Legitimation of Public Order in Antiquity: Justice and the Dichotomy of Public and Private

Full Text

Введение

Понятие справедливости является одним из ключевых инструментов обоснования социального порядка. Дихотомия публичное / приватное выполняет ту же функцию, часто оправдывая двойные стандарты применения общественных норм, в том числе когда речь идет о социальной справедливости. Однако вопросом остается то, в какой степени это обусловлено самой сущностью публичного и приватного, а в какой — той философской традицией, в рамках которой развивается наше понимание справедливости.

Истоки последнего мы находим в теориях античных философов. Там же обнаруживается источник той мысли, которая считает само собой разумеющимся при построении теории справедливости отказать в применении ее принципов к приватной сфере^[1]. Данная работа посвящена исследованию того, как в рассматриваемых теориях социальной справедливости границы понимания и применения справедливости соотносятся с разделением общества на публичную и приватную сферы. Целью является ответ на вопрос, в какой степени понятие справедливости используется для оправдания общественного порядка и какую роль в этом оправдании играет дихотомия публичного и приватного. В качестве методологии используются компаративистский и герменевтический анализ, который предполагает выявление связи истоков теории с ее социально-историческим контекстом, равно как и осмысление такового самого интерпретатора.

Эпоха античности, в которой укоренены представления о справедливости западноевропейской традиции, породила несколько влиятельных концепций справедливости, однако для самой традиции версия Аристотеля оказалась наиболее значимой. В рамках вопроса о границах применения справедливости важным является ее сопоставление с философией Платона, которая отличается оригинальностью представлений о публичном и приватном.

Античность и границы ее справедливости: публичное и приватное

Ключевым инструментом оправдания разных стандартов применения справедливости является разделение общества на публичную и приватную сферы. В основе же версии данного деления в античном полисе лежит сообщество. Сообщество равных мужчин-граждан и приватная сфера каждого из них, в которую заключены женщины, их дети и рабы. Последнее предотвращает образование иных сообществ, которые могли бы подорвать монополию граждан на власть и ресурсы. Именно поэтому благо отдельного гражданина оказывается неразрывно связанным с благом сообщества граждан, что зачастую остается незамеченным современными исследователями^[2].

Исследования, посвященные анализу публичной сферы, куда более известны, чем те, которые концентрируются на приватной. Часто цитируется мысль Ханны Арендт о том, что общий мир приобретает реальность посредством публичности: «что нечто общее является и может быть воспринято и другими, и нами самими как таковое, означает внутри человеческого мира принадлежность к действительности» [6. C. 66]. Приватная сфера понимается Арендт как разновидность тюрьмы: существовать в рамках приватного означает проживать животную, а не человеческую жизнь. Условием такого понимания является отождествление приватной сферы гражданина с приватным как таковым. Когда она пишет, что «привативный характер приватного лежит в отсутствии других» и что «приватный человек не выступает в явленность, словно как если бы его вообще не было» [6. С. 76], то не учитывает, что в античном полисе те, кто был заключен в сферу приватного, на деле были помещены в чужую приватность.

В этом отношении важно рассмотреть куда менее известную интерпретацию античной культуры, связывающую с самим бытием не публичную, а приватную сферу. Так, Патриция Томпсон для этого исследует фигуру Гестии, стремясь восстановить ее в ее «метафизической сущности» как «представляющей чистое бытие» [7. С. 47]. Она обращается к философии Платона, который, разбирая вопрос правильности имен в «Кратиле», утверждает, что «есть основание называть Гестией сущность окружающих нас вещей. А с другой стороны, ведь и мы называем также нечто причастное существованию глаголом «есть» (εστιν), и в таком случае этой богине правильно дано ее имя»  [8. C. 635]. П. Томпсон также указывает на то, что Гестия, будучи божеством домашнего очага, была призвана обеспечивать справедливый исход  в урегулировании юридических споров, ведь именно перед ней судья обязуется «судить по мере сил справедливо и верно» [9. C. 309].

