Philosophy of Ernst Cassirer within the Framework of Intellectual Culture Development

Full Text

Введение

Неокантианство являлось значимым феноменом интеллектуальной культуры второй половины XIX — начала XX в., а самым ярким проявлением его, во всяком случае если судить по тому, как часто к ней обращались в последующей интеллектуальной традиции, была философия Эрнста Кассирера. При этом она была достаточно специфична по меркам этого течения, что  в частности вызвало дискуссию о возможной «утрате» Кассирером неокантианской интеллектуальной идентичности, на что, например, указывает  А.В. Вейнмейстер [1. С. 32–34]. Вместе с тем, прямого развития парадигма Кассирера не получила, в отличии, например, от теорий М. Хайдеггера  и Э. Гуссерля, с которыми этот представитель марбургской школы активно полемизировал. В настоящее время ссылки на нее по преимуществу носят мемориальный характер, как на пример еще одного яркого подхода прошлого к интерпретации явлений культуры. Конечно, здесь сыграла роль и вынужденная эмиграция философа, и случившаяся в послевоенной Европе смена интеллектуальной моды, когда место концепций, подчеркивавших универсальность человеческого мышления, заняли подходы, ориентированные на акцентирование персонализма и индивидуализма, что Ж.-Ф. Лиотар метафорически описал как утрату доверия к метанарративам.

Теорию Кассирера безусловно можно трактовать как попытку построить подобный нарратив, и в этом отношении она явно выражает основные черты интеллектуальной культуры эпохи модерна с ее прогрессизмом и сциентизмом. Но вместе с тем она обладает и некоторыми особенностями, которые коррелируют с дальнейшим развитием интеллектуальной культуры,  созвучны с некоторыми важными идеями более позднего времени, а потому может иметь значение и для современности.

Отечественные исследования концепции Кассирера относительно немногочисленны, он по большей части упоминается в работах либо о неокантианстве в целом, либо о какой-то из предметных областей, которые им прорабатывались. Есть три монографии конкретно о философии символических форм. К.А. Свасьян сравнивает ее с концепцией символического у А. Белого [2], а А.А. Кравченко изучает влияние на нее мировоззрения И.В. Гете [3]. М.Е. Соболева проводит контекстуальное исследование философии Кассирера [4]. Так как наше исследование также ориентировано на изучение этого  контекста, некоторые существенные идеи наших построений коррелируют, но при этом рассмотрение Соболевой акцентировано прежде всего на философском контексте, а наше — на научном^[1].

Методологические и теоретические основания

Анализируя значение философии Кассирера, Г. Фройденталь отмечает сомнительность его идентификации и как только философа культуры, и как типичного представителя марбургского неокантианства, ограниченного гносеологической проблематикой. По его мнению, эта философия может претендовать на системность с не меньшим основанием, чем традиционная метафизика [5. S. 263]. Эта ее системность в полной мере проявляется, если подойти к ее развертыванию исходя из логики всего неокантианского движения, которое, как большинство учений эпохи модерна, было тесно связано с актуальным уровнем развития конкретных наук. Призыв «Назад к Канту» нес в себе модернизационный порыв, так как воплощался в условиях радикального  обновления научных парадигм по сравнению с тем временем, когда творил Кант. На смену безальтернативности ньютоновской физики и евклидовой  геометрии пришли теория относительности и альтернативные, имеющие физический смысл, геометрии. Уже появилась квантовая физика, а теория бесконечных множеств Г. Кантора привела к фундаментальному кризису оснований математики [6. С. 230–237]. Достигнутые этими науками результаты радикально выходили за пределы здравого смысла, укорененного  в повседневном опыте, что, с одной стороны, делало более очевидным конструктивный характер человеческого познания, а с другой стороны, драматизировало проблему объективности познания и порождало появление разного рода иррационалистических теорий.

