Ernst Cassirer’s Philosophy in the Context of the Cultural Turn

Full Text

Эрнст Кассирер (1874–1945) представляет собой замечательное явление в истории философии, поскольку он является одним из последних, кто разработал собственную философскую систему — «Философию символических форм». Свои исследования он опубликовал в трех книгах, вышедших в 1923, 1925 и 1929 гг. В силу исторических обстоятельств — прихода в Германии к власти нацистов и вынужденной эмиграции сначала в Англию, затем  в Швецию и, наконец, в Америку — работа его не получила при жизни автора должного внимания^[1]. Первый сборник, посвященный анализу его творчества, вышел вскоре после смерти Кассирера [2], но только в 1970-е гг. его труды были заново открыты^[2] и сразу получили всестороннее признание — под их влияние попали политологи, социологи, педагоги и культурологи, не говоря уже о философах. В частности, историко-философские исследования Кассирера оказали влияние на работы Эрика Вейля по философии Возрождения. Никлас Луман опирался на ранние работы Кассирера о функциональном понятии при разработке собственной теории социальных систем, а Талкотт Парсонс — своего системного функционализма. Пьер Бурдье взял функциональную теорию символа за основу своей социальной теории; Альфред Шютц использовал его идеи в своей феноменологической социологии, а Клиффорд Гирц — в интерпретативной этнологии. Предложенное Кассирером понимание права как особой символической формы встретило живой отклик среди философов права [5–7]. Сьюзенн К. Лангер применила философию символических форм к исследованию эстетического опыта и процессов символизации в органической природе, а Нельсон Гудмен — при разработке своей номиналистической концепции о путях создания мира. Влияние Кассирера прослеживается в теории социального воображаемого Корнелиуса Касториадиса. Книга Кьяры Ботиччи «Философия политического мифа», в которой она  отстаивает утверждение о важности мифа как существенного элемента  современной государственной политики, перекликается с поздней работой Кассирера «Миф о государстве», кстати, до сих пор не переведенной на русский язык.

Одним из объяснений популярности теоретического наследия Кассирера сегодня может служить то, что исследовательская мысль в области гуманитарных и общественных наук движется в русле так называемого ‹культурного поворота› (cultural turn), произошедшего в начале 1970-х гг. Его в целом можно связать с отказом от строго позитивистского, ориентированного на точные науки, подхода к исследованию общественной жизни и заменой его на культурологический, который в качестве важного фактора социальных взаимодействий рассматривает феномены символизации. В рамках последнего культура, функционирующая в целом как производство интерсубъективно значимых смыслов, приобретает статус социального процесса, основной движущей силой которого становится конкурентная борьба за символический капитал, который в значительной степени определяет место индивидуума, группы или институции в общественной иерархии. Благодаря переносу внимания на культурную составляющую общественной жизни в науке возникли, например, такие направления, как постколониальные, гендерные и феминистические исследования. Причем все эти направления взаимосвязаны, а внутри них исследования носят, как правило, междисциплинарный характер.

Благодаря «культурному повороту» картина мира усложнилась и стала плюралистичной, поскольку в сферу внимания попадает все, что обладает способностью к символической презентации, а значит, работает на практике общественного строительства. Плюрализм стилей и образов жизни, т.е. «мультикультурализм», предполагает отказ от абсолютных авторитетов и норм; напротив, толерантность предстает как норма сосуществования различных идеологий и общественных порядков, а консенсус воспринимается в качестве правила социальных взаимодействий в целом и способа урегулирования проблем в частности. Таковы, в самых общих чертах, основные признаки «культурного поворота», если анализировать последний в связи с вопросом о философской судьбе работ Кассирера^[3].

