятилетия, примыкающие к середине XX в. сделали идею эволюционизма, а следовательно, и концепцию Кассирера еще более непривлекательными. Однако, как показано в данном исследовании, со второй половины XX в. - как в естественных науках, так и в гуманитарной сфере, идеи «Философии символических форм», рассмотренные уже из новой эпистемологической перспективы, могут быть востребованы как для лучшего понимания развития физико-математических наук, так и в современных теориях эволюции сознания и теориях антропогенеза. Кроме того, в исследовании делается предположение о том, что отношение к различным теориям исторической эволюции зачастую связано не столько с научной убедительностью той или иной концепции, сколько с тем, как соотносится появление данной теории с общей исторической и культурной ситуацией. Критическое отношение ко многим теориям подобного типа, в том числе и к философской концепции Кассирера, было в значительной степени обусловлено недоверием к самой идее прогресса, охватившим как философию, так и многие другие научные дисциплины, что, вероятно, было связано с политическими и культурными потрясениями, охватившими Европу в 20-30-х гг. XX в.

Рассматривается стиль философского письма Эрнста Кассирера сквозь призму его собственных идей и в сопоставлении с концепцией полифонии, разработанной Михаилом Бахтиным. Показывается, что тексты Кассирера могут быть интерпретированы через бахтинское понятие полифонии, поскольку их структура обнаруживает родство с теми принципами, которые Бахтин выделял в анализе полифонического романа. Полифония, как ее понимает Бахтин, относится к различным стилям письма и литературным жанрам, которые разделяют общие философские позиции и структурные особенности. Она характеризуется отсутствием единой авторитетной истины, множественностью перспектив на заданный предмет, диалогическим взаимодействием независимых идей и равноправием голосов, участвующих в диалоге. Опираясь на эти качества, описанные Бахтиным в работе «Проблемы поэтики Достоевского», исследование показывает, что тексты Кассирера организованы по сходному принципу. Несмотря на внешне монологическую форму, его труды разворачиваются как многоголосый разговор, а не как монологическая система. Кассирер развивает своеобразный метод «говорения через других; в его текстах используются характеристики, которые Бахтин считает существенными для сократического диалога. Показано, что Кассирер создает перформанс «живых идей», позволяя им разворачиваться в динамическом движении. Его тексты формируют «диалог эпохи», который вовлекает в дискуссию таких мыслителей, как Мах, Коффка, Клагес и Гуссерль, а также фигуры из иных исторических периодов, как, например, Галилей. Более того, философский мир Кассирера содержит элементы, которые Бахтин связывал с карнавальным началом: концептуальную амбивалентность, свободу от догматизма классической логики, функциональный подход и открытость парадоксу. Демонстрируется полифоническое и карнавальное измерение философии Кассирера на примере анализа «Философии символических форм». Чтобы показать, как эти черты функционируют в его аргументации, исследование обращается к его трактовке философской проблемы, занимавшей центральное место в Марбургской школе: критике сенсуалистской теории. Прослеживая развитие этой критики, можно увидеть, как текст Кассирера приходит к позиции, которую можно интерпретировать как перформативное разыгрывание парадокса.

Рассматривается методическая трансформация, осуществленная Кассирером в культурфилософском горизонте марбургского неокантианства. С часто упускаемой из виду перспективы философию марбургского неокантианства можно понять как культурфилософски ориентированную. В этом контексте мышление Кассирера предстает как двуликое отношение непрерывности и преодоления, которое особенно отчетливо проявляется в его отношении к Когену. Хотя он разделяет с Когеном методическую постановку вопроса о «трансцендентальном методе» и «систематическом единстве», он одновременно обозначает решающий перекресток на «границе опыта» - обозначаемой у Когена как «бездна умопостигаемой случайности», а у Кассирера как «антиномия опыта». В то время как Коген здесь нацелен на трансцендентальное обоснование, Кассирер направляет свое внимание на то, чтобы показать многообразие культурной действительности. Если само это показание становится проблематичным, Кассирер вводит «гегелевско-феноменологический метод», в рамках которого теория познания генетически преобразуется в «феноменологию познания». Из этого вытекает методическое требование решать задачу систематического единства не только трансцендентально, но одновременно и гегелевско-феноменологически. Таким образом, Кассирер осуществляет методическую трансформацию, которую можно понять как обновление неокантианского лейтмотива - «с марбургским неокантианством и за его пределами».