Марбургское неокантианство в этих условиях стремится сохранить теоретическую строгость кантовского подхода в противовес нарастающим  догматизму и радикальному эмпиризму. Кассирер точно фиксирует это во фрагменте, посвященном памяти своего учителя: «Для Когена это требование „трансцендентального метода“… стало воплощением научной философии… он понимал в этом смысле кантовское учение не как завершенную историческую целостность, а как выражение постоянной задачи философии, оно стало для него не исторической потенцией, а непосредственно действующей жизненной силой» [7. С. 9]. Он заявляет о своем стремлении выделить в проблемах кантовской философии «идеальное содержание, которое, отделенное от всех границ временного и субъективно-личностного характера, обладает основанном на себе объективным содержанием» [7. С. 10]. В развитие этой логики понимания кантовского учения как метода Кассирер констатирует:  «Когда-то Кант в основополагающем труде Ньютона… видел как бы твердый кодекс „истины“ физики и на этом „факте“ математического естествознания… считал возможным утвердить в окончательном виде само философское познание, но с тех пор то соотношение, которое он предполагал между философией и точной наукой, в корне изменилось… Факт геометрии лишился своей однозначной определенности: вместо одной Евклидовой геометрии  мы теперь лицом к лицу с множеством одинаково равноправных геометрических систем, которые… скоро могут вступить в соперничество с классической геометрией по обилию и плодотворности своих применений  в физике» [8. С. 7–8].

Кассирер осуществляет принципиально важный переход: если для Канта реальность конструируется в соответствии с логикой евклидовой геометрии, то новая интерпретация обращается к неевклидовым многообразиям, каждое из которых выстраивается в соответствии со своей собственной внутренней логикой. Причем над этим многообразием геометрий надстраивается универсальная единая метагеометрия, из которой посредством выбора значения параметра кривизны получаются конкретные частные геометрии, возможность которых в этой метагеометрии заложена. «Проводимое здесь развитие понятия специального трехмерного многообразия с нулевой кривизной в мысль о системе многообразий с различными постоянными или переменными мерами кривизны является новой идеальной подготовкой овладения сложными многообразиями, создает новые понятия-символы в качестве выражений не для вещей, но для возможных закономерных отношений» [8. С. 121]. Логика геометрического конструирования реальности приобретает иерархическую структуру, идея универсальности геометрии как таковой таким образом  совмещается с практическим многообразием реально применяемых в физике конкретных геометрий.

Кассирер видит в теории относительности решающее доказательство предпочтительности его критического метода познания, так как благодаря ней «мы знаем и действительно последние константы, те оси, вокруг которых вращаются явления <…> Истинно инвариантными никогда не бывают какие бы то ни было вещи, но лишь известные основные отношения и функциональные зависимости, которые мы на символическом языке нашей математики и физики закрепляем в определенных уравнениях» [8. С. 41].

Сформулированное на основании достигнутого уровня развития физико-математического познания понимание логики конструирования реальности лежит в основании всей теории Кассирера, который распространяет ее и на свои исследования культуры.

Философия Кассирера в историческом контексте

Подобные исследования в рамках неокантианства являются новаторскими по сравнению с учением самого Канта, что также обусловлено изменением европейского интеллектуального ландшафта, случившимся за это время. Кассирер специально подчеркивает пиетистское воспитание Канта, но можно посмотреть на этот вопрос еще шире. Прусская монархия в то время является авторитарным государством, а ее население достаточно религиозным и мировоззренчески однородным. Во времена Кассирера наука уже не может игнорировать мировоззренческое и культурное многообразия.  Активно идут этнографические и лингвистические исследования, в том числе и касающиеся обусловленности мышления языком (от первоначального предположения В. фон Гумбольдта к гипотезе Сепира-Уорфа); возник структурализм Ф. де Соссюра. В интеллектуальной культуре ослабевает установка на безальтернативность морали, сформировавшейся на основе христианства. Эти трансформации инициируют возникновение активной дискуссии  о существовании и сущности специфического метода гуманитарного научного познания. Кассирер констатирует ограниченность традиционного понимания общей теории познания, ориентированной на естественные  и математические науки, и утверждает необходимость разграничения основных форм понимания мира, чтобы, исходя из целостной морфологии духа, выстроить научные методы отдельных гуманитарных наук [9. С. 7–8].

