Theolinguistic understanding of the biblical concepts of “Humility”, “Love” and “Kingdom of God”

Full Text

Введение

Библейское наследие в русском языке изучается преимущественно с точки зрения выявления и описания библеизмов в составе лексических и фразеологических единиц (Maksimowicz, 2021), их историко-этимологических характеристик (Григорьев, 2007, 2019; Мокиенко, 2001, 2024), параметров в языковой системе (Мокиенко, 2023) и специфики функционирования в тексте (Мокиенко, 1995; Ломакина, 2012; Mokienko, 2017), социокультурных и лингвокультурных особенностей в диахронии и синхронии (Дубровина, 2012; Вальтер, Иванов, Мокиенко, 2020; Мокиенко, Никитина, 2023), в т.ч. как носителей духовного кода культуры (Маслова, 2010, 2016, 2023), а также в сравнении с другими языками (Мокиенко, 2018; Lu, Shaklein, Mikova, 2019; Adamia, Shelia M., Marhania, 2020), прежде всего близкородственными (Іваноў, Макіенка, 2019; Восточнославянские..., 2024; Игнатьева, Мокиенко, Никитина, 2024).

Один из современных подходов к изучению библейского наследия в русистике — теолингвистический — предполагает интегративное исследование связи языка и религии в рамках различных конфессий. Теолингвистика — область научного знания, направленная на осмысление религиозных текстов, в частности библейского наследия. «Основная задача теолингвистики — формирование теории homo loquens religiosus, т.е. построение модели религиозной языковой личности на материале религиозной коммуникации» (Иванов, Маслова, Мокиенко, 2022: 14).

Предметную область этой дисциплины образует, по образному выражению священника Павла Флоренского, широкая сфера теоантропокосмической реальности — «от Вавилонской Башни до Града Божия»^[1]. А ее метаязык включает широкий круг терминологических единиц — от языкового знака, символа и мифа до концепта, дискурса и религиозной коммуникации, используемых для постижения феноменов духовной реальности, связанных с биб­лейским словом (сотворение мира посредством слова, райский язык, таинство литургии, священнобезмолвие и др.).

В отличие от чисто филологического подхода при изучении сакральных текстов в «священной филологии» (philologiasacra) (Верещагин, 2013: 277), в которой текст Библии интерпретируется как культурно-историческая реалия, памятник литературы и феномен книжности, в рамках теолингвистики Библия предстает как сакральный текст, который в коммуникативном плане является живым и динамическим, как религиозный дискурс, который обладает мистико-семиотическим потенциалом и концептуальные смыслы которого постоянно уточняются и переживаются в духовной жизни и культуре разных народов. Сама Библия при таком теолингвистическом восприятии предстает как один из путей продолжающегося в веках живого и благодатного общения Бога и человека. «Первичной и важнейшей функцией языка должна быть сакральная функция — Богообщения» (Маслова, Данич, 2021: 127).

В православно-христианском ответвлении теолингвистики научные принципы и положения в основном соответствуют главным принципам и положениям христианского вероучения. Так, если «в научном изложении (если только мы не занимаемся такой специфической наукой, как теология) мы теряем право ссылаться на догматы и сакральные тексты с целью подтверждения истинности нашего знания» (Фрумкина, 1995: 95), то в теолингвистике, наоборот, поиск истины предполагает прежде всего опору на содержание и анализ догматического и сакрального знания.

Объектом исследования выступают три базисных библейских концепта: «Смирение», «Любовь», «Царство Божие». Предмет исследования — смысловые экспликации и языковые средства выражения, истоки и модификации, богословское и теолингвистическое толкования библейских концептов.

Цель исследования — установить с теолингвистических позиций особенности смысловой экспликации библейских концептов «Смирение», «Любовь» и «Царство Божие» и структурировать их содержание в русской языковой и православной картине мира.

Методы и материалы

В исследовании применены как общенаучные методы (системный, описательный), так и частные методы (семасиологический, социокультурный, теологический), а также междисциплинарные приемы полиаспектного изучения библейских текстов, богословских и философских текстов (теолингвис­тический, лингвокогнитивный, лингвоаксиологический, лингвокультурный анализ).

Под смысловой экспликацией, применяемой в теолингвистическом анализе библейских концептов, понимается выявление тех их смыслов, которые скрыты в текстах Священного Писания, святых Отцов Церкви, православных святителей, богословов и проповедников. При этом содержание библейских концептов интерпретируется как специфические для русской языковой картины мира «ключевые идеи» (согласно терминологии: Зализняк, Левонтина, Шмелёв, 2005).