Платон в принципе выбивается из традиции, которая считает само собой разумеющимся отказ в применении справедливости к приватной сфере на тех же основаниях, что и к публичной. В «Законах» он сохраняет «классическое» разделение общества на две сферы, однако при этом утверждает, что «тщетно было бы надеяться на прочность законодательства в вопросах общественных, если не предусмотрен надлежащий распорядок в частной жизни» [9. C. 240].

Гестия — девственная богиня домашнего очага, защитница дома и семьи. Очаг Гестии, являющийся центром священных домашних ритуалов, был первым алтарем. «Дом с очагом» — это, в принципе, древнейшая форма храма (такие храмы были обнаружены на Крите, Дельфийский храм Аполлона также всегда скрывал внутри свою «гестию») [10. C. 109]. У римлян Гестия стала Вестой и защитницей «городского очага», а после объединения и второго основания Рима стала и частью официального политического культа.  Гестия — богиня домашнего очага, чей храм находится в центре города.  Ж-Ж. Гу отмечает, что вечный огонь, ignis Vestae, служил очагом для Рима, так же как монета Гестии была политическим центром Афин. И, более того, исследователь утверждает, что политическая символика общего очага связана с созданием демократического пространства и, следовательно, вносит новый элемент по сравнению с частным домашним очагом прежних времен. Общественный очаг теперь был центром, общим знаменателем всех жилищ, составляющих полис [11. P. 92].

Ж-Ж. Гу находит истоки понимания бытия у очага Гестии, сопоставляя эту линию с вопросом о бытии в интерпретации М. Хайдеггера. Он задается вопросом о том, не коренится ли то, что, по Хайдеггеру, связывает судьбу Запада с вопросом бытия, в культуре, которая ставит Гестию в начало и конец каждого обряда и жертвоприношения (а также в центр дома и города)?  Ж.-Ж. Гу отмечает поразительную совместимость хайдеггеровских философем с требованием культа Гестии, указывая на то, что «бытие как устойчивость и постоянство — никогда не осознавалось иначе, как присутствием непредставимой девы» [11. P. 105]. Гестия как воплощение очага оказывается оплотом постоянства и стабильности, который затем позволяет призывать других богов: позволяет им являться в соответствии с тем, что они есть.

Однако с тем, что политическая символика общего очага — это новый элемент по сравнению с частным домашним очагом прежних времен, можно согласиться лишь отчасти. В качестве примера более древнего и иного  порядка можно привести цивилизацию Крита бронзового века. Так,  Дж.М. Кишон, анализируя ее социально-политическое устройство, отмечает, что принятие решений было организовано по линиям родства и начиналось с отдельного дома, достигая регионального уровня. Дом представлен возглавляемым матриархом кланом. Частная собственность, классы и иерархии  отсутствуют [12]. Иными словами, речь идет об обществе, в котором нет  противопоставления публичной и приватной сфер. Домашний очаг в нем является местом, где принимаются решения, оказывающие влияние на все общество, а также полноценной его частью.

Отголоски этого прошлого обнаруживают себя в повествованиях о происхождении общества из семьи [13. С. 377]. Можно предположить, что семья здесь выступает первоисточником в смысле архэ: именно в роде и доме как в недвижимом, неизменном фундаменте находит свое основание и общественная жизнь как таковая. Из этого истока она заимствует бытие в качестве сообщества, именно в подражании ему формируется понимание объединения граждан как формы братства, которая, в свою очередь, лежит в основе  и современного демократического общества [3].

