Ernst Cassirer’s Critique of (Political) Myth

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 Ernst Cassirer, dessen 150. Geburtstag wir 2024 begehen durften, hat uns gleich im darauffolgenden Jahr den Anlass für ein weiteres Jubiläum geboten: 1925 erschien der Zweite Teil seiner dreiteiligen Philosophie der symbolischen Formen. Das mythische Denken^[1]. In der Hauptsache und vor der Zuwendung zu den Aspekten des Politischen untersucht Cassirer nach seinem kulturphilosophischen „turn“, der sich in den geisteswissenschaftlichen Studien zu Freiheit und Form 1916 ankündigt und in dem Aufsatz über „Goethe und die mathematische Physik“ als vollzogen gelten darf, in dem langen und produktiven Jahrzehnt zwischen 1919 bis 1933, das er als Ordinarius der Philosophie in Hamburg verbrachte, das System der Kultur als die Sphäre der Bedeutung, welche die Menschen durch symbolische Artikulation unablässig hervorbringen [1–4]. Die geistigen Energien, auf denen diese Produktivität beruht, bringt er auf den Begriff der symbolischen Form: „Unter einer ‚symbolischen Form‘ soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird.“ [5. S. 79] Wo immer er die symbolischen Formen als die konstitutiven Elemente im System der Kultur aufführt, nennt er außer der Sprache, der Kunst und der Wissenschaft  (als methodisch betriebene Erkenntnis) auch den Mythos und die Religion [6]. Nach dem Auftakt mit der Untersuchung über Die Sprache als das Universalmedium aller Konstitution von Wirklichkeit [7] bestimmt Cassirer 1925 auch den Mythos als eines der tragenden Elemente aller menschlichen Kultur, und zwar nicht nur im Zweiten Teil seiner großen Theorie der Kultur, sondern auch in einer Handvoll großer Essays, und schließlich in seinem spätesten, posthum veröffentlichten Buch über die geistigen (und explizit: geisteswissenschaftlichen) Quellen des totalitären Denkens [8–14].

I. Mythos als symbolische Form. Narrativ — mythisches Denken — mythisches Bewusstsein — mythische Lebensform

„Historisch finden wir keine große Kultur, die nicht von mythischen Elementen beherrscht und durchtränkt wäre“, heißt es noch 1946 in Cassirers Kritik des politischen Mythos. [14. S. 9f.] Was meint er damit? Nicht allein in einem ersten (alt)philologischen und literaturwissenschaftlichen Zugriff [12. S. 321], auch noch in seiner späten Ideologiekritik des totalitären Staates bestimmt Cassirer den Mythos als „eine Erzählung oder ein System von Erzählungen, von Geschichten, die die Taten der Götter und die Abenteuer der heroischen Vorfahren erzählten“ [14. S. 35]. Darin finden wir die geläufige Bestimmung des Begriffs bekräftigt: Mythen sind die großen Ursprungserzählungen. In allen Hochkulturen — Cassirer nennt die „babylonische, indische, ägyptische [und die] griechische“ — gibt es solche Erzählungen, die sich auf die ersten und letzten Dinge beziehen, auf die großen Fragen der Menschheit, auf den Ursprung von allem, was war und ist: Schöpfungsgeschichten, Kosmogonien, Erklärungen wie die Übel, das Böse, die Freiheit, der Tod in die Welt kamen: Woher kommen wir? Wohin gehen wir? Wer sind wir? Was bedeutet das Ganze, dessen Teil wir sind? Für die Lebensrelevanz, ja: für die Lebendigkeit und das Eigenleben der Geschichten, die damit aufgerufen sind, prägt Cassirer die Formel, die „mythische Darstellung“ handle „[v]on dem, was niemals ist, sondern immer ‚wird‘, von dem, was nicht, gleich den Gebilden der logischen und der mathematischen Erkenntnis, in identischer Bestimmtheit verharrt, sondern von Moment zu Moment als ein anderes erscheint“. [9. S. 167] (Hervorh. B.R.) Die Kontrastfolie für diese Bestimmung gibt erkennbar das wissenschaftliche Denken mit seiner Arbeit an verlässlichen Konstanten und methodischen Prinzipien ab.

Meint Cassirer im Begriff des Mythos zunächst das Narrativ über die archaischen Anfänge der menschlichen Kultur in den Taten von Göttern, Titanen, Dämonen und Helden, so kann es ihm doch nicht entgehen, dass es viele Völker („primitive Stämme“) gibt^[2], „bei denen wir keine entwickelte Mythologie finden […]. Dennoch zeigen diese Völker alle die wohlbekannten Charakteristika einer Lebensform, die tief durchdrungen und vollständig bestimmt ist von mythologischen Motiven. Aber diese Motive finden ihren Ausdruck nicht so sehr in bestimmten Gedanken oder Ideen als in Handlungen. Deutlich überwiegt der Faktor der Handlung den der Theorie.“ [14. S. 35] (Hervorh. B.R.).

Es scheint diese Einsicht zu sein, die den Kulturphilosophen zu jener Entgrenzung des Begriffs motiviert hat, die für seinen Ansatz charakteristisch ist und die uns dazu nötigt, uns in seinem Werk auf eine überraschende terminologische Entscheidung einzustellen: Der Ausdruck „Mythos“ wird zur Abbreviatur für eine ganzheitliche Einstellung des Bewusstseins auf die Wirklichkeit, für eine Form des Denkens, wie sie in den mythischen Narrativen in prägnanten Formen artikuliert ist, über das Medium des Narrativs aber weit hinausgeht. Unter dem promiscue verwendeten Begriff des Mythos handelt Cassirer vom mythischen Denken, vom mythischen Bewusstsein, von der mythischen Lebensform.