Для Кассирера наука является одной из частей символического универсума, «из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта» [7. С. 471]. И хотя наука и является «высшим и наиболее специфичным достижением человеческой культуры» [10. С. 685], человек издревле предпринимал и «другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации» [10. С. 514–515]. Некоторые из них могут показаться нам хаотичными и бессистемными. Например, Кассирер особенно обращает здесь внимание на миф, который часто видят «бесформенной массой бессвязных идей» [10. С. 524], в то время как он сам исходит из позиции, что все  символические формы «восходят к какому-то первичному, глубинному слою действительности, просвечивающему сквозь них, словно через некую, чуждую ему самому среду-медиум… действительность столь же скрывается этими формами, как и открывается ими. Те же самые основополагающие функции, что придают миру духа его определенность, четкость и специфику, оказываются вместе с тем многообразными преломлениями единого и единственного бытия, стоит ему быть уловленным и воспринятым „субъектом“… философия символических форм предстает как попытка найти для каждой из этих форм ее собственный коэффициент преломления… она желает понять организацию каждой из них согласно ее структурным законам» [11. С. 11].

Чтобы систематизировать получаемое таким образом разнообразие, нам нужно, по мнению Кассирера, отказаться от тезиса о субстанциальном единстве человека: «Человек более не рассматривается как простая субстанция, сущая в себе и способная к самосознанию. Его единство понимается как единство функциональное. Оно… требует разнообразия, многообразия форм у составляющих его частей» [10. С. 703]. А это подразумевает важный методологический постулат: «Самая главная характеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его  деятельность» [10. С. 520]. Такой поворот позволяет философу совместить многообразие символических форм с единством человечества и человеческого мышления как в теоретическом, так и в историческом аспекте. Каждая символическая форма, и в этом видно то же самое направление мысли, что и при рассмотрении неевклидовых многообразий, обладает собственной металогикой, которая конкретизируется в ее конкретных проявлениях, возможных в рамках этой металогики. Металогика языка как такового — в логиках  конкретных языков, металогика мифа как такового — в логиках конкретных мифологий, а сами эти металогики символических форм можно понимать как конкретизацию мета-металогики символического как такового, которое и есть человеческое как таковое.

Именно деятельностный (прагматический) аспект приводит к тому, что разные символические формы у Кассирера не равноправны, ибо дают  тем больше возможностей для сложной систематизации эмпирического материала (это позволяет нам делать вывод об их большей полезности), чем они абстрактнее, то есть независимее от самого этого материала, который упорядочивают. Философ видит развитие человечества в нарастании этой степени абстрагирования, поэтому наука и является высшим достижением человеческой культуры. Таким образом, философия Кассирера остается, хотя и специфической, но закономерной частью сциентисткого и прогрессистского  мировоззрения модерна.

Вместе с тем, нельзя не заметить, что логика Кассирера не совсем чужда философии постмодерна. Так, например, при конструировании логики смысла Ж. Делез тоже использует мысль о том, что феноменальное  является реализацией потенциально существующих трансцендентальных  возможностей. Он пишет: «Перед нами открывается мир, кишащий анонимными, номадическими, безличными и доиндивидуальными сингулярностями, мы наконец вступаем на поле трансцендентального» [12. С. 139]. Эти «сингулярности-события соответствуют неоднородным сериям, организующимся в систему, которая ни стабильна, ни не стабильна, а, скорее, „метастабильна“, наделена потенциальной энергией <…> Потенциальная энергия — это энергия чистого события, тогда как формы актуализации соответствуют осуществлениям события» [12. С. 139–140]. При этом каждая монада (индивид) «сворачивает и „ясно“ выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она конституируется и которые комбинируются с ее телом» [12. С. 150]. Эту последнюю мысль о возникновении индивида Делез артикулирует достаточно определенно: «Поверхностная топология, безличные и доиндивидуальные номадические сингулярности создают трансцендентальное поле. То, как индивид выводится из этого поля, конституирует первый этап генезиса» [12. С. 148]. Здесь акцент перенесен с множественности культур (языков, мифологий и др.) на множественность полагающих собственные смыслы уникальных индивидов, несводимых к каким-либо обобщенным формам.