Приватная сфера как замкнутое на себе бесконечное повторение одного и того же, лишенное света публичности, — это конкретная историческая форма приватного. Ее истоки лежат в навязывании ей функции исключения большинства людей из общества. Эта ситуация в действительности исключает подлинную множественность перспектив в обеих сферах. Приватная сфера лишена множественности, поскольку лишена возможности быть сообществом, будучи всецело подчиненной задаче сохранения и укрепления внешнего по отношению к ней сообщества граждан в публичной сфере.  Публичная сфера эпохи полисной «демократии» разрушает приватную сферу как первичное сообщество, в результате чего приватное начинает пониматься как вечно повторяющаяся деятельность по обеспечению базовых индивидуальных потребностей. Происходит удивительное: приватная сфера, будучи истоком сообщества, устраняется из области применения всего того, что выступает конституирующим для сообщества. В том числе — справедливости.

Именно с приватной сферой рода изначально ассоциировалось само бытие, и, вероятно, именно она является первичным сообществом, в котором принимались решения, значимые для всего общества. Исключение большинства из сообщества положило начало традиции, которая воспринимает приватное как незначительную часть общественного целого. Главным образом этот переход был осуществлен в философии Аристотеля, в то время как построения Платона в большей степени воспроизводят черты более древнего порядка.

Справедливость в идеальных государствах Платона

Понятие справедливости у Платона тесно связано с его представлениями о душе: «внести справедливость в душу означает установить там  естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести  несправедливость — значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе» [14. С. 220]. Справедливость есть иерархия и гармония душевных начал.

Платон разделяет душу на начала, опираясь на тезис о том, что одно и то же не может вызывать противоположные чувства. Конечно, здесь имеет место «классическое» игнорирование роли обстоятельств, но важнее то, что из подобного разделения еще не следует необходимо автономия каждой из частей. Однако философ полагает начала автономными, отказываясь рассматривать их взаимоотношения, которые могут сами по себе порождать нечто новое. Предельной ценностью и единственной связью между частями оказываются отношения господства и иерархии. Господство лежит в основе единства человеческой души, и оно же, по аналогии, лежит в основе единства общества.

Понимание социальной справедливости у Платона тесно связано с общественной иерархией, оправдываемой природными задатками. Это предполагает видение человека как существа однозадачного: «неким отображением справедливости (почему оно и полезно) было наше утверждение, что для того, кто по своим природным задаткам годится в сапожники, будет правильным только сапожничать и не заниматься ничем другим» [14. С. 218]. Люди  не могут и не должны развиваться и меняться в этом отношении. Справедливость у Платона — это справедливость иерархического типа, как и в случае Аристотеля. Но в отличие от него же, Платон не кладет в основу своего видения справедливости концепцию (природы или души), оправдывающую исключение большинства из сообщества. Он стремится создать образ общества, включающего в себя всех.

В античном полисе долгое время сохранялся конфликт власти между семьей и публичной сферой, что нашло отражение и в произведениях Платона [15. P. 120]. В «Государстве» он, вероятно, сохраняет частную сферу в подчиненном сословии ремесленников, но в сословии стражей Платон стремится не к уничтожению власти семьи, а к полноценному ее использованию. Для этого он устраняет все барьеры, препятствующие этому, главным из которых является частная собственность. Так как последняя признавалась только за мужчинами, речь идет об уничтожении мужской патриархатной приватной сферы.

В «Законах» Платон рисует совершенно иную картину соотношения публичного и приватного в высшем сословии. При этом возникает парадокс: как отмечает С.М. Оукин, в «Законах» Платон куда в большей степени признает природную одаренность женщин и их способность заниматься любой  деятельностью [16. С. 40–41, 48–49]. Девочки, как и мальчики, могут обучаться верховой езде, стрельбе из лука и обращению с оружием [9. С. 245, 257]. Тем не менее, женщины в таком государстве немногим более свободны, чем в современных ему Афинах, причиной чего, как отмечает С.М. Оукин, является возвращение частной сферы. Однако в действительности речь идет о возвращении мужской частной сферы.

