Poetry by N. Akhpasheva in the Mainstream of Translingualism Theory

Full Text

Введение Транслингвальная литература, создаваемая авторами на языке, который не является для них «материнским» (maternal tongue), представляет собой необозримое поле смыслов: онтические элементы, этнопоэтические константы, архетипический субстрат текста, овеществленные на языке «усвоенном», апеллируют к исходной культуре, которая продолжает произрастать сквозь ткань создаваемого произведения. По мнению исследователя Риты Уилсон, транслингвальный текст открывает перед читателем возможность приобщения к новой для себя культуре путем вживания в альтернативные субъектные образы и перемещения в неизведанные ранее локалы [1]. «Особенностью транслингвальной литературы является симбиозное сочетание традиций нескольких культур, культурная синергия - объединение культурно различных элементов, при котором возникает качественно иное образование, превосходящее по эффекту сумму элементов» [2. C. 163]. М. Пажевич отмечает, что транслингвальное письмо - способ осмыслить, насколько языковое мышление обусловлено контекстом культуры, и приобщиться к новому мировоззрению [3. P. 294]. Исследователи У.М. Бахтикиреева, О.А. Валикова, Н.А. Токарева в своей обзорной статье отмечают, что транслингвизм рассматривается современными учеными с разных позиций - от творческого транскультурного письма и литературного стиля до вынужденной меры ретрансляции культурных смыслов через усвоенный язык, обусловленной внешними факторами; от экзофонии, творчески преображающей усвоенный язык когнитивными паттернами исходной культуры, до отношения к феномену как к культурному продукту, который может быть транспортирован из одной культуры в другую [4]. Отмечая многобразие подходов к явлению транслингвизма и давая критическую оценку каждому из них, исследователи приходят к выводу, что данный феномен позволяет нам окунуться в мир невероятного культурного многообразия, постичь универсум других народов с их уникальным мироощущением и мирочувствием [4]. По мнению Е.В. Белоглазовой, транслингвальная литература обнажает «культурную пропасть», что достигается за счет гибридизации языка, неоднозначный кодовый рисунок которого воплощает в себе трудность постижения внешней культуры [цит. по 5. C. 29]. В противовес этому мнению звучит суждение И.Н. Литвинчук, которая рассуждает о том, что изучение соотношения текста и дискурса в парадигме транслингвизма - важный аспект в понимании сложных процессов языкового взаимодействия, формирования идентичности индивидуальных и групповых субъектов речевой деятельности и преодоления ими культурных барьеров [6. C. 170]. О транслингвизме как коммуникативном мосте между языками и культурами рассуждают и исследователи [7]. «Степень осознания человеком своих речевых практик может варьироваться. Личность автора имеет при таком подходе достаточно большое значение, прежде всего потому, что тот, кто вырос в многонациональной и многокультурной обстановке, видит возможность сосуществования и взаимного обогащения языков и культур там, где другие этого не замечают», - пишет Е.Ю. Протасова [8. C. 422]. М.Л. Новикова, Ф.Н. Новиков говорят о влиянии транслингвизма на языковую картину мира индивидуума [9]. Концепция транслингвизма, по мнению Н.А. Бакши, релятивизирует жесткие связи между языком, народом и территорией, с одной стороны, и в то же время ставит под сомнение представление о языках как о закрытых и четко различимых единицах. Она основана на «динамическом двуязычии», в соответствии с которым вовлеченные языки представляют каждый свою собственную соответствующую систему. Таким образом, транслингвизм вводит в игру новый аспект лингвистической рефлексии [10]. «Изучение транслингвального опыта имеет большое значение для исследователей мирового, и в частности постсоветского пространств», - подчеркивают У.В. Овчеренко и Н.А. Токарева [11. C. 692]. Каждый транслингвальный писатель, уверен С. Келлман, транслингвален по-своему [12]. У.