В подобном понимании трансцендентального поля, складывающегося из неупорядоченных серий (использование метафор «серия», «ряд» тоже роднит между собой представления Делеза и Кассирера), в значительной мере утрачивается структурность трансцендентального. Так как возникающие индивиды все-таки формируются в рамках определенных, хотя и допускающих  достаточно большую вариативность, языков, мифологий, религий и др., это налагает на людей гораздо более сильные и системные ограничения, гораздо сильнее влияет на результаты осуществляемой ими актуализации событийности, чем это предполагает теория Делеза. Учесть системность этого ограничения возможностей удалось бы лучше, к примеру, если рассматривать логики индивидуальных версий языков, верований и др. как еще один уровень конкретизации (персональный язык — это конкретизация общего языка, который, в свою очередь, является конкретизацией языка вообще), где переход на уровень большей конкретизации осуществляется добавлением определенных параметров. Существенно, что любое сочетание, например, языков, на которых говорит человек, в этом случае можно трактовать именно как сопряжение целостных системных логик, а не как хаотичное смешение серий.

Кассирер и гештальт-психология

Главная проблема философии Кассирера обусловлена тем, что в отличие от физики и математики, те науки, на которые он мог бы опереться при построении своей концепции человека, еще не обладали в то время достаточно разработанной методологией, а потому его теоретические построения оказываются иногда излишне метафоричными. Тем более важным является его обращение к гештальт-психологии, которую он обоснованно считает сильным подтверждением своих философских обобщений.

Кассирер постоянно полемизирует с ключевой установкой эмпиризма, что познание человека двигается по пути обобщения первоначально данного ему в восприятии материала ощущений. Напротив, утверждает он: «То, что мы называем „объективным“ бытием, предметом опыта, возможно лишь при наличии предпосылаемого ему рассудка и его априорных объединяющих функций» [11. С. 14]. Это означает: «Восприятие дано нам как неразличенное целое, как целостное переживание, которое, конечно, каким-то образом дифференцировано» [11. С. 31]. Причем оно дифференцируется как раз благодаря тому, что оно изначально «включает благодаря своему духовному своеобразию присущий ему момент формы» [9. С. 81]. Философ утверждает:  «Единство формы, будучи единством связей, лежит в основе единства предмета» [9. С. 88], а «объективность данной картины мира есть не что иное, как… выражение того факта, что мы в каждом частном элементе и вместе с ним мыслим форму целого и рассматриваем тем самым частное лишь как  своего рода особое выражение, как „представителя“ этой общей формы»  [13. С. 46]. Иными словами, восприятие целого предшествует восприятию его частей, человек не соединяет общую картину из первоначальных элементов, а распределяют первоначально единое восприятие на взаимосвязанные элементы в соответствии с логикой символических форм.

К аналогичным выводам приходят гештальт-теоретики при рассмотрении феномена восприятия, который они понимают, как «высокоизбирательный процесс не только в смысле концентрации на том, что привлекает внимание, но и в смысле способа рассматривания объекта и обращения с ним»  [14. С. 55], то есть как процесс конструирования. А это означает, что «первичными данными восприятия являются общие структурные особенности  воспринимаемого объекта» [14. С. 56], а «небольшое число характерных особенностей обусловливает индивидуальность воспринимаемого объекта и создает интегрированную модель» [14. С. 56]. К. Коффка подчеркивает:  «Раздражение органов чувств имеет своим результатом не неоформленный чувственный материал, который оформляется только задним числом, но распределение раздражения в зависимости от состояния организма составляет  комплекс условий, от которого непосредственно возникает оформленное восприятие» [15. С. 630]. Причем «в выделенных предметах сначала воспринимаются общие, комплексные качества, функционально зависящие от таких условий раздражения, которые во взрослом сознании могут отмечаться как различия окраски, формы и т. д.» [15. С. 591].