Материалы исследования — текст Священного Писания на русском языке (синодальный перевод 1876 г.), произведения святых Отцов Церкви, а также тексты конфессионального стиля современного русского литературного языка (богословские тексты, теологические и философские произведения на русском языке)^[2]. Использовались различные лексикографические источники богословского и теологического содержания^[3].

Результаты

Основу православной картины мира, репрезентированной в текстах конфессионального содержания, образует концептосфера, в состав которой входят концепты духовной культуры (откровение, спасение, обóжение, любовь, вера, святость, истина, добро, красота, Царство Божие и др.). В этих концептах заключены в концентрированном виде важнейшие мировоззренческие постулаты «человека православного» (от греч. άνθρωποϛ ορθόδοξοϛ) о бытии и своем положении в мире.

В теоконцептологическом представлении библейский концепт выступает как многомерное и, вместе с тем, целостное и неделимое смысловое образование во многих воплощениях: конфессиональном (духовно-мировоззренческом), культурно-историческом, лингво-семиотическом и индивидуально-персоналистическом.

На материале анализа концепта «Смирение» выделено семь уровней смысловой экспликации библейского концепта: 1) определение его ядерного смысла, который является инвариантным, т.е. обладает надъязыковой, наднациональной и надкультурной значимостью; 2) выявление различных пониманий ядерного смысла, которые формируются в разных конфессиях в рамках отдельной религии (в данном случае, в православии как одной из двух основных и древнейших конфессий в христианстве); 3) установление различных пониманий ядерного смысла, которые возникают в разных этносах, принадлежащих к одной и той же конфессии (в данном случае, сформировались в русском православии); 4) определение таких оттенков ядерного смысла, которые возникают в проекции на символику и духовные смыслы отдельной духовной культуры (в рамках данной конфессии, ее общенационального или этнического варианта); 5) выявление его смысловых оттенков, которые образуются в процессе прояснения духовного смысла Библии с опорой на наивные представления о языке и народную этимологию; 6) установление его смысловых оттенков, возникающих в различных сообществах по социокультурному признаку; 7) выявление его индивидуально-личностных смысловых оттенков в идиолектах представителей данной конфессиональной ветви, дифференцированных по этнической, социокультурной или другой принадлежности.

На материале концепта «Любовь» выявлены различия библейского концепта в его интерпретациях в Старом Завете и Новом Завете. Все библейские концепты дифференцируются по своему происхождению на старозаветные и новозаветные. Те концепты, которые реализуются в обоих Заветах, обычно претерпевают различные по глубине смысловые модификации в Новом Завете. Интерпретация этих модификаций и толкование новых смыслов библейских концептов восходит к святоотеческой традиции и широко представлены в текстах конфессионального стиля русского литературного языка.

На материале концепта «Царство Божие» показано существование двух разных подходов к его толкованию: собственно библейское и богословское (в т.ч. и святоотеческое). Установлено, что концепт «Царство Божие» обладает множеством смыслов, которые разделяются на два класса: после окончания исторического времени (как то, что настанет после жизни всех людей и что недоступно в созерцании) и в рамках исторического времени (как то, что уже настало при жизни людей и что доступно в созерцании). Интерпретации библейского концепта в конфессиональных текстах порождают те его смыслы, из которых он структурируется в православной картине мира.

Обсуждение

Науки, занимающиеся истолкованием библейского сакрального текста, конфессиональны по своему эпистемологическому статусу. Согласно концепции, развиваемой в православно-христианской теолингвистике, Библия выступает в своем историческом бытии как нерасторжимое единство Божественного Откровения, благовествуемого в Священном Писании и, прежде всего, в Евангелии, и его истолкования в святоотеческом Предании (от греч. παράδοσις — ‘передача учения’), под которым в теологии понимается «жизнь Духа Святого в Церкви». Наследие Святых Отцов является для православного сознания (как и само Священное Писание) богодухновенным (от греч. Θεόπνευστος), поскольку было создано, согласно христианской доктрине, под непосредственным воздействием Святого Духа^[4].

Как поясняет П.А. Флоренский этот пункт о диалектическом единстве Священного Писания и святоотеческого Предания в православном веро­учении: «Сила Евангелия — в том, что оно всем доступно, не нуждается в истолкователе; но сила его — и в том, что оно насквозь эзотерично, что тут ни одного слова правильно нельзя понимать без „преданий старцев“, без истолкования духовных наставников, преемственно передающих от поколения к поколению смысл Евангелия. Книга, прозрачная как хрусталь, есть в то же время Книга за семью печатями»^[5].