Исследовательница отмечает, что «хотя правовое положение женщин в его втором-лучшем городе по сравнению с современными Платону Афинами улучшается, это все же не равенство с мужчинами» [16. С. 43]. Г. Морроу утверждает, что намерением Платона было дать женщинам «более равный статус перед лицом закона...» [15. С. 113]. Действительно, философ выступает за полноценное развитие как женщин, так и мужчин, но при этом он не может поступиться правом мужчин иметь частную собственность (с которым тогда было сопряжено право установления собственного порядка). Последнее необходимо требует патрилинейности, обеспечивающей возможность единоличной наследственной ее передачи. Но чтобы мужчина мог иметь свой род,  женщина, обладающая исключительной способностью продолжения рода, должна быть лишена личной свободы. Право собственности не может быть ей даровано, поскольку оно неизбежно включает право собственности на себя саму. И в этом отношении Платон обнажает самые глубинные основания патриархатного публичного и приватного. Иерархия выстраивается не вокруг сущностно-различной природы: Платон задолго до изобретения понятия «гендер» отделил женскую способность давать жизнь от конкретного социального положения женщин. Частная собственность должна быть у мужчин, поэтому ее не может быть у женщин. То же самое касается и рабства, которое в качестве необходимого элемента отсутствовало в первом лучшем государстве и допускалось только по отношению к захваченным в плен, но с возвращением патриархатной приватной сферы стало мыслиться как необходимость [9. С. 229]. Для обеспечения возможности досуга гражданину нужны рабы, поэтому рабство необходимо. То, что именно мужчинам должна принадлежать частная собственность, а значит и продолжаемый женщинами род, понимается как само собой разумеющееся. К этой ситуации, которую едва ли можно представить справедливой с точки зрения какой бы то ни было концепции справедливости, эти самые концепции не применяются. Если это так, то для проверки общества на подлинно справедливое устройство нужно не столько трансформировать античные представления о справедливости, сколько применить их.

Род уже не мыслится Платоном как сообщество. Собственность может быть либо общинной, либо частной, но не родовой. Последняя форма собственности характерна для допатриархатного общества с групповым наследованием^[3] и идеально удовлетворяет требованию Платона о сохранении «численности очагов» [9. С. 192], поскольку в силу матрилинейности дробление семей исключается.

Таким образом, справедливость Платона, предполагающая возможность заниматься делом, которое соответствует склонностям души, наталкивается на патриархатную приватную сферу, не позволяющую этим склонностям  реализоваться. Платон оправдывает несправедливость второго лучшего  государства тем, что частная собственность представляет собой неизбежное зло, однако под частной собственностью он мыслит лишь право мужчин на нее, предполагающее отказ в этом праве для женщин. Оно не обосновывается и не подвергается сомнению, в результате чего общественный порядок  оказывается, в сущности, не обоснованным.

И если справедливость Платона, связанная с его концепцией души,  в настоящий момент не обладает очевидной актуальностью, то справедливость Аристотеля, которого волнует то, что полезно и справедливо в отношениях граждан между собой, куда в большей степени «современна».

Аристотель: справедливость и обоснование иерархии

Аристотель не считает справедливость явлением исключительно публичной сферы, но полагает достаточным рассмотрение ее лишь в рамках публичности. Сфера домашней справедливости, как отмечает Б.Н. Кашников, остается с точки зрения философа недосягаемой для закона [18. С. 110]. Здесь, однако, есть исключение, которое Аристотель упоминает, но едва ли в полной мере учитывает: экономическое^[4] или семейное^[5] право. Там, где Платон пытается регулировать приватную сферу с помощью обычаев и не мыслит модель идеального государства без всестороннего описания этого регулирования, Аристотель идет противоположным путем. В своем определении справедливости Платон движется от представлений о душе к государству, для Аристотеля же напротив — справедливость в отношениях между гражданами является отправной точкой и образцом для любого другого вида справедливости [21. С. 325–326].