Уже из этого краткого описания видно, почему философия Кассирера оказалась востребованной. Она дает более широкое понятие познания, включая в него различные способы миропонимания. Тем самым она содержит  потенциал для того, чтобы модернизировать современную научную методологию, уменьшив разрыв между точными, естественными, социальными  и гуманитарными науками. Она, кроме того, указывает на многообразие форм культуры, находящихся не только в генетических отношениях друг к другу, но и отражающих различные стороны жизни человека. Таким образом, доминирующая сегодня в философском сообществе идея плюрализма способов культурной организации жизни имплицитно содержится в философии символических форм. Сводя все проявления культуры к единому источнику — символическому понятию, она предлагает функциональную модель культурных процессов, что, в свою очередь, позволяет представлять их в их единой динамике. Совершаемое в рамках философии символических форм движение не от объекта к создавшему его субъекту, а от субъекта к объекту позволяет преодолеть отчуждение человека от мира культуры — проблему, поставленную европейской философией на рубеже XIX и XX вв. Такая стратегия мышления позволяет также обосновать популярную сегодня «политику идентичности», основанную на индивидуальном или групповом самоопределении. Обобщая вышесказанное, можно заключить, что философия Кассирера обладает концептуальными возможностями для решения научно-методологических и социально значимых вопросов.

    Можно рассматривать как иронию судьбы тот факт, что «культурный поворот» произошел не под прямым влиянием Кассирера, а что его философия вызвала широкий интерес благодаря этому повороту. На самом деле  Кассирер задумал свою философию символических форм как теорию, которая могла бы выступить в качестве «пролегомен к будущей философии культуры»^[4]. Из этого следует, что создание философии культуры он считал важным шагом в развитии философской мысли. Однако в 20-е г. XX в. его работа не получила широкого отклика. Отчасти это можно объяснить тем, что  Кассирера причисляли к неокантианцам Марбургской школы, а это позитивистски ориентированное направление неокантианства в то время постепенно утрачивало свое влияние и свои позиции^[5]. Отчасти это связано с модой на экзистенциальную философию хайдеггеровского образца, которая завораживала своей новой метафизикой и мистикой, в центре которых находился обычный человек.^[6] В этой связи можно упомянуть о том, что известная дискуссия между Хайдеггером и Кассирером в Давосе в 1929 г. рассматривается многими как поражение последнего^[7]. Как бы то ни было, философия символических форм, опередив свое время (о чем свидетельствует развитие философии в XX и XXI в.), на десятилетия исчезла из поля зрения философов.

Ренессанс^[8] теории Кассирера в настоящее время стал также возможен — помимо указанной выше внешней причины — благодаря содержанию самой теории, т.е. благодаря причинам внутренним. То, что Кассирер сумел в ней соединить общий философский подход с огромным массивом исследований частных наук, обеспечивает практически неисчерпаемый потенциал интерпретативных возможностей, при котором философия символических форм стимулирует развитие новых концепций или позволяет обосновать их.  Ее используют как при анализе новых областей символического, например, всевозможных цифровых «миров», так и при концептуально-методологическом анализе, например взаимосвязи релятивизма и плюрализма, роли мифа в демократических и тоталитарных режимах^[9]. Такой «прикладной» подход доминирует в современной рецепции учения Кассирера. Большинство статей данного номера журнала также наглядно подтверждают эту тенденцию.

Сложный характер и гигантский объем системы символических форм обусловливает то, что до сих пор не угасают дискуссии о том, как следует понимать саму эту систему: представляет ли она собой развитие идеализма неокантианского образца или ее следует переосмыслить как «разрыв» и «преодоление» Марбургского неокантианства, которое обычно ассоциируют с Германом Когеном (1842–1918) и Паулем Наторпом (1854–1924), представляя их преимущественно как философов науки^[10]; нельзя ли ее воспринимать как герменевтику^[11]; в каком смысле она является «феноменологией познания»^[12] и каково соотношение между ней и феноменологией Гуссерля [24–26]; можно ли ее рассматривать как интерсубъективную и диалогическую теорию и проч. Прояснение этих историко-философских вопросов требует прояснения важных систематических проблем, например, каков статус языка в контексте интерсубъективности; какое место занимает искусство в ансамбле символических форм^[13]; сколько символических форм насчитывает эта система  и каковы критерии их выделения^[14]; что означают понятия «объективность»  и «истина» в ее контексте^[15] и даже что представляет собой основное  понятие, на котором она держится — «символическое понятие» (Symbolbegriff) [28], и т.д.