Эти характерные структурные особенности, о которых идет речь, в концепции гештальт-теоретиков играют роль, аналогичную функциональным зависимостям в математике, по мысли Кассирера, хотя они и по-разному упорядочивают эмпирические данные. Функциональные зависимости выстраивают в последовательный ряд абстрактные математические величины,  а характерные структурные особенности распределяют в организованное в пространстве и времени целое разного рода чувственные стимулы, которые существуют для субъекта только в рамках этого распределения. По сути дела, это некоторые физиогномические черты, которые, в частности, позволяют субъекту установить сходство между объектами (в современности можно для иллюстрации привести пример опознания образов электронными системами). Р. Арнхейм утверждает: «Небольшое число характерных особенностей обусловливает индивидуальность воспринимаемого объекта и создает интегрированную модель» [14. С. 56], он констатирует: «Восприятие заключается в образовании „перцептивных понятий“ <…> Зрение имеет дело с необработанным материалом опыта, образуя соответствующую модель обобщенных форм, которые применимы не только к данному случаю, но и к бесконечному числу других случаев» [14. С. 58]. Причем каждая такая модель хранится в памяти субъекта, влияя на его последующие восприятия: «Данный эффект  зависит от того, являются ли мобилизованные следы достаточно сильными, чтобы получить преимущество перед структурной неубедительностью воспринимаемого рисунка» [14. С. 61]. Отсюда вполне логично предположить, что наиболее часто и эффективно используемые модели сильнее влияют на последующие актуальные восприятия, а наиболее часто встречающиеся в них характерные структурные особенности являются базовыми для организации последующего человеческого опыта как такового. Этот прагматический  аспект развития способности познания конкретного человека также коррелирует с кассиреровской логикой эволюции символических форм в развитии всего человечества — идет постепенное усложнение структур, которые позволяют наиболее простым образом эффективно интегрировать в себя все больший объем все более разнообразного эмпирического материала.

В теоретических построениях гештальт-психологии присутствуют три важных обстоятельства. Во-первых, начиная с некоторого простого набора первичных параметров в процессе развития человека структура его восприятия усложняется за счет личного опыта. Во-вторых, эти структуры различаются у представителей разных культур. Арнхейм приводит яркий пример этого: «Индийские студенты, которые были слабо знакомы с законами перспективного изображения, воспринимали наклонно расположенные объекты в более „реальной“ форме, чем английские учащиеся» [14. С. 257]. Это означаетчто то, что мы считаем нормальной перспективой, на самом деле является конструкцией сознания. В-третьих, обнаруживается, что целостность восприятия, при которой общее предшествует частному, свойственна не только  человеку, но и животным. Коффка демонстрирует это на примере сравнения поведения кур и 3-летнего ребенка: «Простые структурные процессы являются поведением совершенно примитивного типа, которое не предполагает существования абсолютных „ощущений“» [15. С. 473].

У гештальт-психологов, в рамках свойственного им биодетерминизма, это вполне логично объясняется ссылками на физиологическое строение организмов, задающего эти первичные параметры структурирования: в этих рамках граница между мышлением человека и животного размывается.  В логике философии Кассирера такое объяснение кажется недостаточным, так как в ней структурность человеческого мышления задается действием априорных символических логик, в то время как животные символами оперировать не способны. Мыслитель утверждает, что специфика человеческого мышления заключается в его опосредованности: «Если вспомнить о вышеупомянутой „семантике“ животных…, она оставалась заключенной в пределы одного мгновения и отдельной перцептивной ситуации. Эта привязанность к „здесь“ и „теперь“ характерна для всех форм „коммуникации“ в кругу животной жизни <…> Только человеческий язык преодолевает эту привязанность к непосредственно данному в наличной чувственной ситуации <…>; только он способен уходить во временные и пространственные дали. И только такое уловление дальнего представляет собой начало всякого понятийного постижения» [11. С. 274]. Эта опосредованность, пусть и весьма своеобразная, начинается уже в мифологическом мышлении, которое «также пытается установить между „причиной“ и ее „действием“ своего рода преемственность, включая между ними, как начальным и конечным состоянием, целый ряд опосредующих звеньев. Но и эти звенья все же сохраняют чисто предметный характер» [13. С. 68]. Но очевидно, что опосредованность и целостность (которая характеризуется в том числе и предшествованием общего частному в восприятии) отличаются друг от друга. Отсюда следует вполне закономерный вопрос: чем же обеспечивается эта целостность восприятия у животного, если ему не присуще даже мифологическое мышление? И если предположить, что такая логика досимволического упорядочения существует, то точно ли она полностью поглощается символическими формами у человека или же может существовать параллельно, взаимодействуя с ними?