Одна из трудностей библейской экзегезы (от греч. ἐξήγησις — ‘толкование, объяснение’) текста Священного Писания и его теолингвистического анализа заключается в выборе адекватного языка для выражения и осмысления полученного Божественного Откровения. П.А. Флоренский обращает внимание на недопустимость слишком тщательного «микроскопического анализа», привносящего в Священное Писание «ту определенность и неподвижность терминов, которой там нет и быть не может»^[6]. Ведь, как подчеркивает Флоренский: «Нельзя забывать, что ни Христос, ни ученики Его не были учеными богословами, дающими определение со всею филологическою щепетильностью. Для Христа и Апостолов значение слов определялось контекстом речи, и это позволяло им в разных случаях употреблять термины с достаточно значительными вариациями содержания»^[7].

При этом, как утверждает протоиерей С. Булгаков, хотя «нельзя ни достаточно истолковать, ни исчерпать Вечной Книги, но всегда можно и нужно припадать к ее живительным водам»^[8]. В православно-христианском самосознании Божественное Откровение составляет подлинное основание миросозерцания и духовной жизни.

Библейский концепт «Смирение»: уровни смысловой экспликации

Как известно, наиболее общие (базисные) концепты по целому ряду своих характеристик очень близки когнитивным категориям. Вместе с тем, в отличие от абстрактных категорий мышления, которые находятся вне коммуникации (хотя и проявляются в ней), концепты являются частью конкретной картины мира и реализуются в коммуникативном пространстве, поэтому всегда имеют субъективно окрашенные смыслы. В религиозной картине мира концепты — это результат не столько познавательной деятельности, сколько чувственного восприятия мира и его прежде всего эмоциональной оценки, поэтому духовные концепты всегда обладают чертами такого отношения к действительности, которое возникает в процессе ее живого, человеческого восприятия и осмысления. Эти черты проявляются на различных уровнях смысловой экспликации духовных концептов.

Можно выделить семь уровней смысловой экспликации библейских концептов. Рассмотрим последовательно эти уровни на примере библейского концепта «Смирение», одного из базисных концептов в русской православной картине мира, своим возникновением обязанного словам Иисуса Христа, который говорил: «… научитесь от меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11, 29).

На первом уровне реализуется ядерный смысл библейского концепта, предполагающий максимально общее и инвариантное понимание его сущности вне конфессиональных, национальных, этнических и языковых различий. Так, на первом уровне своего понимания концепт «Смирение» интерпретируется в рамках общехристианской картины мира как отрицание (отсутствие) гордыни, т.е. имеет апофатическое обоснование (в отрицательной ментальности). По общему утверждению Отцов Церкви, библейский Адам пал (был изгнан из рая) из-за своей гордыни. Иисус Христос, в противоположность ему, «победил гордость ада смирением: смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2, 8)»^[9]. В Библии (и в Ветхом, и в Новом Завете) в самом общем своем понимании «Смирение» — это «прежде всего скромность, которая противопоставляется тщеславию»^[10]. При этом в ново­заветных текстах смирение противостоит еще и гордыне, что свидетельствует о его «более глубоком осознании»^[11].

На втором (основном) уровне смыслового содержания библейского концепта проявляются такие его смыслы, которые возникают в рамках отдельных конфессий. Так, в православии библейский концепт «Смирение» приобретает смысл ‘блаженна нищета духа’, который восходит к Новому Завету: «…блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5, 3). Этот смысл смирения эксплицирован святителем Григорием Паламой: «Господь ублажает не просто нищих, но „нищих духом“, т.е. смиренных»^[12]. В православной картине мира смирение в своем глубинном смысле есть глубоко личностное осознание человека как «ничто», а Бога — «всем», как «всего сущего» (при этом осознание человеком себя как «ничто» приобретает такую же бесконечную перспективу, как и понимание сущности Бога как «всего»).

На третьем уровне смыслового содержания библейского концепта воплощаются такие его смыслы, которые дифференцируются в рамках этнических вариантов отдельных конфессий. Каждый народ глубоко по-своему пережи­вает и осмысляет в своем религиозном опыте библейские концепты, наполняя их общехристианское содержание своими неповторимыми смыслами.