Все эти вопросы получают свое решение в зависимости от того, какие научные цели преследует исследователь, в результате чего мы имеем множество подходов к пониманию философии Кассирера, которые нередко противоречат друг другу. Жанр введения не позволяет подробно ее проанализировать, но на один аспект — на подход Кассирера к философии культуры — хотелось бы коротко обратить внимание с тем, чтобы идентифицировать узловые систематические моменты, на которых строится или может строиться изучение культуры, понимаемой как ансамбль символических форм, но которые все еще требуют своего прояснения.

Схематически стратегию Кассирера с ее «белыми пятнами» можно представить следующим образом.

1) Вопрос о культуре ставится им в рамках кантианской парадигмы трансцендентального исследования условий ее возможности. Для Канта  основным был вопрос о том, как возникает предметное представление о мире,  а его решение базировалось на открытии им априорных форм чувственности и рассудка, которые придают чувственно воспринятым явлениям форму объектов^[16]. В отличие от Канта Кассирер основным априорным условием возможности познания мира, которое он берет в широком смысле этого слова и трансформирует в «миропонимание», считает «символическое понятие». Функция этого понятия состоит в том, чтобы упорядочивать чувственный материал и наделять его конкретным смыслом. Под «чувственным материалом» он понимает, в отличие от Канта, не многообразие чувственных данных,  а чувственно воспринятые предметы. Это ясно демонстрирует часто приводимый им пример восприятия линии, которая в зависимости от контекста предстает или как религиозный, или мифический символ, или как геометрическая фигура, или как часть художественного орнамента^[17]. Но в любом случае линия как объект уже существует для воспринимающего ее сознания.  Задача, которую ставит Кассирер, состоит, следовательно, не в том, чтобы сформировать понятие о линии, т.е. об объекте, как это было у Канта, а в том, чтобы наделить линию, т.е. объект, смыслом. Он хочет показать, что не существует ненагруженных смыслом объектов — любой объект всегда воспринимается в определенном смысловом горизонте. Таким образом, Кассирер трансформирует кантовскую трансцендентальную постановку проблемы  возможности познания: проблему конституирования объекта — объектного восприятия мира — он заменяет на проблему придания смысла (Sinngebung) воспринятому объекту, т.е., в его терминологии, на проблему «понимания» объекта. Тем самым он движется в направлении трансцендентального исследования, предложенном Фихте. Вопрос о том, насколько кантианские  и фихтеанские мотивы задают структуру философии символических форм, следовательно, вопрос о ее общей методологической характеристике пока остается открытым.

2) Вопрос о культуре ставится Кассирером в рамках кантианской парадигмы теории познания, понимаемой как проблема конституирования опыта. Если у Канта условия возможности опыта совпадали с условиями возможности предмета опыта и сводились к категориальному синтезу, то Кассирер  разделяет их. Предмет у него как таковой уже всегда конституирован, как было сказано выше. Познавательный опыт как опыт «миропонимания», т.е. придания объектам определенного смысла или их означивание, основывается на реализации символического понятия по трем основным направлениям — как функция выражения (Ausdrucksfunktion), функция представления (Darstellungsfunktion) и функция значения (Bedeutungsfunktion). Эти функции символического понятия Кассирер открыл благодаря анализу мифа, языка и науки, которые он назвал «символическими формами». При этом он исходил из допущения, что каждая из функций символического понятия придает воспринятым предметам особый «индекс модальности»^[18], т.е. определяет логические закономерности восприятия объектов, формируя соответствующую символическую форму. «Только в этих формах, — пишет Кассирер, — мы можем воспринимать, переживать, воображать, мыслить; мы связаны их  чисто имманентным значением и функцией»^[19].