Кассирер утверждает: «Применяя понятие „сознание“ для обозначения рефлексивного акта знания или предметного созерцания, мы рискуем не только упустить возможность заметить существование сознания у животных, но… не увидеть огромную область, так сказать, целую провинцию человеческого сознания» [11. С. 60], но представляется, что для исследования логики первичной эмпирической организованности этой провинции у него нет соответствующего методологического инструментария, который мог бы привести к выводам, релевантным и для сознания животных. В направлении разработки методологии описания этого нерефлексируемого опыта исследования Л. Витгенштейна (теория языковых игр) и М. Полани (концепция неявного знания) появятся позже, а затем в рамках социологии возникнут теории практик, предложившие различные способы интерпретации логики неявного мышления, которые могли бы в значительной степени дополнить рассуждения о сознании за пределами рефлексии. Показательно, что в своей теории  Э. Гидденс, один из основных представителей этого направления мысли, аналогично Кассиреру выделяет нерефлексируемое сознание в отдельную сферу (провинцию): «Дискурсивное сознание связано с теми формами вспоминания, которые возможно выразить вербально. Практическое сознание включает вспоминания, к которым субъект имеет доступ в процессе действия,  не будучи способным выразить то, что он или она таким образом „знают“» [16. С. 98]. Подобное методологическое расширение позволяет включить в рассмотрение не только структуры организации опыта, но и процессы (механизмы) их становления, что дает возможность интерпретировать полифонию многообразия различных форм жизни разного уровня общности в их структурной логике, соотнося ее с конкретикой их условий существования и неповторимой истории^[2]. Это соответствовало бы тренду на индивидуализм  и персонализм, возобладавшему в философии после. Кассирера, но при этом позволило бы сохранить ту самую стуктурность трансцендентального, которая, как было показано выше на примере Делеза, была в значительной мере утрачена в процессе произошедшей трансформации.

Кассирер и структурная семантика

Еще одно методологическое расширение может быть итогом философского осмысления результатов, полученных в рамках развития структурной лингвистики, в которой уже после смерти Кассирера благодаря исследованиям А. Греймаса оформилась структурная семантика, установившая, что внутри языка на основании разделения планов означающего и означаемого можно выделить две взаимосвязанные логики, основанные на соотношениях выразительных и смысловых единиц соответственно. Именно эту логику смысла Греймас исследует, и полученные результаты коррелируют и с выводами гештальт-психологов, и с теоретическими построениями Кассирера. Греймас определяет эти смысловые единицы (у него — элементы значения) как семы [19. С. 31], а термин-объект языка как набор сем (лексему)  [19. С. 38]. Эти семы внутри лексемы он разделяет на две группы: семное ядро, инвариант, который проявляется при каждом использовании данной лексемы в любом дискурсе, и совокупность соответствующих различным дискурсам контекстуальных сем [19. С. 63–64], которые он позже предлагает именовать классемами [19. С. 76]. Он устанавливает: «Можно утверждать, что какое-либо сообщение или некий оборот речи могут рассматриваться как изотопные лишь в том случае, если они обладают одной или несколькими классемами в качестве общих» [19. С. 76]. Речь по сути дела идет о том, что человек склонен мыслить любой текст по возможности максимально  изотопически, а потому при появлении в нашем сознании некоторого слова в нем автоматически появляется и конкретный смысл, складывающийся из инвариантной составляющей и добавки, соответствующей данному контексту, а это значит, что тот контекст, в котором человек в данный момент мыслит, определяет конкретный смысл мыслимых им в данный момент слов (общее предшествует частному и задает его конкретику). Классемы Греймаса оказываются аналогом характерных структурных особенностей гештальт-психологов, перенесенными из логики пространственно-временных отношений в логику смысловых структур, и при этом то, как они работают, сильнее похоже на логику функциональных зависимостей и параметров, которую Кассирер видел в математике.

Это не может не наводить нас на мысль о возможности вычленения логики восприятия и логики обработки массивов данных (числовых или семантических) внутри каждой символической формы и представления развития человеческого познания как движения по пути от преобладания первой, более зависимой от конкретики эмпирического материала, к преобладанию второй, более абстрактной.