Так, в русском православии концепт «Смирение» соотносится с кротостью, особой «тихостью», что особенно ярко проявляется в переводе песнопения «Свете Тихий» с греческого на церковнославянский язык^[13]. По словам В. Асмуса, «... в этих словах, относящихся ко Христу Cпасителю (Свете Тихий), мы видим одно из великих откровений русской духовности. Именно так славяне видели Свет Христов <…> Вот эта тихость, эта кротость, смирение христианства, так хорошо увиденное и до такой глубины воспринятое нашим православным народом, прежде всего нашими святыми, — это то, что содержится уже в этом песнопении, в его древнем славянском переводе»^[14]. По уточнению О.А. Седаковой, cлова «тихий» и «теплый», выражающие наиболее характерные признаки того, что воспринимается как «традиционно русское православное благочестие», основываются не на славянских, а именно на русских значениях данных эпитетов^[15]. О метафорической семантике славянского прилагательного «тихий» как «благостный» см. (Верещагин, 2001: 352).

Такое проявление русской православной духовности как тихости и кротости пронизывает мировосприятие и современных подвижников. По свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова), Нетварный Свет, который являлся подвижникам в разных ликах, однажды тихо снизошел на Силуана Афонского и пребыл с ним три дня; старец Силуан назвал тот Свет «„утром воскресения“, потому что он был тих, как весеннее утро»^[16]. Духовная тишина воспринимается в русском церковном самосознании как одна из высших ценностей православного мира. «Радость моя, — обращается А.Ф. Лосев (в тайном постриге монах Андроник) к Валентине Михайловне Лосевой (монахине Афанасии) в одном из своих лагерных писем (22.01.1932). — Вечная, тихая, родная, Христос посреди нас!»^[17].

На четвертом уровне смыслового содержания библейского концепта образуются смысловые оттенки, возникающие при восприятии содержания Библии сквозь призму комплекса символов, присущих конкретной духовной культуре — данной конфессии, ее национальному или этническому варианту. Так, в русском православии смирение часто характеризуется при помощи образов земли и пепла. «Во всех случаях будем прибегать к смирению, — призывает своего собеседника преподобный Варсануфий Великий, — ибо смиренный лежит на земле, а лежащий на земле, куда может упасть?»^[18].

На пятом уровне смысловой экспликации библейских концептов могут возникать их понимания на основе наивных представлений о языке и народной этимологии, которые используются при толковании содержания отдельных слов в библейских текстах. Такие толкования библеизмов часто не имеют ничего общего с библейским смыслом, отражая особенности той или иной лингвокультуры в целом (Вальтер, Иванов, Мокиенко, 2020). Так, для носителей русского языка характерно выделение в библейском концепте «Смирение» смысловых компонентов «мир» и «примирение» на основе сходного звучания и написания слов. Святитель Игнатий (Брянчанинов) поясняет смысл смирения, апеллируя к массовому сознанию носителей русского языка в их наивном восприятии происхождения и значения слов родного языка: «Добродетель — смирение — получила свое наименование от рождаемого ею внутреннего сердечного мира»^[19]. Такое понимание слова смирение хоть и возможно (если соотнести его по смыслу со словом примирение), однако не имеет ничего общего с реальной словообразовательной историей лексемы смирение, которая была образована от смиренный, возникшего из др.-рус. съмѣренъ (а оно, в свою очередь, от др.-рус. съмѣрити ‘умерить, смягчить, подавить’), поэтому «смиренный и мир сближено по народной этимологии»^[20].

На шестом уровне смыслового содержания библейского концепта образуются смысловые оттенки в соответствии с вариативностью духовной картины мира в рамках определенных социокультурных и конфессиональных сообществ (церковная община, монахи-подвижники и т.д.). Так, смирение в рамках мистико-аскетического опыта исихазма («священнобезмолвия») — это прежде всего внутреннее покаянное настроение. В древнейших монастырях в рамках аскетической практики была в свое время разработана концепция смирения. Путь к смирению, согласно Уставу св. Бенедикта Нурсийского (Италия, V в.), представляет собой последовательное преодоление двенадцати символических ступеней, на каждой из которых монахи-подвижники обретают необходимые качества «смиренномудрия»^[21].

На седьмом уровне смыслового содержания библейского концепта возникают смысловые оттенки, которые характеризуются индивидуально-личностной природой и реализуются в рамках идиолектов представителей той или иной конфессиональной ветви, той или иной ее этнической, культурной или другой принадлежности. Количество таких смысловых оттенков переживания и проживания библейского концепта при единстве его инвариантной смысловой основы практически бесконечно. Следует заметить, что смысловая экспликация тех библейских концептов, которые характеризуют духовный мир человека, существенно ограничена тем, что их содержание часто вообще не определяется в словесной форме по причине своей невыразимости, а только демонстрируется на личном опыте отдельных подвижников, т.е. не «сказуется», а «показуется», как мы уже отмечали ранее (Постовалова, 2014: 143). Так, по словам епископа Вениамина (Милова), на лице человека смиренного присутствует «отблеск радости, незлобия и кротости»^[22].