Понятие справедливости является одним из главных способов легитимации общественного порядка. Тем интереснее то, что концепция справедливости Аристотеля вовсе не оправдывает исключение большинства из общества, хотя и предполагает его как само собой разумеющееся. Средством оправдания исключения служит природа, понимаемая как достижение вещью своей цели. Дж. М. Грин описывает принцип, лежащий в основе философии Аристотеля, как принцип вертикальной иерархии, в соответствии с которым мир не просто делится на противоположности по типу женское / мужское, холодное / теплое, пассивное / активное, но все эти противоположности соотносятся друг с другом (женское мыслится как пассивное и холодное и наоборот). При этом каждая вещь развивается в соответствии либо с первой, либо со второй группой принципов. С точки зрения Дж. М. Грин, это является результатом понимания Аристотелем утверждения о том, что в природе нет ничего лишнего [22. С. 81]. В связи с этим она отмечает, что его философия является весьма целостной и согласованной с точки зрения оправдания иерархии.  Исключение большинства из общества — это не просто незначительная деталь, напротив, его оправдание проистекает из самых основ аристотелевской философской системы, в связи с чем возникает вопрос о том, могут ли ее плоды быть использованы мировоззрением, не разделяющим ее фундаментальные принципы?

Пожалуй, именно потому, что образцом для Аристотеля выступает справедливость в отношениях между равными, мы можем положительно ответить на этот вопрос. Это означает существенную степень независимости его  представлений о справедливости от оправдываемой им общественной иерархии и позволяет распространить разрабатываемые им принципы и на приватную сферу, понимаемую как сообщество, являющееся полноценной частью  общества.

Аристотель утверждает, что «самое главное при всяком государственном строе — это посредством законов и остального распорядка устроить дело так, чтобы должностным лицам невозможно было наживаться» [13. С. 547].  Современное семейное право, в некоторых случаях признавая семью сообществом, содержит в себе нормы, предотвращающие подобного рода наживу, однако действовать они начинают при распаде этого сообщества, в то время как закон прямо не регулирует то, как ресурсы распределяются внутри семьи^[6]. Дискриминация в публичной сфере и неравное распределение ресурсов в приватной в совокупности ставят в выгодное положение одних и в невыгодное — других, создавая зависимость. Эту ситуацию можно было бы изменить при помощи трансформации общественного распределения, ведь вполне возможно «посредством законов и остального распорядка устроить дело так», чтобы никому в семье «невозможно было наживаться» за счет других^[7].

Рассуждения Аристотеля об обмене как о том, что лежит в основе самого существования общества, в полной мере применимы к приватной сфере. Только взаимодействие разных и неравных сторон создает общественные взаимоотношения [20. С. 156], но их работу нужно приравнять при помощи пропорции. Когда уравнивающий обмен произошел, стороны становятся равны, а потому могут участвовать в общественной жизни. В патриархатной приватной сфере не происходит обмена, который делает возможным уравнивающее воздаяние, а, значит, и само общество. Так, муж в результате патриархатного обмена получает свободу в форме свободного времени, собственность, статус родителя, а жена теряет шанс на все вышеперечисленное, а вместе с ним личную свободу. Речь идет не просто не об уравнивающем обмене, но о его  противоположности.

Тем удивительнее, что порой семья в рассуждениях Аристотеля весьма напоминает сообщество: «муж и жена поддерживают друг друга, внося свою [долю участия] в общее [дело]» [20. С. 239]. Под общим делом Аристотель понимает, прежде всего, детей, однако последние по патриархатному закону принадлежат отцу, «матери» же в составе семьи нет [13. С. 340]. На деле,  положение «жены отца» в большей степени схоже с таковым детей и рабов. В отношении последних философ утверждает, что глава дома не будет причинять им вред, поскольку в силу того, что они являются его собственностью, вредить им означает вредить самому себе [20. С. 159]. Что является его  собственным и что является вредом, решает глава семьи^[8]. Ключевым в этих рассуждениях Аристотеля является имплицитное предположение о том, что семья не создает сообщества, но представляет единого индивида — главу семьи.