Заключение

Когда Кассирер определяет цель своего обращения к учению Канта как адаптацию его к новому уровню развития наук, он тем самым задает общий принцип, который с не меньшим основанием может быть применен к его теории в современности. Науки о человеке за это время осмыслили несводимость индивидуальных мировоззрений к национальным культурам, разработали теорию обусловленности конкретных форм жизни их погруженностью в неповторимый набор формирующих практик, сконструировали автономную семантическую логику языка, подвергли сомнению жесткую границу между мышлением человека и животного и др. Но предпосылки этих будущих новаций уже содержаться, как это было показано выше, в философии Кассирера, который смог концептуально обобщить не только самые передовые научные достижения своего времени, но и некоторые содержавшиеся тогда в интеллектуальной культуре идеи, которые получили свое систематическое  развитие уже после его смерти.

При этом систематичность его теории, где более частные логики упорядочивания эмпирического материала конкретизируются из более общих, что позволяет объединить в одной теоретической модели как различные научные оптики (например, разные геометрии или методы психологического консультирования), так и многообразие культур и персональных мировоззрений,  придает данному методологическому подходу преимущество перед последующими альтернативами, где часто акцент на многообразие приводил к потере структурности (как у Делеза), а акцент на структурность, в свою очередь, ограничивал применимость теории (как у Греймаса). Поэтому речь может идти не о новом прочтении философии Кассирера, а об использовании  ее модернизированной версии в качестве интегрирующего концептуального основания интерпретации многообразия современного мира на языке сопряжения различных целостных системных логик разных уровней и форм  конкретизации.

_{¹ Кроме работ уже упомянутых авторов можно привести ряд защищенных в последние годы диссертаций. Некоторые из них посвящены рассмотрению отдельных аспектов концепции Кассирера: Шемякина Е.М. «Миф и символ в философии культуры Эрнста Кассирера» (1997), Пархоменко Р.Н. «Человек как субъект культуры в философии Э. Кассирера» (1999), Багаутдинова Е.Л. «Миф как символическая форма в культурологической концепции Эрнста Кассирера» (2000), Демидова М.В. «Человек как “Animal Symbolicum” в философии культуры Э. Кассирера: историко-философский анализ» (2007), Шилова С.А. «Проблема языка в символическом идеализме Э. Кассирера» (2008), Исаева А.В. «Миф в философии Э. Кассирера» (2011), Бондарев Д.Е. «Соотношение науки и мифа в философии Э. Кассирера» (2024). Другие носят компартивный характер: Вейнмейстер А.В. «Символическая интерпретация культуры в концепции Э. Кассирера и А.Ф. Лосева» (2006), Акимова Д.В. «Компаративный анализ концепций культуры Э. Кассирера и Н. Бердяева: символ и творчество» (2010). Еще одна диссертация акцентирована на метафизике Кассирера в ее сравнении с теорией Хайдеггера — Книжник О.В. «Символическая вселенная Эрнста Кассирера» (2007).}

_{² Возможность подобного сближения иллюстрирует одно любопытное совпадение. Исследуя обстоятельства раскола философии на континентальную и аналитическую, М. Фридман рассматривает Кассирера как «центристскую» фигуру, противостоящую крайностям, представляемым Хайдеггером и Р. Карнапом [17. С. 9–11], а П. Бурдье заявляет о необходимости практического подхода в противопоставлении с крайностями субъективизма и объективизма в социальных науках [18. С. 49–54]. Конечно, дихотомия рациональное —иррациональное применительно к познанию не то же самое, что дихотомия свобода — детерминация применительно к поведению человека, но попытки найти уравновешивающие противоположности решения в этих двух случаях кажутся взаимозависимыми.}

About the authors

Alexej I. Pavlovskij

Author for correspondence.
Email: a.i.pavlovskij@utmn.ru
ORCID iD: 0000-0003-4265-6844
SPIN-code: 1899-7080

CSc in Philosophy, Associate Professor at the Department of Philosophy, Media and Journalism, Institute of Social Sciences and Humanities

References

Supplementary files