Завершением теолингвистического анализа библейского концепта явится установление его статуса в пространстве конфессионального миросозерцания. Для православного мировидения смирение есть высшая степень совершенства и истинный путь к обожению и спасению.

Библейский концепт «Любовь»: истоки, модификации и смыслы

Рассмотрим библейские концепты в генетическом представлении (истоки и модификации). Библейские концепты традиционно дифференцируются по своему происхождению на новозаветные и ветхозаветные. В православии ветхозаветные концепты интерпретируются как прообразы новозаветных, претерпевающие в Новом Завете различные смысловые модификации. Выделим общие закономерности такой модификации на материале библейского концепта «Любовь», который в русской языковой картине мира приобрел статус «лингвокультурного концепта» (Воркачёв, 2007).

Представления о любви в Новом Завете сводятся к двум заповедям, которые были провозглашены Иисусом Христом в ответ на вопрос иудейского книжника как две важнейшие в законе: «…возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22, 34–40). Однако обе эти заповеди есть и в Ветхом Завете. Первая заповедь (о любви человека к Богу) встречается во Второзаконии в той же формулировке, что и в Евангелии от Матфея: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем» (Втор 6, 4–6).

В Новом Завете обе эти ветхозаветные заповеди претерпевают значительные модификации. По словам архимандрита Софрония (Сахарова), Христос придал всем заповедям «измерения безграничные»^[23]. Рассмотрим модификации заповедей о любви в Новом Завете.

Первая заповедь о любви и ее углубления. В отличие от ветхозаветного представления, согласно православно-христианскому пониманию, Бог «не только любим, но и Сам любит всех»^[24]. Ведь «Бог есть Любовь» (1 Ин 4, 16). При таком расширительном истолковании заповедь о любви человека к Богу в православном миросозерцании стала включать три плана. Во-первых, она говорит о любви применительно к внутритроической жизни Самого Бога. Во-вторых, — о любви Бога по отношению к творению. И, в-третьих, — о встречной любви человека к Богу. Так, в отличие от Ветхого Завета, где говорится о любви Бога к Израилю — «народу надежд и знамений» и о самоотверженной любви Израиля «к Богу своему — Израилеву», в христианстве речь стала идти о любви к «Богу Живому, Отцу и Спасителю всех людей», созерцаемому в Воплотившемся Сыне Божием, всего человечества^[25].

Вторая заповедь о любви и ее углубления. Христианство принесло с собой и Новую заповедь о любви к ближнему. На Тайной Вечере Христос сказал: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13, 34). Новизна содержания новозаветной заповеди выражается в том, что, если в Ветхом Завете заповедь о любви к ближнему имела границы (любить как самого себя только своих единоплеменников и ненавидеть только врагов своих), то в Новом Завете эти границы исчезают.

Новизна принесенной Христом заповеди о любви к ближнему, в видении Православия, заключается не только в расширении пространства такой любви, но и в преображении самого человека. Языческую любовь к своему «я» и иудейскую любовь к своему ближнему христианство «возводит в любовь ко всечеловечеству, претворяемому в новочеловечество посредством самоотверженной любви к Богочеловечеству»^[26]. Подобно тому, как в Боге христианская любовь видит Отца всех людей, так «и в каждом человеке она любит своего брата, своего родного, одинакового с собою носителя Образа Божия и сына Небесного Отца (Μф 5, 44–48)»^[27].

Рассмотрим взаимосвязь заповедей о любви. По православному веро­учению заповеди о любви к Богу и любви к человеку неразрывно связаны друг с другом. Мысль о неразрывной связи заповедей о любви к Богу и ближнему, развиваемую в святоотеческой традиции, преподобный авва Дорофей Палестинский поясняет с помощью круга, где центр круга уподобляется Богу, а радиусы, идущие от окружности к центру, — путям человеческой жизни. «Насколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, настолько <…> они становятся ближе и к Богу, и друг к другу»^[28]. Такова и природа любви, резюмирует авва Дорофей: «… насколько мы находимся вне [круга – В.П.] и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то, сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним; и сколько соединяемся с ближним, столько соединя­емся с Богом»^[29].

Библейский концепт «Царство Божие»: богословское и теолингвистическое толкование

Рассмотрим библейские концепты в их богословском и теолингвистическом толковании на примере концепта «Царство Божие».