In der Entfaltung seiner Theorie des Mythos auf der Basis dieser begrifflichen Entgrenzung betont Cassirer zunächst den „Faktor der Handlung“, doch als ebenso soll der Modus der Emotion hervorgehoben werden, in dem sich hier die Wahrnehmung der Wirklichkeit, das Denken und das Handeln vollziehen. Und in der Erkenntnis, dass es die Dominanz des Gefühls ist, die das Eigentümliche am mythischen Bewusstsein und der auf ihm beruhenden Lebensform ausmacht, kündigt sich bereits die Einsicht an, dass der Mythos keineswegs bloß auszeichnendes Merkmal archaischer Entwicklungsstufen der Kultur ist. Von manchem Leser unbemerkt exponiert Cassirer zunehmend deutlich die These, dass auch in der von wissenschaftlicher und technologischer Rationalität geprägten Kultur der Moderne das mythische Bewusstsein weiterhin seinen Geltungsanspruch behauptet. Im Essay on Man, Cassirers später Explikation seiner Philosophie der Kultur als philosophische Anthropologie, spricht er von dem Band der  All-Sympathie, mit dem der Mensch im mythischen Bewusstsein die ganze Welt gleichsam durchschlinge, [17; 18. S. 131, 157ff.] und macht dabei explizit, dass dieses Potential der emotionalen Einfühlung in alles und jedes auch den Zeitgenossen der modernen Welt nicht abhanden komme.

Die Entgrenzung des Begriffs vom Mythos signalisiert aber bereits der Titel des Zweiten Teils der Philosophie der symbolischen Formen: Das mythische Denken. Cassirer fasst unter diesen Titel den Mythos als mythisches Bewusstsein. Die von den Mythen abgezogenen Merkmale der Einstellung des Bewusstseins auf die Wirklichkeit werden als eine alle Lebensbereiche der Gesellschaft durchdringende Form des Verstehens ausexpliziert, die mit ihrer eigenen Ordnung: der grundlegenden Differenz zwischen dem Heiligen und dem Profanen, ihren eigenen Verfahren der Klassifikation und der Bildung von gedanklichen Beziehungen auch eine eigene Logik hat.

Mit der Untersuchung des mythischen Denkens gibt sich Cassirer alle erdenkliche historische und interdisziplinäre Mühe. Eines seiner Ziele, in dem sich bereits die Ablehnung der Einordnung des Mythos in das Schema des Fortschrittsdenkens zu erkennen gibt, ist es, in der historischen und zugleich systematischen Untersuchung zu zeigen, dass das Verständnis vom Mythos als defizitärem Modus der Rationalität ein Gerücht ist. Die Formel Vom Mythos zum Logos, die sich mit Wilhelm Nestles Buchtitel (1940) verselbständigt hat — verstanden als geschichtsphilosophisch gedachte Überwindung des Mythos, beruht nach Cassirer wenn nicht auf einem anmaßenden Verhältnis gegenüber früheren und fremden Kulturen, so doch mindestens auf einem Missverständnis: Das mythische Denken ist bereits eine Form der Rationalität im Umgang des Menschen mit seiner Wirklichkeit. Der Mythos ist demnach nicht das ganz Andere der Vernunft, nicht das schlechthin Irrationale, das Erzeugnis einer im Unsinn blühenden Phantasie; er ist ein aus dem Gefühl entspringender, ganzheitlicher Zugriff des Verstehens, nicht weniger methodisch und kohärent, als es die Wissenschaft mit dem ihr eigenen Weltbild ist.

Wenn das mythische Denken auch, wie man im Zuge einer sich scheinbar zwangsläufig aufdrängenden, deshalb aber nicht notwendig unkorrigierbaren geschichtsphilosophischen Fortschrittsperspektive finden mag, noch nicht die in der Freiheit der wissenschaftlichen Abstraktion, in der Versatilität der philosophischen Reflexion gründende Reflexionsdistanz und methodische Souveränität ausprägt, so gibt sich in ihm doch eine erste Form jener Befreiung vom bloßen Eindruck zum artikulierten Ausdruck zu erkennen, durch die Cassirer alle kulturellen Formen ausgezeichnet sieht: eine Befreiung, die überhaupt Objektivierung der Eindrücke, und damit Distanz — als den Modus der Verfügung über Wirklichkeit — ermöglicht [7. S. 10] (u.ö.).

Der Mythos soll so als eine Form des Verstehens qualifiziert werden, die auf „einer ganz bestimmten Wahrnehmungsweise“ beruht. [18. S. 122] Deren spezifische Differenz sieht Cassirer darin, dass sie in erster Linie nicht auf objektiv-gegenständliche, sondern auf physiognomische Merkmale geht: nicht auf Darstellung, sondern auf Ausdruck [19. S. 391–413] — und dass sie in der Impressioniertheit durch den physiognomischen Ausdruck die Differenz von Zeichen und Sache (also: Name und Sache; Bild und Sache) nicht kennt: In dieser Einstellung auf die Welt spielen die Bilder die Hauptrolle, indem sie in ihrer Anschaulichkeit niemals bloß sachlicher Träger von Information sind, sondern stets eine direkte Suggestion auf das Bewusstsein ausüben.