Открытым при такой постановке проблемы опыта остается вопрос о том, обладают ли символические формы статусом априорных условий миропонимания или же такой статус имеет только символическое понятие в совокупности функций его реализации. Если верно последнее и, значит, Кассирер аргументирует исключительно в рамках философии сознания, то тогда неясен онтологический статус символических форм — существуют ли они как факторы, влияющие на конкретные процессы миропонимания только как направления когнитивной деятельности человеческого духа или же они образуют реальные «формы жизни». Взаимоотношения между эпистемологией и онтологией на основе разработанной Кассирером систематики все еще требуют прояснения.

3) Вопрос о символе ставится Кассирером в контексте трансцендентальной теории значения, в центре которой стоит символическое понятие. Закон символизации он сформулировал в терминах «символического запечатления» (symbolische Prägnanz). «Символическое запечатление» означает «идеальное переплетение, соотнесенность отдельного, данного здесь и сейчас феномена восприятия с характерным смысловым целым»^[20]. Закон символического запечатления утверждает, следовательно, что восприятие в зависимости от контекста формируется и интерпретируется по‑разному, за счет того, что символические формы придают каждой конкретной логической операции и каждому конкретному акту восприятия специфический «индекс модальности»^[21]. Символизация, таким образом, состоит в том, что отдельный акт смыслонаделения отражает специфическую логику данного комплекса значений, некой смысловой целостности. Например, мифическое сознание задает свою специфическую логику означивания чувственно данного по сравнению с научным сознанием: время, пространство и число в мифе значительно отличаются по своим понятийным характеристикам от времени, пространства и числа в науке. Любая «объективация» или «манифестация» человеческого духа в знаке, например, в слове, является символом именно в этом, специфическом смысле — ее конкретное значение отражает целое, объединенное особой функциональной логикой означивания. С учетом сказанного, широко дискутируемые в исследовательской литературе вопросы об идеалистическом  характере философии символических форм и о разработанном в ее рамках  понятии о культуре — закрывают ли символические формы, будучи опосредованными и относительными образами реальности, доступ к самой этой  «голой» реальности — требуют дополнительного анализа.

Уже эти три отмеченные «открытые» момента ясно указывают на то, что изучение системы Кассирера должно ориентироваться на более глубокое и адекватное ее познание, что дало бы возможность эффективно и адекватно интегрировать ее в современные философские, трансдисциплинарные научные и общественно-политические дискуссии. Большие возможности окрываются также для сравнительных исследований с привлечением национальных традиций. Отметим, что на фоне огромного интереса к философии Кассирера во всем мире, в России отмечается явный дефицит внимания к ней. Исследования, посвященные непосредственно философии Кассирера, можно  буквально пересчитать по пальцам^[22]. Поэтому решение редколлегии РУДН издать специальный выпуск журнала, обсуждающий ее, можно только  приветствовать.

В нем нам удалось объединить ученых из разных стран, представляющих различные подходы к изучению философии Кассирера. Обращает на себя внимание разнообразие тем, которые можно обсуждать, основываясь на  концептуальном фундаменте разработанной им философии символических форм — от проблем искусственного интеллекта до разработки этики космической ответственности. Очень хочется надеяться на то, что эти публикации  стимулируют дальнейший интерес к работам одного из значительных представителей философской мысли двадцатого века.