В эсхатологическом смысле попасть в Царство Божие — это значит начать новую жизнь с Богом. Повествование о спасении Богом мира и человека в Священном Писании^[30] завершается обращением к теме Царства Божия как высшей тайны христианства, благая весть о которой «есть альфа и омега Нового Завета»^[31]. Проповедование Царства Божиего пронизывает весь Новый Завет, где оно понимается как вечная небесная родина человека, как вечное его достояние. Царство Божие именуется в православно-христианской традиции также Царством Небесным^[32], Градом Божиим и Небесным (Новым) Иерусалимом.

Все мистико-богословские и художественно-поэтические образы Царства Божия, существующие в догматическом и литургическом богословии, аскетике, гомилетике (церковной проповеди) и духовной поэзии, разделяются на два класса.

Первые из них касаются видения Царства Божия после окончания исторического времени — в вечности. К мистическим образам, касающимся видения Царства Божия в вечности, относится эсхатологический образ Небесного Иерусалима в заключительных видениях «Откровения» Иоанна Богослова: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали <…> И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба...» (Откр 21, 1–2).

Вторые образы касаются видения Царства Божия в пределах исторического времени, хотя и с возможными элементами эсхатологического представления: преображения и перехода творения в Божественную вечность уже в настоя­щем. Царство Божие в таком понимании — это внутреннее Царство в сердце человека, восхождение в которое в святоотеческой традиции представляется в виде лествицы. Как замечает преподобный Исаак Сирин: «Лест­вица, ведущая в Царство, внутрь тебя, сокровенна в душе твоей. Беги от греха, погрузись в самого себя — и найдешь там ступени, возводящие к Небесам»^[33].

Согласно этому второму пониманию, «Царство Божие уже настало <…> оно здесь и это — полнота времен»^[34]. «Когда Бог будет во всех мыслях, желаниях, намерениях, словах и делах человека, — заключает преподобный Иоанн Кронштадтский, — тогда приходит <…> к нему Царствие Божие»^[35]. Иногда в святоотеческой традиции говорят не о реальной явленности Царства Божия в конкретном историческом времени, а о прелюдиях к нему и его прообразах в настоящем. Так, предзнаменованием грядущего Царства Божиего является Фаворский свет^[36], а прообразом Царства Небесного называют «Сошествие Духа на Иордане»^[37].

Важно отметить, что библейские концепты «Царство Божие» и «Рай (Эдем)» не совпадают по своему содержанию. В святоотеческой традиции Рай интерпретируется только как «притвор» Царства Божия^[38]. Кроме этого, в православном понимании Рай — это еще и блаженное состояние души, не разделенной с Богом. «В Раю еще не было ни грехов, ни ран, ни битв, а в Царство Божие не только Сам Христос, но и все мученики входят со свидетельствами тех страданий, тех подвигов, которые они пронесли через свою земную жизнь. Царство Божие содержит в себе искупленную кровью Христовой и удобренную кровью мучеников всю историю человечества от начала до конца»^[39].

В понимании русского православия духовное созерцание Царства Божия всегда сопровождается состоянием вечного и ничем не омрачаемого небесного блаженства, которое будет заключаться в созерцании «святой и царственной Троицы»^[40].

В святоотеческом истолковании характерным признаком Царства Божия и его вечного существования является неустанное благодарение Господа Иисуса, «спасшего нас Своими страданиями»^[41], и непрестанное прославление Бога. В небесном виде́нии Иоанна Богослова в Апоклипсисе шестикрылые животные у Престола Господней славы в Небесном Иерусалиме взывают днем и ночью: «свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет» (Откр 4, 8)^[42].

В православной картине мира Цаpство Божие — это «Святое Царство Любви Божией»^[43]. «Любовь есть царство, — утверждал преподобный Исаак Сирин, — о ней Господь таинственно обетовал Апостолам, что вкусят ее в царстве Его»^[44].

Существует только один Путь в Царство Божие. «Многими скорбьми и смертьми подобает нам наследовать Царствие Небесное, да умертвится наш ветхий человек <…> и да соделается сердце способно к приятию Божественной благодати»^[45]. Прийти в Царствие Божие нужно через сердечное покаяние, понимаемое как «трепет души перед вратами Царства», по словам преподобного Исаака Сирина^[46]. Откровение о Царстве Божием во всей его полноте непостижимо для человека. Царство Божие всегда остается для человека таинственной реальностью, сокровенной идеей, недоступной для своего полного выражения и понимания. Ведь открываемое и являемое в эсхатологическом мире лишь символически указывает на еще более глубокие духовные реальности, стоящие за таким открываемым и являемым.