Das ist es, was Cassirer meint, wenn er die gefühlsgetragene Form des Verstehens betont, die sich im Modus physiognomischer Wahrnehmung artikuliert: „Das wirkliche Substrat des Mythos ist kein Gedanken-, sondern ein Gefühlssubstrat. Der Mythos und die primitive Religion sind in sich keineswegs vollständig inkohärent, sie sind nicht ohne jeden Sinn und jede Vernunft. Ihre Kohärenz allerdings beruht eher auf einer Einheit des Fühlens als auf logischen Regeln“ [18. S. 129]. Im mythischen Bewusstsein tritt dem Menschen in einem unverstellten und unbegriffenen Anthropomorphismus eine ausdrucksvolle Welt entgegen, die durchgängig durch Wesen von seinesgleichen bevölkert scheint und an der er deshalb unmittelbaren emotionalen Anteil nimmt. „Religion und  Mythus geben uns eine Einheit des Fühlens“ [14. S. 53], ein „allgemeines Lebensgefühl“ [18. S. 131], das Cassirer auch charakterisiert als ein „Band der ‚Sympathie‘“, durch das sich der erlebende Mensch mit allen Wesen und Gestalten verbunden fühlt. [14. S. 54] Wie die Auffassung von der Gesellschaft ist auch die Naturauffassung des mythischen Bewusstseins, etwa mit ihrer Annahme von Verwandtschaftsbeziehungen zwischen Menschen und Tieren, „weder rein theoretisch noch rein praktisch; sie ist sympathetisch“ [18. S. 131].

Dass der Mensch sich in diesem Modus des Erlebens verbunden wähnt mit der gesamten Welt, ist auch die Basis der magischen Praktiken, durch welche die mythische Lebensform sich auszeichnet. Wesentlich ist für Cassirer, dass solches Leben aus dem Gefühl kein bloß passives Ausgesetztsein, sondern bereits durch produktive Verarbeitung, durch Umwandlung bestimmt ist. Für jeden „Ausdruck eines Fühlens“ gilt: er „ist nicht das Fühlen selbst — er ist Gefühl in Bild gewandelt“ [14. S. 60]. Und insbesondere „[d]er Glaube an die Magie ist eine der frühesten und merkwürdigsten Formen, in denen sich das erwachende Selbstvertrauen des Menschen äußert“ [18. S. 145].

In solchen Einsichten ist mit dem wesentlich aktivisch transformierenden und produktiven Charakter des mythischen Bewusstseins zugleich das Medium impliziert, in dem es sich artikuliert, und die Grenze der dabei erreichbaren Freiheit abgesteckt: Das mythische Bewusstsein vollzieht sich in Bildern, und die unreflektierte Macht der Bilder über das Bewusstsein ist ein Aspekt jener emotionalen Anteilnahme, in der Cassirer das wesentliche Merkmal der mythischen Lebensform sieht. Zu diesem Mangel an Reflexionsdistanz gehört es, dass das Bild für die Sache selbst, für die Realität genommen wird: Es gibt keine Realitätsdifferenz der Bilder; das mythische Bewusstsein ist besessen von der Macht der Bilder.

Nicht der einzige, aber ein bemerkenswerter Faktor bei dieser Entgrenzung des Mythos-Begriffs, durch die das mythische Denken als eine genuine Art des Verstehens und damit zugleich als ein universales Element im System der Kultur qualifiziert wird, dürfte der Austausch mit dem befreundeten Kunsthistoriker Aby Warburg gewesen sein, dessen großer Kulturwissenschaftlicher Bibliothek Cassirer ebenso wie seiner kulturwissenschaftlich eingebetteten kunsthistorischen Forschung entscheidende Einsichten verdankt. Bemerkenswert ist hier Warburgs Forschung zur Astrologie, in der er mit der epistemischen Symbiose mathematischen und magischen Denkens ein Paradigma des Übergangs zwischen methodischen Extremen, ja: ein Paradigma der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen bietet^[3].

Die erste, elementare Differenzierung, die das mythische Denken aus der Einheit des Gefühls hervorbringt, ist die Ordnung aller räumlichen und zeitlichen Zusammenhänge nach dem Gegensatz zwischen dem Heiligen und dem Profanen. Cassirer betont daran vor allem die historische Funktion des Tabus, das sich in allen archaischen Zuständen der Kultur findet und das sich in eine unabsehbare und dynamische Vielfalt von Berührungsverboten ausdifferenzieren kann. Entwickeltere und komplexere Formen der Gliederung von Raum und Zeit, von natürlichen wie gesellschaftlichen Verhältnissen, von Menschen, Tieren und Dingen sind in den Formen des Totemismus anzutreffen.

In alledem geht es nicht allein um ein erkennendes Weltverhältnis, sondern viel mehr noch um ein System von Praktiken und Ritualen, von Geboten und Verboten, mit dem häufig magische Handlungsvorstellungen verknüpft sind und dabei immer: ein Selbstverständnis und eine Weltorientierung. Aus dem Mythos als einer Form des Verstehens aus der Einheit des Gefühls entwickelt sich eine vielteilig differenzierte Gliederung der Welt. Gegenüber der durchdringenden Präsenz des Bewusstseinsinhaltes in der Erlebnisidentität von Bild und Sache — ebenso wie auch von Name und Sache — gibt es keine Reflexionsdistanz. Doch macht Cassirer an den gleichwohl differenzierten und komplexen Formen des mythischen Denkens geltend, dass dies allein im Vergleich mit der Reflexionsdistanz und Rationalität anderer symbolischer Formen ein Defizit darstellt: Das mythische Bewusstsein schafft auf seine eigene Art ein umfassendes System der Orientierung. Wie jede Form der Kultur leistet der Mythos das, was die Menschen brauchen, um einen verlässlichen Handlungsrahmen zu haben: den systematischen Zusammenhang einer Welt.