_{¹ См. об этом, например, [1. S. 11].}

_{² Начало было положено Дональдом Вереном, который опубликовал работы Кассирера, написанные на английском языке, и перевод его доклада «Понятие философии как философская проблема», прочитанного в Гетеборге. См.: [3]. Также огромный вклад в «возвращении» творчества Кассирера в философию внес издатель его работ Джон Кройс. См. его пионерскую работу [4].}

_{³ Подробнее о «культурном повороте» см., например, [8].}

_{⁴ Ernst Cassirer Werke (ECW) herausgegeben von Marion Lauschke. Meiner Verlag. Vol. 22. S. 137.}

_{⁵ Такое же отношение к Кассиреру было и в России, о чем свидетельствуют работы А.Ф. Лосева [9. С. 701] и Б.А. Фохта [10]. Под влиянием Кассирера находился М.М. Бахтин, который широко использовал его работы в своих книгах «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (Москва 1990) и «Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике» [11. С. 234–407). О влиянии Кассирера на этих философов см. [12; 13].}

_{⁶ Биргит Реки считает, что Кассирер оказался также в тени Франкфуртской школы и Виттгенштейна [1. S. 11].}

_{⁷ Об этом см., например, [14. S. 101–105; 15. S. 163].}

_{⁸ Этот термин ввели Энно Рудольф и Массимо Феррари. См. [16; 17].}

_{⁹ См., например, сборник [18].}

_{¹⁰ За то, что позиционирование философии Кассирера в рамках неокантианства означает слишком «узкое» прочтение, выступают, например Ральф Герез и Дональд Верен. См.: [19; 20]. Противоположное мнение высказывает Себастьян Люфт, который считает, что Кассирера вполне можно рассматривать в качестве неокантианца с учетом того, что само неокантианство должно быть пересмотрено в более широком смысле — не как философия науки, а как философия культуры [21].}

_{¹¹ См., например: [22; 23].}

_{¹² Такой подзаголовок Кассирер дал третьему тому своей «Философии символических форм».}

_{¹³ Последние два проблемных поля обсуждаются в следующем сборнике: [27].}

_{¹⁴ Этот вопрос поднимается практически всеми исследователями от Петцольда и Орта до Эндреса.}

_{¹⁵ Этой проблематике посвящен специальный выпуск журнала Continental Philosophy Review (Objectivity and Truth in Cassirer’s Philosophy of Culture and Philosophy of Science / ed. by E. Tobias, T. Simon // Continental Philosophy Review. 2024. Vol. 57. N 3).}

_{¹⁶ См. об этом подробнее: [29].}

_{¹⁷ Кассирер приводит этот пример в первом томе своей «Философии символических форм» (Ernst Cassirer Werke (ECW) herausgegeben von Marion Lauschke. Meiner Verlag. Vol. 13. S. 229), а затем повторяет его в различных текстах, например в Ernst Cassirer Werke (ECW) herausgegeben von Marion Lauschke. Meiner Verlag. Vol. 22. S. 120.}

_{¹⁸ Ernst Cassirer Werke (ECW) herausgegeben von Marion Lauschke. Meiner Verlag. Vol. 11. S. 29.}

_{¹⁹ Ernst Cassirer Werke (ECW) herausgegeben von Marion Lauschke. Meiner Verlag. Vol. 22. S. 118.}

_{²⁰ Ernst Cassirer Werke (ECW) herausgegeben von Marion Lauschke. Meiner Verlag. Vol. 13. S. 231.}

_{²¹ Ernst Cassirer Werke (ECW) herausgegeben von Marion Lauschke. Meiner Verlag. Vol. 11. S. 29.}

_{²² Есть всего несколько монографий, посвященных творчеству Кассирера: [30–33]. Количество статей также довольно обозримо.}

_{* Йельский университет имеет статус организации, деятельность которой признана нежелательной на территории Российской Федерации.}

About the authors

Maja E. Soboleva

Author for correspondence.
Email: sobolme63@gmail.com
ORCID iD: 0000-0001-5904-8701
SPIN-code: 7397-2924

DSc in Philosophy, Professor

References

Supplementary files

^* Йельский университет имеет статус организации, деятельность которой признана нежелательной на территории Российской Федерации.