Заключение

Библейские концепты рассмотрены в результате теологического осмысления. На примере концепта «Смирение» показаны семь возможных уровней смысловой экспликации библейских концептов (от наивысшего уровня надъязыковой, наднациональной и надкультурной значимости его ядерного смысла до индивидуально-личностных смысловых оттенков в отдельных идио­лектах представителей данной конфессиональной ветви, выделяемых по этническому или социокультурному признаку). На примере концепта «Любовь» выявлено, как меняется содержание библейских концептов в Ветхозаветной и Новозаветной традиции. В основе концепта «Любовь», который входит в число базисных представлений православного миросозерцания, лежат две основополагающие заповеди: о любви человека к Богу в Ветхом Завете и о любви человека к своему ближнему в Новом Завете. В Новом Завете в принесенной Христом заповеди о любви к ближнему происходит расширение смыслового пространства концепта «Любовь» в плане совершающегося при этом преображения самого человека. На примере концепта «Царство Божие» показаны отличия в собственно библейском и богословском толкованиях библейских концептов. Оставаясь для человека непостижимой тайной, «Царство Божие» в библейской интерпретации локализуется вне исторического времени существования человека, является его концом и началом новой эпохи, а в богословской — реализуется в пределах жизни людей и воплощается в душе человека через смирение и любовь, созерцать его является вечным блаженством.

Поскольку в основе православной картины мира лежит концептосфера, в состав которой входят не только проанализированные нами библейские концепты, но и концепты «Откровение», «Спасение», «Обожение», «Вера», «Святость», «Истина», «Добро», «Красота» и др., формирующие мировоззрение русского человека, то в перспективе нашего исследования лежит описание всей библейской концептосферы русской православной лингвокультуры.

^{1 Флоренский П. Сочинения : в 4 томах. Т. 2. М. : Мысль, 1996. С. 557.}

^{2 См.: Булгаков С., прот. Радость церковная. Слова и поучения // Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел : Изд-во Орловской гос. телевещательной компании, 1998. 99 с.; Варсануфий Великий, Иоанн, преп. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. М. : Издание Донского монастыря, 1993. 496 с.; Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. Клин : Фонд «Христианская жизнь», 2001. С. 45–63; Геронимус А., прот. Рождение от Духа. Что значит жить в православном Предании. М. : Никея, 2014. 496 с.; Дорофей, авва Палестинский. Душеполезные поучения и послания. М. : АКТИС, 1991. 306 с.; Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. М. : Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. 229 с.; Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения : в 7 томах. М. : Правило Веры, 1993; Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание писем / сост. игумен Марк (Лозинский). М. ; СПб. : Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1995. 847 с.; Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М. : Изд-во Подворья в Москве Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1995. 30 с.; Иустин (Попович), преп. Православная философия истины : статьи. Пермь : Панагия, 2003. 200 с.; Каллист (Уэр), еп. Внутреннее Царство. Киев : Дух и лiтера, 2004. 187 с.; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М. : Паломник, 1996. 450 с.; Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М. : Путь, 1994. 383 с.; Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб. : Комплект, 1993. 535 с.; Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М. : Паломник, 1999. 674 с.; Муретов М.Д. Избранные труды. М. : Изд-во Свято-Владимирского братства, 2002. 560 с.; Савва (Остапенко), схиигумен. Бисер духовный: Воспоминания духовных чад. Собр. духовных творений. Проповеди и наставления. Молитвы на всякую потребу. М. : Трифонов Печенг. монастырь : Ковчег, 2003. 926 с.; Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». М. : Одигитрия, 1996. 348 с.; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М. : Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь ; Паломник, 2000. 224 с.; Флоренский П. Сочинения : в 4 томах. М. : Мысль, 1994–1999.}

^{3 См.: Аверинцев С.С. София-Логос : словарь. Киев : Дух и Лiтера, 2001. 460 с.; Седакова О.А. Словарь трудных слов из богослужения: церковнославяно-русские паронимы. М. : Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2008. 432 с.; Симфония по творениям святого праведного Иоанна Кронштадтского. М. : ДАРЪ, 2007. 768 с. Словарь библейского богословия : пер. со 2-го франц. изд. / под ред. Ксавье Леон-Дюфура и др. Брюссель : Жизнь с Богом, 1990. 1288 с.}

^{4 О богодухновенности Священного Писания см. во Втором Послании апостола Павла (2 Тим 3, 16).}

^{5 Флоренский П. Сочинения : в 4 томах. Т. 2. М. : Мысль, 1996. С. 418.}

^{6 Там же. Т. 1. М. : Мысль, 1994. С. 471.}

^{7 Там же.}

^{8 Булгаков С., прот. Радость церковная. Слова и поучения // Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел : Изд-во Орловской гос. телевещ. компании, 1998. С. 86.}

^{9 Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. Клин : Фонд «Христианская жизнь», 2001. С. 55.}