Cassirer bettet die Untersuchung des Mythos ein in die umfangreiche historische Aufarbeitung des Stoffes, weil er der Überzeugung ist, dass man die Manifestationen des menschlichen Geistes in ihren wesentlichen Zügen nur verstehen kann, indem man sie auch durch ihre geschichtlichen Entwicklungen verfolgt. Die Dominanz dieser historischen Rekonstruktion mag indessen über weite Strecken hinweg den Eindruck begünstigen, dass es hier nur um eine historische Aufarbeitung des Stoffes ginge: Die Dokumente des mythischen Bewusstseins sind entweder archaischer, frühhistorischer und antiker Herkunft, oder sie stammen aus indigenen Gemeinschaften, deren kulturelle Standards denjenigen entspricht, die wir aus den archaischen oder frühhistorischen Quellen kennen. Lässt sich auf der Grundlage dieser Befunde die Insinuation einer systematischen Gleichzeitigkeit und Gleichwertigkeit aller symbolischen Formen für eine elaborierte, historisch entwickelte Kultur aufrechterhalten, auf die Cassirer offenbar Wert legt? Ist demnach, wie es in der programmatischen Aufzählung der symbolischen Formen aussieht: Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft, Technik, Sitte und Recht der Mythos wirklich eine gleichrangige symbolische Form unter anderen, die in jeder Kultur und in jedem Entwicklungsstadium ihrer internen Vielfalt anzutreffen ist, oder ist er nicht doch etwas historisch Frühes und Vergangenes, das Archaische, auf dessen Überwindung die weitere Kulturentwicklung hinausläuft?

Man darf durchaus als ein methodisches Dilemma bezeichnen, was sich Cassirer im Zuge seiner Konstruktion der symbolischen Formen zuzieht: das Dilemma des Fortschrittsmodells rationaler Verfügung. Cassirers Untersuchung der kulturellen Formen scheint durch das Theorem der zunehmenden Abstraktion, Reflexionsdistanz und Rationalität immer auch nahezulegen, dass es eine gleichsam natürliche Teleologie der Überwindung mythischen Denkens durch andere Formen der Sinnorganisation gibt. Den Schlüssel zum Verständnis dieser Projektion von Fortschritt bietet das Leitmotiv dieser Philosophie der kulturellen Lebensformen etwa in den Entwicklungsschemata von Ausdruck, Darstellung und reiner Bedeutung [21] sowie des Mimischen, Analogischen und rein Symbolischen  [7. S. 133ff.]: Das Telos aller Kultur ist die Verfügung der Menschen über ihre Verhältnisse durch den Distanzgewinn der Abstraktion. Dies ist bereits der Funktionssinn der Objektivierung in jeder Gegenstandsbildung, in der die Sprache als Mittel der Welterzeugung ihre durchgängige Funktion hat.

Insbesondere mit Blick auf Cassirers historische Aufarbeitung solcher mythischen Bestände wie des Tabusystems und des Totemismus und ihrer einzelnen magischen Praktiken, desgleichen mit Blick auf die Auseinandersetzung mit der mythischen Form der Gliederung von Raum und Zeit entlang der als substantiell gedachten Unterscheidung zwischen dem Heiligen und dem Profanen scheint der Eindruck unabweisbar, dass es sich in den untersuchten Weisen des Fühlens und des Denkens wie der tätigen Gestaltung der sozialen Welt um archaische Stadien der menschlichen Kultur handle. Es scheint evident, dass die in ihnen zum Ausdruck kommende Stellung des Menschen in der Welt in einer Folge von Errungenschaften zunehmender Distanz, Rationalität und Verfügung überwunden wird. Was könnte da im Zeitalter von Wissenschaft und Hochtechnologie das mythische Denken ernsthaft noch anderes sein als eine nostalgische Erinnerung?

Doch das ist, wie sich im vollständigen Prospekt seiner Theorie zeigt, allenfalls die halbe Wahrheit. Die geschichtsphilosophische Fortschrittstendenz, die Cassirer in seiner Philosophie der symbolischen Formen grosso modo nahelegt, hat nicht das letzte Wort. Im Aufsatz über „Sprache und Mythos“ von 1925 wird deutlich, dass Cassirer selber sieht: Sie geht nicht auf, sondern bedarf der differenzierenden Korrektur. Für sein Verständnis der Kultur als eines komplexen Systems, als einer Vielfalt gleichzeitiger Subsysteme, ist es bezeichnend, dass Cassirer im Fünften Abschnitt des Textes nicht nur die Skizze einer Kompensationstheorie historischer Verluste gibt: hier mit Blick auf die Kompensation verlorener mythischer Erlebnis-Intensität durch ästhetische Steigerung in der modernen Lyrik, die als exemplarisch gelten darf. Explizit wird vielmehr auch, dass er den Mythos als den „Mutterboden“ der Kultur begreift. Im Sinne dieser Bestimmung als deren integrales Element formuliert er ein Gesetz, „das für alle symbolischen Formen in gleicher Weise gilt und das ihre Entwicklung wesentlich bestimmt“: „Sie alle treten nicht sogleich als gesonderte, für sich seiende und für sich erkennbare Gestaltungen hervor, sondern sie lösen sich erst ganz allmählich von dem gemeinsamen Mutterboden des Mythos los. […] Das theoretische, das praktische und das ästhetische Bewußtsein, die Welt der Sprache und der Erkenntnis, der Kunst, des Rechts und der Sittlichkeit, die Grundformen der Gemeinschaft und die des Staates: sie alle sind ursprünglich noch wie gebunden im mythisch-religiösen Bewußtsein“ [11. S. 266].