Если говорить о распределительной справедливости, предполагающей пропорциональное воздаяние по заслугам, то в патриархатной приватной сфере домочадцы за свой труд в принципе не получают никакой гарантированной награды: предоставляемые им средства — это средства на выполнение самого труда. Их труд, необходимый для всего общества, не является их  «заслугой» и не признается в принципе, поскольку они вынесены за пределы публичной сферы.

Таким образом, понимание частной сферы как сообщества, являющегося полноценной частью общества в целом, объединенное с концепцией справедливости Аристотеля, делает очевидной несправедливость патриархатной приватной сферы. И именно потому, что свое понимание справедливости  Аристотель формулировал на основе отношений между равными, это объединение оказывается возможным, предоставляя нам актуальные критерии справедливого социального порядка.

Заключение

Анализ дихотомии публичного и приватного показал, что только определенная историческая форма этого разделения привела к ограничению справедливости публичной сферой и пониманию приватного как замкнутого на себе повторения жизни. Этой форме предшествовало органическое единство двух сфер, когда родовое сообщество представляло собой полноценную часть общества, а не единое лицо или отдельную ячейку.

Патриархатная приватная сфера служит границей для применения справедливости, что приводит Платона к непоследовательности, когда рисуемый им общественный порядок оказывается несправедливым с перспективы его же понятия справедливости. Не подвергая сомнению исключительное право мужчин на частную собственность, он оказывается неспособным мыслить семью как сообщество. То же самое можно сказать об Аристотеле, который мыслит ее как единое лицо. Однако его концепция справедливости основана на отношениях между равными, что делает возможным ее применение при одновременном признании коллективной природы приватной сферы. В результате такого применения обнаруживается несоответствие патриархатной приватной сферы критериям как уравнивающей, так и распределительной справедливости.

Отрицание социальной природы приватной сферы, имплицитно обезличивающее всех, кроме «главы семьи» и отрицающее семью как союз, является главным способом оправдания ограничения действия понятия справедливости публичной сферой. Общественный порядок при этом оказывается  легитимированным вовсе не справедливостью. Поэтому любая теория справедливости, стремящаяся охватить все общество, необходимо должна включать в себя разработку вопроса о собственном применении как в публичной, так и в приватной сфере.

_{¹ Как это происходит, скажем, у Джона Ролза, который не применяет собственные принципы справедливости к семье [1; 2; 3. С. 41–43].}

_{² Так, Г.Ю. Канарш, имплицитно отождествляя понятия «гражданина» и «человека», противопоставляет отождествление индивидуального блага с благом «политического Целого» в античном полисе либерализму, объясняя этот феномен «природным характером» древних греков и не учитывая, что «Целое» представляло меньшинство тех, чье индивидуальное благо имело значение [4. С. 14]. Кроме того, им не учитывается отмечаемое В.М. Найдышем противопоставление интересов государства и личности, которое имело место уже в эпоху поздней классики в связи с подчинением полисов монархической Македонии, в результате которого интересы гражданского сообщества были подчинены интересам империи [5. С. 423].}

_{³ Подробнее о связи частной собственности, патрилинейности и формах наследования см. [17. С. 145–147].}

_{⁴ В переводе Э. Радлова [19. С. 95].}

_{⁵ В переводе Н.В. Брагинской [20. С. 160].}

_{⁶ А распределяются они неравным образом, что доказывает ошибочность рассмотрения семьи как единого целого при оценке уровня благосостояния [23; 24].}

_{⁷ Так, расходы государства на семейную политику обусловливают значительно меньший разрыв между женщинами и мужчинами в отношении времени, которое уделяется домашнему хозяйству [25].}

_{⁸ Известно, что отец имел право отказаться от ребенка, «особенно когда дело касалось девочки» [26. С. 55].}

About the authors

Taisa A. Kostritskaya

Author for correspondence.
Email: kostritskaya-ta@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0001-5168-149X
SPIN-code: 5113-1507

CSc in Philosophy, Assistant Professor at the Department of Social Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences

References

Supplementary files

^* Стэнфордский университет имеет статус организации, деятельность которой признана нежелательной на территории Российской Федерации.