^{10 Словарь библейского богословия : пер. со 2-го франц. изд. / под ред. Ксавье Леон-Дюфура и др. Брюссель : Жизнь с Богом, 1990. С. 1073.}

^{11 Там же.}

^{12 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М. : Паломник, 1996. С. 415.}

^{13 В исходном греческом именовании песнопения Φως ἱλαρὸν слово ἱλαρὸν (ἱλαρὸς) означает «веселый», «радостный».}

^{14 Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда». М. : Одигитрия, 1996. С. 155–156.}

^{15 Седакова О.А. Словарь трудных слов из богослужения: церковнославяно-русские паронимы. М. : Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2008. С. 17.}

^{16 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М. : Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь ; Паломник, 2000. С. 201.}

^{17 Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб. : Комплект, 1993. С. 374.}

^{18 Варсануфий Великий, Иоанн, преп. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. М. : Издание Донского монастыря, 1993. С. 121.}

^{19 Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения : в 7 томах. М. : Правило Веры, 1993. Т. 4. С. 172.}

^{20 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 томах. М. : Прогресс, 1987. Т. 3. С. 688–689.}

^{21 Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М. : Путь, 1994. С. 154–155.}

^{22 Савва (Остапенко), схиигумен. Бисер духовный: воспоминания духовных чад. Собр. духовных творений. Проповеди и наставления. Молитвы на всякую потребу. М. : Трифонов Печенг. Монастырь : Ковчег, 2003. С. 732.}

^{23 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М. : Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь ; Паломник, 2000. С. 68.}

^{24 Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. Киев : Дух и Лiтера, 2001. С. 119.}

^{25 Муретов М.Д. Избранные труды. М. : Изд-во Свято-Владимирского братства, 2002. С. 490–491.}

^{26 Там же. С. 491.}

^{27 Там же. С. 490–491.}

^{28 Дорофей, авва Палестинский. Душеполезные поучения и послания. М. : АКТИС, 1991. С. 88.}

^{29 Дорофей, авва Палестинский. Душеполезные поучения и послания. М. : АКТИС, 1991. С. 88.}

^{30 В православно-христианском миросозерцании собственно эсхатологическое видение (от греч. εσχατός — ‘конечный’, ‘последний’) касается картины будущего века после завершения истории.}

^{31 Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М. : Изд-во Подворья в Москве Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1995. С. 22.}

^{32 Как показывает историко-культурная экзегеза, в выражении «Царство Небесное» из Евангелия от Матфея, адресованного, прежде всего, иудео-христианским общинам Палестины, нашла свое отображение ветхозаветная практика запрета на произнесение священного имени Бога у иудеев.}

^{33 Каллист (Уэр), еп. Внутреннее Царство. Киев : Дух и лiтера, 2004. С. 8.}

^{34 Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. М. : Свято- Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. С. 79.}

^{35 Симфония по творениям святого праведного Иоанна Кронштадтского. М. : ДАРЪ, 2007. С. 720.}

^{36 Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М. : Изд-во Подворья в Москве Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1995. С. 24.}

^{37 Геронимус А., прот. Рождение от Духа. Что значит жить в православном Предании. М. : Никея, 2014. С. 170.}

^{38 Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. М. : Свято- Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. С. 464.}

^{39 Геронимус А., прот. Рождение от Духа. Что значит жить в православном Предании. М. : Никея, 2014. С. 336.}

^{40 Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М. : Паломник, 1999. С. 250.}

^{41 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М. : Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь ; Паломник, 2000. С. 100–101.}

^{42 Согласно мистическому откровению Иоанна Богослова, посреди и вокруг Престола Господней славы располагалось четверо шестикрылых и многоочитых животных, первое из которых было подобно льву, второе — подобно тельцу, третье животное «имело лице, как человек», а четвертое было «подобно орлу летящему» (Откр 4, 6–8). Это откровение Иоанна Богослова о четырех животных перекликается с видением ветхозаветного пророка Иезекииля (Иез 1, 4–10).}

^{43 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М. : Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь ; Паломник, 2000. С. 57.}

^{44 Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. М. : Свято- Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. С. 398.}

^{45 Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание писем / сост. игумен Марк (Лозинский). М. ; СПб. : Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1995. С. 242–243.}

^{46 Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. М. : Свято- Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. С. 214.}

About the authors

Valentina I. Postovalova

Author for correspondence.
Email: postovalova@iling-ran.ru
ORCID iD: 0000-0002-0201-8285
SPIN-code: 8525-0535

Doctor of Philology, Professor, Chief Researcher of the Yu.S. Stepanov Department of Theories and Practices of Communication Institute of Linguistics

References

Supplementary files