Wenn man diese auffällige Rede vom „Mutterboden des Mythos“ (offenbar ein genitivus subiectivus) nur ernst nimmt, muss schnell auffallen, dass darin bereits die Fixierung auf den bloß archaischen Status des Mythos verabschiedet ist. Denn „Mutterboden“ ist nur unter andrem eine Metapher der Latenz; sie besagt mehr als die Vorstellung von Keimen, die im fruchtbaren Element des Bodens enthalten sind und sich aus ihm zu selbständigen Pflanzen entwickeln können. Unabweisbar ist vielmehr die Vorstellung, dass dieser Boden auch nach der Entwicklung der in ihm enthaltenen Keime weiterhin die nährende Grundlage der Gewächse bleibt, die aus ihm erwachsen sind. Denn auch ausgewachsene Bäume brauchen die Nahrung, die sie aus dem Boden aufnehmen, sie sind ohne bleibende Verwurzelung in ihrem Boden nicht denkbar — Bäume und Boden müssen deshalb gleichzeitig sein. Es gilt somit, die kulturellen Verhältnisse differenzierter zu denken, als es eine lineare Fortschrittskonzeption suggeriert: Das anschauliche Bild vom Mutterboden der Kultur verbindet das geschichtsphilosophische Konzept vom Mythos als der ursprünglichen, historisch frühesten Form der Kultur mit dem nur scheinbar widersprechenden Konzept von seiner Permanenz und Gleichzeitigkeit auch bei fortschreitender Kulturentwicklung.

Die damit nahegelegte Auffassung von der Gleichzeitigkeit des Mythos, von seiner Permanenz in der modernen von Wissenschaft und Technologie geprägten Kultur hat Cassirer bis in seine letzten kulturphilosophischen Schriften vertreten [14]. Es steht außer Frage, dass dies Probleme aufwirft, deren Charakter und Ausmaß schlagartig klar wird, wenn man nur sieht, dass die wissenschaftliche Erkenntnis in ihrer nach Dominanz strebenden Rationalität der homogenen Messung, der Quantifizierung, der kausalen Erklärung, der Abstraktion durch begriffliche Verallgemeinerung und der reflexiven Verfügbarkeit ihres konstruktiven Charakters auf eine Welterklärung hinausläuft, die sich jedenfalls mit den Zügen des mythischen Weltbildes nicht vereinbaren lässt. Es reicht hier nicht, als einen Aspekt der Komplexität von Kultur zu konstatieren, dass die Entwicklung der Wissenschaft ihrerseits auf die Überwindung des mythischen Weltbildes zielt; als einen weiteren Aspekt dieser Komplexität gilt es zu akzeptieren, dass es eine Konkurrenz von aufs Ganze gehenden Modellen des Verstehens gibt, die sich durchhält und nicht definitiv entschieden werden kann.

Es sei hier darauf verwiesen, dass Cassirer sich dieses systematischen Reibungspotentials schon früh bewusst ist: Im Ersten Teil der Philosophie der symbolischen Formen spricht er 1923 von „Konflikte[n] der Kultur“ und „Antinomien des Kulturbegriffs“ — und meint damit, dass jedes Subsystem der Kultur, jede symbolische Form mit den anderen um die Dominanz im System konkurriert, und dass es in diesem Konkurrenzverhältnis zu Konflikten und Krisen kommen kann. „Die einzelnen geistigen Richtungen treten nicht, um einander zu ergänzen, friedlich nebeneinander, sondern jede wird zu dem, was sie ist, erst dadurch, daß sie gegen die anderen und im Kampf mit den anderen die ihr eigentümliche Kraft erweist“ [7. S. 11].

Im Versuch über den Menschen bietet Cassirer überdies zum Verständnis dieses Problems eine begriffliche Lösung an: „Im Lichte der Wissenschaft soll die mythische Wahrnehmung verblassen. Aber das bedeutet nicht, daß die Eindrücke unserer physiognomischen Wahrnehmung als solche getilgt oder vernichtet würden. Sie haben zwar ihren objektiven Wert, ihren Wert für eine Kosmologie eingebüßt, aber ihr anthropologischer Wert bleibt erhalten. In unserer Welt können wir sie nicht leugnen, und wir können nicht auf sie verzichten; sie behalten ihren Platz und ihre Bedeutung. Im gesellschaftlichen Leben, im täglichen Umgang mit Menschen können wir diese Eindrücke nicht auslöschen.“ [18. S. 124] (Hervorh. B.R.). Was Cassirer hier formuliert, ist eine emphatische Bestätigung der systematischen Gleichzeitigkeit mythischen und wissenschaftlichen — und damit im spezifischen Sinne modernen — Denkens: Wir können auf die Aspekte des mythischen Denkens nicht verzichten; sie behalten ihren Platz und ihre Bedeutung.

Doch wieso können wir selbst als Bürger einer modernen, wissenschaftsgeprägten Welt nicht darauf verzichten — so dass Cassirer hier eine anthropologische Ausstattung des animal symbolicum [18. S. 51] annimmt? Die Antwort, die hier nahegelegt ist: Weil wir weiterhin mit unreflektierten Emotionen auf suggestive Eindrücke reagieren und von daher immer die Möglichkeit besteht, dass unsere Gefühle uns ergreifen und überwältigen. Genauer: weil wir als Menschen durchweg von Phänomenen physiognomischen Ausdrucks affizierbar und impressionierbar bleiben.

II. Der Mythos vom Staat als Ideologie

Es ist in Erwägung zu ziehen, ob nicht in Cassirers später Kritik des politischen Mythos eine der Formen thematisch und prägnant wird, die eine solche „Antinomie des Kulturbegriffs“ im Sinne Cassirers annehmen kann. Die Untersuchung über den Mythos vom Staat handelt von den ideengeschichtlichen Quellen des totalitären Staates, die er zwischen Winter 1943 und Frühjahr 1945 im amerikanischen Exil (seit 1941) mit entgeistertem Blick auf die nationalsozialistische Herrschaft in Deutschland, auf den Vernichtungskrieg in Europa und auf den Völkermord an den Juden aufgearbeitet hatte. Bei seinem plötzlichen Tod am 13. April 1945 war sie gerade abgeschlossen, konnte aber erst im darauffolgenden Jahr veröffentlicht werden. Das Buch, ein Beitrag zur geistesgeschichtlichen Rekonstruktion des politischen Totalitarismus [22], ist 1949 in deutscher Übersetzung erschienen.