Рассматривается концепция божественного откровения, характерная для современного вероучительства Римско-католической церкви, и ее влияние на развитие экуменического движения и межрелигиозного диалога. Божественное откровение является одной из центральных категорий христианского вероучения любой конфессии. При этом нередко складывается впечатление, что это понятие четко определено, и догматизировано, и не претерпевало изменений с первых веков развития христианства и по сей день. Показано, что данное мнение является ошибочным по двум причинам. Во-первых, понятие божественного откровения трансформировалось. Современное представление о божественном откровении, характерное для Римско-католической церкви, сложилось не так давно и является результатом ряда философско-теологических изменений начала XX в. Полностью оформилось оно лишь в середине XX в., что нашло отражение в документах Второго Ватиканского собора и последующих документах Католической церкви. Кратко показана история формирования этого понятия, а также представляется актуальное понимание. Во-вторых, представленная в современном католическом вероучении концепция не является однозначной и четко определенной и вызывает много вопросов и споров. Предпринимается попытка оценить данную концепцию с точки зрения одной из самых распространенных сегодня классификаций концепций божественного откровения, подразделяющих их на эксклюзивистские, инклюзивистские и плюралистические.

Рассматриваются антропологические идеи греко-византийских отцов церкви никейского направления, которые по своей ценностной и философской обусловленности не потеряли свою значимость в современное время и являются сущностным основанием православного направления христианства. В этом плане анализируются работы Григория Нисского, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Иоанна Златоуста. Особое внимание уделено концептуальным положениям учения о человеке предвизантийского отца церкви Афанасия Великого (Александрийского), внесшего огромный вклад в христианскую триадологию и христологию с точки зрения восточного христианства. Его понимание человека, познающего Бога, и концепты свободы и свободы воли стали фундаментальными для последующей патристической мысли. Отмечаются идеи Григория Нисского о всеобщности человеческой природы, Иоанна Златоуста о двойственности человека как отражение антиномизма добра и зла; подчеркивается символизм и метафоричность мышления Максима Исповедника в категориях его учительства о взаимосвязи человека и Бога. Представлена его концепция Богопознания как восприятия человеком «отпечатленных» в бренном мире Божественных логосов. Показана значимость Боговоплощения для единства тварного и Абсолютного миров в контексте доктрины преп. Максима о Божественных энергиях как действованиях Бога Логоса. Возможности Богопознания рассматриваются также на основе анализа мистико-религиозного учения о Божественном свете Симеона Нового Богослова. Традиция света в восточном христианстве занимала особое место, культивируя психологические и внутренние ресурсы человека для «в и дения» нетварного света, что в то же время означало и постижение Бога. Подчеркивается восприятие византийских антропологических идей древнерусской философией, а также их значимость для современной православной мысли.

Предпринимается попытка в духе «концептуальной инженерии» Р. Карнапа проанализировать особенности, достоинства и недостатки таких видов таксономии (классификации) как дихотомия и (двухчленная и многочленная) политомия. Показывается, что таксономия является сложным процессом, не сводящийся к логическим преобразованиям и не допускающим «механического» подхода ни в случае дихотомии, ни в случаях политомии. Обращается внимание на тот факт, что дихотомия позволяет довольно оперативно принимать решения и эффективно распределять ресурсы в условиях, когда решения не допускают промедления, а также она полезна на начальных стадиях научного исследования. На более продвинутых этапах деятельности и / или исследования акцент желательно перенести на применение двухчленной и многочленной политомии, с помощью которых предметная область может быть изучена более глубоко и с большей детализацией. Подчеркивается, что эти методы таксономии имеют онтологические и онтогенетические основания. Показывается, что к дихотомии более склонны лица с определенными психологическими характеристиками, особенно страдающие аутизмом, которые с настороженностью или опасением воспринимают ситуации неопределенности и стремятся быстрее эти ситуации трансформировать в имеющие определенные контуры. Высказывается мысль, что в социумах с доминированием культур и особенно религий (например, манихейство), которые расположены создавать картины мира без полутонов и оттенков в формате белое - черное (добро - зло), предпочтение отдается упорядочению реальности именно по дихотомическому принципу. Обосновывается, что в процессе классификации имплицитно работают различные абстракции (отождествления, неразличимости, индивидуализации).