М. Бахтикиреева предлагает в этом случае исследовать языковую биографию автора как совокупность фактов его онтоязыкового бытия [13; 14]. Одним из вариантов транслингвизма на территории постсоветского пространства стало русскоязычие, которое видится на сегодняшний день актуальной междисциплинарной проблемой [15]. Так, известным хакасским автором, пишущим на русском языке, является Наталья Ахпашева. «Несмотря на то, что Н. Ахпашева создает свои произведения только на русском языке, именно этнопоэтические константы в ее поэзии позволяют без труда определить ее этническую принадлежность и ментальные истоки, генетическая связь с которыми подчеркивается поэтессой постоянно» [16. C. 221]. Цель исследования - проанализировать избранные стихотворения Н. Ахпашевой в транслингвальном аспекте. Учитывая многообразие подходов к феномену художественного транслингвизма, о котором говорилось выше, на установочно-предпосылочном этапе мы охарактеризуем данное явление как практику создания автором-билингвом литературных произведений на языке, который не является для него примарным (primary one, L1). В таком случае субстрат исходной культуры остается «мерцающим», видимым для исследователя, хотя отдельные его элементы сохраняют за собой «право на непрозрачность» (Э. Глиссан) и нуждаются в дополнительной дешифровке. Обсуждение Наталья Марковна Апхашева (1960 г.) - известный российский поэт, журналист, переводчик. Окончила Литературный институт им. А.М. Горького. Кандидат филологических наук[I9] [U210] ; до 2023 году работала в Хакасском государственном университете им. Н.Ф. Катанова. Автор нескольких поэтических книг и множества журнальных публикаций. Член Союза писателей России. Поэзия Н. Апхашевой диалектична. Ее поэтический мир - это мир сосуществования противоположностей: его маркерами выступают бинарные оппозиции верха и низа, пространства и времени, культуры и цивилизации, биологического и духовного, «Я» и «не-Я». Лирика Н. Апхашевой - художественный сплав различных культур и традиций; неслучайно поэтесса называет себя «ребенком двух наций». Использование богатого репертуара русского поэтического дискурса сочетается в ее творчестве с апелляцией к собственным этническим корням, хакасской истории, национальным мотивам и образам. В произведениях Н. Апхашевой прослеживаются связи между хакасской и русской культурами [17]. Взгляд поэтессы на темы родины и природы уникален. Многообразие хакасских ландшафтов зримо предстает в ее поэзии. Возрождая в своих поэтических текстах «смертную связь» с языческими племенами прошлого, Апхашева наделяет свою лирическую героиню способностью выражать мировоззренческий склад современного человека, «конгломерат» различных вероучений. «Ее поэзия обогащена национальными и культурными элементами, соединяя традиции русской и хакасской литературы. Это придает произведениям особую глубину и значимость, позволяя ей передать свое видение мира читателям» [17]. Апхашева, прибегая к формулировке С. Келлмана, относится к поэтам-изолингвам [12], то есть тем, кто творит только на одном языке - приобретенном. Проследим, как в русскоязычном тексте реализуется образная система исходной культуры: Капля камень точит. Времена в песок. Яростные очи Вспыхнут на восток. Озарит курганы древний божий лик. упадет обманный предрассветный миг сумрачно и глухо на ковыль-траву. Отведу до уха злую тетиву. «Капля камень точит» - выражение, пришедшее в европейскую культуру из фрагментарно сохранившейся поэмы древнегреческого поэта Хэрила (V в. до н.э.) и перенесенное Овидием (43 г. до н.э. - 18 г. н.э.) в его «Послания с Понта». Из церковных сочинений Григория Богослова и Иоанна Дамаскина попадает в русский язык, где становится устойчивым сочетанием, означающим, что малозаметные, но постоянные действия могут привести к ощутимым последствиям. В стихотворении Апхашевой это изречение символизирует ход времени, неумолимо изменяющего историю. Времена уходят (вариант - обращаются) в песок. В прошлом остаются эпохи и цивилизации. Но в человеке настоящего по-прежнему жив «голос крови» - не случайно «яростные очи вспыхнут на восток», в сторону восходящего солнца, нового дня, нового начала. И тогда славные курганы предков озарит древний божий лик. Каждая культура на протяжении своей истории формирует уникальное мировоззрение как совокупность представлений о вселенной и месте человека в ней. В понимании хакасского народа вся окружающая природа считалась живой; все объекты реального географического и мифического пространств были наделены собственной живительной силой, которую в случае необходимости человек призывал в союзники, чтобы обеспечить благополучие своего рода. Вселенная, по мысли хакасов, трехчастна; в ней обитают разные существа - боги, демоны, люди. Верхний, Средний и Нижний миры связаны великой осью Мировой горы. Небесный мир населяют творцы-чайаны; это край вечного лета. Главное божество древних хакасов - Чалбырос чайаны («Милосердный творец»). Древний бог хакасов редко вмешивается в дела людей, позволяя истории течь своим чередом. В этом - ответственность человека за свою судьбу. Вырисовывается этнический типаж представителя хакасского народа как самостоятельного, готового покорять неизведанные пространства человека собственными усилиями благодаря своим качествам и умениям: Из тысячелетий - вдаль и сквозь меня, канувшего в нети поколения, плоть времен пронзая от родных шатров взгляд уйдет до края будущих миров. Поколения, канувшие в нети («неизвестно куда»), инклюзивно вовлечены в образ лирической героини-кочевницы. Но и теперь, спустя века и века, ее взгляд уходит в необозримую даль будущего. Будущее переплетается с прошлым. Мотив прапамяти реализован в образе родных шатров - каркасных юрт «тирмелiг иб». «Их основу составляли стены из раздвижных решеток «тирме» («хана») с дверной рамой и куполом»[98].[I11] Родной шатер - микрокосм самой Вселенной: хакасы видели небо и землю куполообразными: Взрежет воздух спящий в сердцевине мглы острие летящей на восход стрелы[99]. Летящая на восход стрела, «взрезающая» плоть времени, символизирует устремленность народа в будущее. Однако связь с традицией непрерывна: лук со стрелами - исконное орудие охоты. Стрела в культуре хакасов несет сакральный смысл: неслучайно богатыри древности обменивались стрелами в знак обоюдной преданности. Лирическая героиня Ахпашевой - не только охотница и воительница. В стихотворении «Я стучу колотушкою в бубен» она предстает могущественной шаманкой: Я стучу колотушкою в бубен. Чрево Матери Мира бужу. Танец мой причудлив и труден. Задыхаясь, заклятья твержу, чтоб явились из темного чрева души нерожденных людей. Шаман (хам) испокон веков считался посредником между мирами. Для каждого этноса характерны уникальные шаманские практики. Социальную функцию шаманов трудно было переоценить: они проводили разного рода обряды, исцеляли недуги, приносили в мир души нерожденных детей, сопутствовали умершим в иной мир. Шаманский дар ниспосылался человеку от рождения либо приобретался в течение жизни, если духи (тöси) выбирали себе хозяина. Рожденные силами природы, земли и воды, духи направляли действия хама. Они воображались в образах зверей, птиц и неукротимых сил природы. Инициация хама была мучительна: духи подвергали его различного рода испытаниям. Примечательно, что отказаться от своей участи для избранного хама было очень сложно; только старший, более сильный хам мог запереть духов в недра горы и избавить неофита от его избранничества. Будущий хам должен был обладать даром вещего слова, знать песнопения и ритуалы. После обучения хам отправлялся на поклон к покровителю всех шаманов - Адам-хану - на священную гору Борус. Согласно хакасским поверьям, Адам-хан определял неофиту служебных духов, атрибутику - костюм, бубен, музыкальные инструменты для камланий и ставил особую тамгу на шестигранной черной ели. Главный атрибут шамана - это его бубен («тÿÿр») с колотушкой («орба»). Лирическая героиня Ахпашевой стучит колотушкою в бубен в надежде пробудить чрево матери-земли - великой богини Умай. Она призывает в мир души нерожденных людей, и дело это непростое: героиня задыхается, произнося древние заклятья. Приближается время сева после жатвы последних смертей. Оживает пространство ночное. В тесной юрте сгущается дым. Отзывается эхо густое гулким рокотом, эхом глухим. После похоронных обрядов приближается время нового сева, когда души нерожденных детей должны явиться в мир, стать новыми поколениями народа. Камлание происходит в юрте, наполненной дымом сжигаемых священных трав. Помимо этого, шаманка призывает дождь: степь иссохла и жаждет «влаги обильной»: Жаждут степи влаги обильной. Плещут волны времен в берега. Под лохматой звериной личиной я танцую вокруг очага. Взгляд безумный лучится надеждой. И колеблет основы основ хриплый глас. И гремит под одеждой ожерелье из волчьих клыков[100]. Атрибутом шаманского обряда выступает костюм - лирическая героиня танцует вокруг очага под лохматой звериной личиной (волка), и символом ее связи с тотемическим животным выступает символ-апотропей - волчьи клыки. Таким образом, шаманка - лирическая