In den krisengeschüttelten 1920er Jahren der Weimarer Republik gehörte Ernst Cassirer unter den deutschen Hochschullehrern einer qualifizierten Minderheit an: den Befürwortern einer parlamentarischen Demokratie. Am 10. Jahrestag der Weimarer Verfassung hatte er als Ordinarius an der Hamburgischen Universität 1928 vor dem Senat der Stadt die inzwischen berühmte Rede über Die Idee der republikanischen Verfassung gehalten, in der er dem damals weitverbreiteten Gerücht, die demokratische Verfassung wäre in der deutschen Gesellschaft ein Fremdkörper, entschieden widerspricht, indem er die rechtsphilosophischen Quellen des Republikanismus in der Geschichte der deutschen Staatsund Rechtsphilosophie deutlich exponiert [23]. Ebenso wie die Tatsache, dass Cassirer im Winter 1932/33 in seiner liberalen Denkungsart seinen jungen Assistenten Joachim Ritter unterstützen würde, dessen Habilitationsgesuch wegen seiner linksradikalen Vorgeschichte in der Fakultät auf heftige Abwehr gestoßen war [24], sei dies hier in aller Kürze in Erinnerung gerufen [25].

In der Totalitarismus-Kritik des Myth of the State haben wir den gewichtigsten Beitrag Cassirers zur politischen Philosophie und — dabei zugleich ein extremes Beispiel für die These der Aktualität des Mythos, die er in seiner Philosophie der symbolischen Formen behauptet. Wir rekapitulieren: Mythos, mit Cassirer verstanden als mythische Wahrnehmung, mythisches Denken, mythisches Bewusstsein und mythische Lebensform, steht für die elementare Schicht der menschlichen Kultur; das mythische Bewusstsein beruht auf einer wesentlich auf Ausdruckserleben gegründeten und daher emotionalen Einstellung auf die Wirklichkeit. Es ist durch die leitende Intuition unmittelbarer Beziehung zwischen Mensch und Welt charakterisiert. Für dieses Bewusstsein gibt es keine mediale Differenz zwischen Zeichen und Sache — und damit keine Abstraktion und keine Reflexionsdistanz. Mythisches Bewusstsein ist besessen von der Macht der Bilder, von der Macht der Namen: von der Macht der von deren Eindrücken ausgelösten Emotionen. Dieses jederzeit aktivierbare emotional dominierte, unreflektierte, und damit für die intuitiv zugängliche Vereinfachung anfällige Denken erkennt Cassirer nun wieder in den Ideologien, die sich im Nationalsozialismus geltend machen. Er behandelt in dieser Absicht ausführlich mit Blick auf den faschistischen Führerkult Thomas Carlyles Theorie der Heldenverehrung aus den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts, Arthur de Gobineaus ein Jahrzehnt später (1853–1855) entwickelte Theorie der Rasse — und G.W.F. Hegels Staatstheorie, aber auch Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes (1918) und Martin Heideggers Sein und Zeit (1927) — als Theorien, die das subjektive Verantwortungsbewusstsein schwächen: Am Nationalsozialismus betont er die Depotenzierung des Individuums und vor allem die Erosion der individuellen Verantwortung für das Handeln durch alle Tendenzen, das Individuum in das Kollektiv, das Volk, die Rasse zu absorbieren und dadurch konzeptuell zu exkulpieren. Und er warnt vor der Unterschätzung und Verkennung von gesellschaftlichen Krisen, in denen derartige Mythen und die von ihnen begünstigte vereinfachende Denkungsart bei den verunsicherten Menschen einen Nerv treffen können.

Damit scheint bei aller eindringlichen Evidenz die Konsistenz seiner Theorie des Mythos zum Problem zu werden. In welchem Verhältnis stehen denn die positiven Bestimmungen des mythischen Bewusstseins, um dessen Anerkennung als eine genuine Rationalität sich Cassirer in den 20er Jahren im Rahmen seiner Philosophie der symbolischen Formen so sehr bemüht hat, mitsamt der programmatischen Implikation (und Versicherung) der gleichzeitigen Aktualität aller symbolischen Formen — in welchem Verhältnis steht dieser systematische Kern seiner Philosophie des Mythos zu der unüberbietbar kritischen Bewertung, die er dem Begriff des Mythos nunmehr mitteilt, indem er den Zivilisationsbruch des nationalsozialistischen Regimes unter den Begriff des Mythos stellt? Müssen wir vermuten, dass wir hier zu Zeugen eines Umschwunges, womöglich einer Inkonsistenz des theoretischen Ansatzes werden, die noch hätte behoben werden müssen — dass hier ein ganz anderer Begriff des Mythos vorläge, als ihn Cassirer in seinen Schriften der 20er Jahre im Zuge der Ausarbeitung der Philosophie der symbolischen Formen entwickelt hat?