В своем труде «Логика чистого познания» Герман Коген обосновывает современное ему научное мышление. Со времен Канта математическое естествознание и математика существенно изменились. Отныне «два ствола» познания в виде чувственности и рассудка не могут удовлетворять философов. Коген исследует порождение науки чистым инфинитезимальным мышлением и в результате этого приходит к выводу, что возникло новое понимание реальности, а именно научной реальности. Философ утверждает, что следует строго различать реальность (Realität) и действительность (Wirklichkeit). Соответственно, действительность не следует отождествлять с реальностью, поскольку восприятие действительности всегда связано с чувственными ощущениями, тогда как реальность необходимо понимать в качестве результата научного инфинитезимального мышления. Философ образно демонстрирует различие между реальностью и действительностью (существованием): реальность означает связь понятий в рассудке, тогда как существование указывает на связь „с“ рассудком. Реальность непрерывно порождается математическим и - шире - научным инфинитезимальным мышлением и первоначалом. Порождаемость реальности научным мышлением прямо указывает на ее конструктивный характер. Соответственно, само понятие реальности однозначно подчеркивает ее научное происхождение. В таком случае реальность есть не что иное, как математизированное естественнонаучное суждение о бытии как научной сущности, тогда как действительность - чувственное восприятие окружающего мира нефилософским и ненаучным мышлением. Следовательно, реальность есть не что иное, как научная картина мира, созданная современным математическим естествознанием и научным сообществом. В этом качестве реальность, действительно, не может отождествляться с «бытием», «действительностью» или «существованием».

Понятие справедливости является одним из важнейших инструментов легитимации общественного порядка, при этом его применение нередко огранивается публичной сферой. Истоки этого обнаруживают себя в античности, поэтому настоящее исследование посвящено тому, как в античных теориях социальной справедливости границы понимания и применения справедливости соотносятся с разделением общества на публичную и приватную сферы. Целью является ответ на вопрос, какую роль в оправдании общественной иерархии играют понятие справедливости и дихотомия публичного и приватного. Для достижения этой цели использованы компаративистский и герменевтический методы. В результате было обнаружено, что строгое противопоставление публичного и приватного вовсе не является первичным для западной культуры. Лишь историческое исключение большинства из сферы публичного, одновременно лишающее и подлинной приватности, порождает противопоставление двух сфер. В философии Платона представления о справедливости сталкиваются с патриархатной приватной сферой, в результате чего проект второго лучшего государства оказывается с перспективы концепции справедливости Платона несправедливым. Философия Аристотеля в самых своих основаниях служит оправданию общественной иерархии, однако концепция справедливости при этом выстраивается на основе отношений между равными. Последнее позволяет использовать ее в рамках неиерархической перспективы, рассматривающей приватную сферу как полноценное сообщество, а не единое лицо. Эта перспектива демонстрирует несправедливость патриархатной приватной сферы даже с точки зрения самого Аристотеля, порой тяготеющего к пониманию семьи как сообщества. Именно патриархатная форма дихотомии публичного и приватного служит препятствием для проверки устройства всего общества на соответствие представлениям о справедливости и является скрытым оправданием общественной иерархии. Осуществленный анализ не только еще раз актуализировал античные представления о справедливости, но также показал, что любая теория справедливости должна включать в себя описание собственного применения по отношению как к публичной, так и к приватной сфере.

Богатое евразийское наследие и сегодня остается актуальной историко-философской проблемой и имеет важное теоретико-методологическое и социально-практическое значение. Можно как эпиграф к осмыслению фундаментальных основ знания об изменяющемся мире, формированию новой научной картины мира взять название известной работы Н.С. Трубецкого «Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока». В этом контексте чрезвычайно интересным представляется реконструкционный анализ размышлений представителей монгольской национальной интеллигенции, многие из которых принимали активное участие в евразийском движении начала ХХ в. в русском зарубежье. Оригинальные поиски самоидентификационных начал, постановка проблемы переосмысления переломных моментов русской истории, в частности ее монгольского периода, всегда были объектом повышенного внимания как сторонников евразийцев, так и их оппонентов. Не стояли в стороне от этой дискуссии и «монгольские евразийцы». Их вовлеченность, личный опыт переживания и осмысления драматических событий начала прошлого века имеет важное историко-философское значение для полноты восприятия миросозерцательного комплекса евразийского наследия. К большому сожалению, их богатое творчество до сегодняшнего дня остается вне системного анализа и внимания исследователей. Поэтому одной из главных целей данного исследования является решение указанного историософского пробела. Ведь виднейших русских философов-евразийцев и национальную монгольскую интеллигенцию, несмотря на критическое восприятие некоторых доктринальных заявлений евразийцев, объединяло в конечном счете стремление максимального сближения общенационального («евразийского») и национального, «очеловечения» общенационального. Они были солидарны в том, что общечеловеческое, не укорененное в национальном, обречено на духовную бездомность, денацификацию, а общенациональное, не отраженное в конкретно-национальном, отторгается от историзма и гуманизма. Насущные потребности социально-исторического и культурного развития современной Монголии актуализировало весь спектр возможностей ее евразийского позиционирования.