героиня - пробуждает древние могущественные силы, чтобы они ниспослали благословение на ее народ. Ее избранничество необратимо: она медиум между мирами, несущий тяжесть своего священного долга с достоинством и надеждой. «Так поэтесса подчеркивает свою генетическую связь с языческим прошлым. Во многих стихах этого сборника («Солярный круг») звучит мотив этнической солидарности Н. Ахпашевой с предками, поэтического осмысления древнехакасской истории: она гордится своим кровным родством с языческими богинями, чьи глаза «к вискам заужены прекрасно, называя себя их „последней сестрой“» [16. C. 222]. Тема дома, родного очага раскрывается в следующем стихотворении: Проступает из памяти древней, как сквозь пыль бездорожных степей, возвращаясь в родные кочевья, мы торопим косматых коней. Мотив возвращения в родные кочевья сопряжен с мотивом радости от этого возвращения: воины погоняют коней, чтобы скорее оказаться дома. Кони весело скалятся, покидая чужие миры: Через все поколения помню, как плывут на повозках шатры и как весело скалятся кони, покидая чужие миры. Гул бубна, знаменующий творение нового мира, символизирует возвращение к истокам, когда прах религий и цивилизаций осыпается с гулких копыт: Нам навстречу рассветы клубятся. Медным бубном пространство гудит. Прах религий и цивилизаций осыпается с гулких копыт. Неслучаен здесь образ скуластых лиц (важная антропологическая деталь), мчащихся навстречу родному дому (ветер лижет лица, зрачки сужены): Лижет ветер скуластые лица. Страстно сужена ярость зрачков. И ноздрям запах родины снится - горечь трав и дымы очагов. Степь листает страницы скитаний. Плещет вслед ковылей седина. Мы прошли через все расстоянья. Мы дойдем через все времена[101]. Народ, чья история полна изломов судьбы, сумел вернуться на родину, к которой не только стремился, но и дойдет через все времена в круговом вращении вечности. Родство лирической героини с языческими богинями прошлого прослеживается в стихотворении «Темно во мне начало Инь…»: Темно во мне начало Инь - неутолимо и всевластно. Глаза языческих богинь к вискам заужены прекрасно. Инь - важный в даосизме символ женского начала, коррелирующий с мотивами темного, глубинного, непознаваемого. Лирическая героиня ощущает властный зов стихии собственной природы: Не знают ни добра, ни зла исчадья мудрой несвободы. Их первобытные тела в себе содержат мощь природы. Симптоматично, что богини здесь названы «исчадьями», - то есть отторгнутыми, отверженными современным миром; соотносимыми с миром темным («исчадья ада» как фразеологический коррелят). Они - принадлежность другого пространства и времени: Тяжеловесна поступь их, бесстрастны бронзовые лики и в глубине зрачков немых желаний вызревают блики. Несмотря на то, что бронзовые лики «бесстрастны», в глубине немых (замолкнувших на века!) зрачков вызревают блики желаний: богини готовы вернуться в мир: И нестерпим дыханья зной. Тугое чрево необъятно - как почвы плодородный слой таинственно и благодатно. Из необъятного тугого чрева, несущего в себе всех нерожденных людей, появятся новые поколения, чья связь с историческим прошлым будет неразрывна. Мир не осознает присутствия их в вещности настоящего, однако чувствует, что оно - присутствие - есть: Забытый рокот их имен еще мир чувствует подспудно. Праматери земных племен в веках почили беспробудно. Несмотря на то, что праматери древних племен «почили беспробудно», их связь с реальностью лирическая героиня ощущает непрестанно; неслучайно она называет себя их «последней сестрой». Прошлое неумолимо: ветра заносят дохристианские могилы. Примечательно, что христианизация хакасов произошла лишь в XIX веке. Однако большая часть коренного населения продолжала при этом придерживаться своих древних верований. «В 20 в. традиционное мировоззрение претерпело коренную ломку под влиянием культурной революции, процесса модернизации. В результате в мас- совом сознании хакасов остались лишь фрагментарные представления о традиционной системе мировоззрения. На сегодняшний день со стороны отдельных общественных деятелей предпринимаются попытки реанимировать традиционную религиозную обрядность. Успешность этих мероприятий покажет время»[102]. Ахпашева стремится возродить исконные представления своих предков об устройстве Вселенной: заносят пыльные ветра дохристианские могилы… Из них - последняя сестра, хочу не верности, но силы. В молочно-предрассветной мгле даль растворяется степная. Иду, во вспаханной земле по щиколотки утопая…[103] В рассмотренных нами поэтических текстах Апхашевой практически отсутствуют явственные инокультурные лексемы (за исключением слова «курганы»). Инокультурное слово, появляющееся в транслингвальном художественном тексте, не может квалифицироваться как «чужое» для автора, движимого интенцией овеществить в нем определенный фрагмент природного для него бытия. В этом случае нельзя говорить и о механизме заимствования и уж тем более интерференции, как полагают некоторые исследователи (А.