Für Cassirer hat es keinen Zweifel gegeben am inhumanen und zerstörerischen Charakter des Faschismus als der Herrschaftsform und Ideologie, die hier als eine Form des mythischen Bewusstseins begriffen werden soll. Dies ist nicht erst dem Buch vom Mythos des Staates zu entnehmen; dem wachsamen, scharfsichtigen und in jeder Hinsicht kompromisslos kritischen Zeitgenossen Cassirer war vielmehr seit der Ernennung Hitlers zum Reichskanzler im Januar 1933 klar, dass Deutschland in die Katastrophe steuerte. Aufgrund ihrer realistischen Beurteilung der Lage zögerten Ernst und Toni Cassirer nicht, Hamburg und Deutschland bereits am 12. März 1933 zu verlassen. Wir haben ein eindrucksvolles Zeugnis nicht nur der Geistesgegenwart, sondern auch der Urteilskraft, insgesamt: der Haltung, in der sich der Autor der Philosophie der symbolischen Formen dem Problem gestellt hat, in dem Brief an den Dekan der Fakultät Walther Küchler vom 27. April 1933: „Ich denke von der Bedeutung und Würde des akademischen Lehramtes zu hoch, als daß ich dieses Amt ausüben könnte zu einer Zeit, in der mir als Juden, die Mitarbeit an der deutschen Kulturarbeit bestritten oder in der sie mir, durch gesetzliche Maßnahmen, in irgend einer Hinsicht geschmälert oder verkürzt wird“ [26].

Wir dürfen festhalten: Für Cassirer bestand kein Zweifel daran, dass die nationalsozialistische Herrschaft eine Regression war, eine Regression der Kultur in die Barbarei und ins Verbrechen. Am Ende des Buches vom Mythos des Staates macht Cassirer deutlich, dass diese totalitäre Herrschaft ihm die Zerbrechlichkeit der Kultur vor Augen geführt hat: die Angewiesenheit der Kultur auf unablässige moralische Wachsamkeit und kämpferische Verteidigungsbereitschaft und die Herausforderung, die von der Kultur an den kultivierten Menschen ergeht, sich auf ihren Errungenschaften nicht auszuruhen, sondern sich zu ihrer Bewahrung tätig und in eigener Verantwortung einzusetzen. „Was wir in der harten Schule unseres modernen politischen Lebens gelernt haben, ist die Tatsache, daß die menschliche Kultur keineswegs das festverankerte Ding ist, für die [sic!] wir sie einst hielten. [...] die großen Meisterwerke der menschlichen Kultur […] sind weder ewig, noch unangreifbar. […] Wir müssen immer auf heftige Erschütterungen vorbereitet sein, die unsere kulturelle Welt und unsere soziale Ordnung bis in ihre Grundlagen erschüttern können“ [14. S. 389].

Es ist indessen nicht selbstverständlich, dass Cassirer einen solchen Zerstörungsschlag gegen die Kultur dem Begriff vom Mythos des Staates subsumiert, nachdem wir von ihm bis dahin vor allem wissen, dass nicht allein alle Kultur aus dem Mutterboden des Mythos hervorgeht, sondern auch, dass selbst in aller entwickelten, fortgeschrittenen Kultur mythische Elemente fortleben und unverzichtbar sind. Wie passt das zusammen? Sollte der „Mutterboden der Kultur“ von Anfang an etwas Faschistoides an sich haben? Angesichts dieser abwegigen Vermutung droht sich schon eher der Eindruck aufzudrängen, dass sich hier womöglich ein ganz anderer Begriff des Mythos einschleicht, als der, den wir zuvor kennengelernt haben. — Oder müssen wir angesichts dieser Verwendung des Mythosbegriffs annehmen, dass Cassirer sich von der Behauptung der systematischen Gleichwertigkeit und Gleichzeitigkeit der symbolischen Form des Mythos am Ende doch distanziert? Gibt es mit anderen Worten entweder einen Bruch in seinem Begriff vom Mythos oder eine Unsicherheit in seiner geschichtsphilosophischen Konzeption vom Status des mythischen Denkens?

Blicken wir auf die Elemente seiner ideologiekritischen Analyse im Myth of the State, auf seine Kritik an Theorien des totalitären Staates, an der Romantik und ihren antiaufklärerischen Tendenzen, an Lehren von Heldenverehrung, Ahnenkult und Rassenideologie, dann finden wir manches Moment dessen wieder, was Cassirer als mythische Lebensform theoretisch grundlegend als Teil aller Kultur beschrieben hat. Cassirer artikuliert aber vor allem seine Entgeisterung darüber, dass es anders als in der Odyssee des Homer, wo die böse Zauberin Kirke die Gefährten des Odysseus in Schweine verwandelt, Menschen sind,

„Menschen von Erziehung und Intelligenz, ehrenhafte und aufrechte Menschen, die plötzlich das höchste menschliche Privileg aufgeben. Sie haben aufgehört, freie und persönlich handelnde Menschen zu sein. Indem sie dieselben vorgeschriebenen Riten vollziehen, beginnen sie, auf die gleiche Weise zu fühlen, zu denken und zu sprechen. Ihre Gesten sind lebhaft und heftig; aber dies ist bloß ein künstliches, ein Scheinleben. Tatsächlich werden sie durch eine äußere Kraft in Bewegung gesetzt. Sie handeln wie Marionetten in einem Puppenspiel — und sie wissen nicht einmal, daß die Fäden dieses Spiels und des ganzen individuellen und sozialen Lebens des Menschen von nun an von den politischen Führern gezogen werden.“ [14. S. 373] (Hervorh. B.R.).

Es ist diese großangelegte fatale Tendenz, die Ausrichtung des Lebens und Denkens gleichermaßen an der exkulpierenden Dominanz der Gemeinschaft [21] wie an der Hingabe an einen omnipotenten Führer, die schließlich auf den Charakter eines Puppenspiels — und somit darauf hinausläuft, dass niemand etwas gewusst hat und keiner es gewesen ist. Eines ihrer Mittel ist die Überflutung des öffentlichen Bewusstseins durch Bilder — sowohl im wörtlichen Sinne aller möglichen visuellen Inszenierungen wie in der Sprache, die nach Cassirers Diagnose ihre bezeichnende und benennende Funktion für die Erkenntnis zu­gunsten enthusiasmierender, auf Stimmungserzeugung angelegter Propagandafunktionen verliert.

Und genau besehen enthält die zitierte Stelle auch eine Erklärung zur prima facie irritierenden Verwendung des Mythos-Begriffs: Aber dies ist bloß ein künstliches, ein Scheinleben. Der Mythos des Staates, von dem hier die Rede ist, ist nichts Authentisches, sondern bloß veranstaltet: Es ist kein echter Mythos, kein genuines und echtes Element mythischen Bewusstseins, sondern ein nicht allein auf dem Boden oder im Medium der modernen Kultur entstandener, sondern vielmehr mit ihren fortgeschrittensten technischen Mitteln absichtsvoll erzeugter, ein inszenierter, ein forcierter „Mythos“ — ein Kunstmythos. Der moderne Mythos des Staates will das bereits entwickelte, auf Wissenschaft und Technik eingestellte und rechtsstaatlich geschützte Individuum unter allerlei archaischem Geraune von Blut und Boden und mit inszeniertem Massengetöse der Allmacht eines Kollektivs oder eines Führers absorbieren, als handelte es sich um Mächte eines unvordenklichen Schicksals. Als inszenierte Veranstaltung ist er regressiv und inauthentisch, und — apropos Antinomien des Kulturbegriffs: aus dem Gleichgewicht, der Konkurrenz, der Kontrolle der anderen symbolischen Formen geraten.– Ein Beispiel für solche Inauthentizität, an dem deutlich erkennbar wird, dass das moderne Bewusstsein sich in einem voluntaristischen Akt naiver stellt als es sein dürfte, ist vielfach exponiert worden: dass die Autobahnen, mit denen das Land für die technisch optimale Abwicklung großer Truppenbewegungen aufgerüstet wurde, mit lauter Raststätten in Form von idyllischen Holzhäuschen dekoriert waren — wie für die Einkehr von Hänsel und Gretel.

Das Gelingen einer solchen Inszenierung wäre allerdings nicht erklärbar, wenn nicht das Bewusstsein auch im Zeitalter der Dominanz von Wissenschaft und Technik „immer noch“ zu der Einstellung fähig wäre, durch die Cassirer den genuinen Mythos als Anschauungsform und als Denkform beschrieben hat. Für das Vertrauen in die Leistungsfähigkeit seines Beitrags in der zeitgenössischen Auseinandersetzung ist es vorab wichtig zu sehen, dass in Cassirers Denken kein Bruch, keine Inkonsistenz, sondern eine reflektierte Variation im Begriff des Mythos stattfindet. Wir haben die Unterstellung einer systematisch fortwirkenden anschlussfähigen (und eben deshalb auch jederzeit missbrauchsgefährdeten) Einstellung ebenso zu berücksichtigen wie den Charakter des Veranstalteten, Inauthentischen (und damit den Charakter der Ideologie), den Cassirer am Mythos des Staates herausstellt — um zu sehen, dass Cassirer hier nicht genötigt ist, zu seiner positiven Einschätzung des Mythos auf Distanz zu gehen, sondern im Rekurs auf die Elemente des mythischen Bewusstseins auch die Möglichkeit von deren ideologischem Missbrauch wahrnimmt und damit die Ambivalenz vorstellt, die der Mythos im Prozess der Kulturgeschichte annehmen kann.

Diesem methodischen Ansatz dürfte mit Blick auf die mediale Inszenierung eines verführerischen Scheinlebens sowohl durch Mythenbildung wie durch Instrumentalisierung suggestiver Bilder, wie wir sie weltweit in den totalitären Tendenzen unserer Gegenwart erleben müssen, einige Aufschlusskraft zukommen.

_{¹ Der Titel von Cassirers kulturphilosophischem Werk wird im Folgenden kursiv gegeben, wenn damit die 1923, 1925 und 1929 veröffentlichten Monographien des Reihenwerks gemeint sind; im Unterschied dazu recte, wo es um alle zu dessen kulturphilosophischem Ansatz gehörigen Schriften geht.} 

_{Der Terminus „Kritik“ ist mit Bezug auf den folgenden Beitrag absichtsvoll doppeldeutig gemeint. Im ersten Abschnitt (I.), in dem Cassirers kulturphilosophischer Grundlegungsgedanke im Fokus der Darstellung steht, geht es um eine konstruktive Auseinandersetzung mit dem mythischen Denken in dem Sinne, in dem Immanuel Kant eine Kritik der Vernunft unternimmt, verstanden als grundlegende begriffliche Fundierung, um die Leistungen und Grenzen der menschlichen Vernunft zu erörtern; im zweiten Abschnitt (II.) geht es hingegen mit Blick auf den politischen Mythos, mit dem sich Cassirer in seinem späten Werk auseinandersetzt, um die begründete Verwerfung einer ideologischen Erschleichung des Anscheins von grundlegender Kulturalität.}

_{² Cassirer verwendet den Terminus „primitiv“ nicht in wertender Absicht, sondern auf der Folie seiner professionellen Orientierung an den logischen Standards in der Epistemologie, der Wissenschaftstheorie und der Logik in dem Sinne, in dem dort unter „primitive terms“ die unverzichtbaren Elementartermini gemeint sind [15. S. 17; 16].}

_{³ Siehe die Widmung des Buches an den Freund zu dessen 60. Geburtstag [20. S. XI].}

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Birgit Recki

Author for correspondence.
Email: birgit.recki@uni-hamburg.de
Dr. phil., Professor em., Institute for Philosophy 6 Von-Melle-Park, Hamburg, 20146, Germany

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