А. Гируцкий [18], Б.В. Хасанов [19] и др.). Хороший автор работает над каждым словом: автор-транслингв не «перенимает» иноязычную единицу из другой языковой системы, а органично переносит ее из репертуара собственной языковой личности в ткань русскоязычного (в нашем случае) текста, потому что в системе языка творчества они (единицы) отсутствуют или иначе номинируются, а следовательно, и семантически не конгруэнтны. Таким образом, мы имеем дело не с ксенофоном, а с конкретным онтическим элементом, значимым для автора в процессе порождения культурно континуального текста. Тем не менее стихотворения содержат национальные образы мира (Г.Д. Гачев). Национальные образы мира произрастают из особенностей жизнеположения этноса, из самого вживания его в природно-климатическую реальность, тот вещественный Космо-Психо-Логос, который формируется на протяжении многовековой истории его бытования в определенных природно-географических условиях и детерминирует систему взаимоотношений коллектива с внешним миром, миром природным, предметным, осязаемым, а также отношения с миром незримым [20. C. 9; 34]). Эти отношения, проявленные в различных верованиях, скриптах, предписаниях, табу, по-разному репрезентируются языком, получают в нем номинации, которые могут быть как культурно маркированными, так и нейтральными с точки зрения транслингвального текста. Национальными образами мира в рассмотренных нами произведениях выступают символы коня, волка, стрелы, шатра (юрты), бубна, языческих богинь. Через них эксплицирован мотив прапамяти о жизни предков, которую лирическая героиня по-прежнему ощущает «жизнью живой» Она «через все поколения помнит» дым родного очага. Воспроизводится уникальная история хакасского народа, полная скитаний и возвращений, героических походов и горького сиротства на чужбине. Эту историю героиня проживает каждой клеточкой своего тела. Ахпашева не просто реконструирует мир прошлого: она воскрешает его для настоящего. Культурный субстрат не просто «просвечивает» сквозь ткань русскоязычного текста, он экфорируется, выдвигается на первый план. Таким образом, транслингвальные элементы произведений поэтессы, будучи изофонными, все же архетипичны для хакасской культуры и воспроизводят мировоззренческие установки этноколлектива. Заключение Художественный транслингвизм - практика создания литературного произведения писателем би- (поли-)лингвом - способствует формированию особой оптики восприятия мира, не ограниченной монокультурной парадигмой. В произведениях, созданных на приобретенном языке, прослеживается связь с исконной для писателя культурой, образы которой представлены как в экзофонных, так и в изофонных элементах. Мы проанализировали некоторые стихотворения хакасской поэтессы Н. Апхашевой, лирическая героиня которых «меняет лица», оставаясь собой. Она предстает древней воительницей и могущественной шаманкой, хранительницей памяти своего народа и сестрой великих языческих богинь. В стихотворениях Ахпашевой зримо представлены национальные образы мира, детерминированные уникальным жизнеположением этноса. Зарисовки хакасской природы работают как механизм психологического параллелизма. Ахпашева - поэт-изолингв. Избрав русский языком своего творчества, она последовательно транслирует вовне ценности этнической культуры, создавая тексты емкой этноспецифической насыщенности и образности, произрастающей из почвы родной истории.

About the authors

Liudmila P. Dianova

MGIMO University

Author for correspondence.
Email: l.dianova56@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-9502-5953

PhD in Philology, Assistant Professor, Chair of the Russian Languages

76 Vernadskiy prospect, Moscow, 119454, Russian Federation

References

Supplementary files