THE OPPOSITION ‘WEST/NON-WEST’ IN THE SOCIAL THOUGHT: PRO ET CONTRA

Cover Page

Abstract


The article considers the phenomenon of social science debates in the form of the opposi-tion ‘West/Non-West’ and its social-political and identification consequences. The authors focus on the histo-ry of this opposition, the ways to overcome the scientific and social confrontations that were determined by it, and on the methodological significance of the concept ‘Non-Western theories’. The authors study the features of social and political knowledge of the countries of Asia, Africa and Latin America; compare social values of Western Europe, China and other countries to identify the ways for its integration in the course of postcolonial political and scientific development. In particular, the article compares the axio-logical triad of T. Heuss (democracy, Roman law, Christian ethics) and the Chinese dyad - the will of the people (minxin suoxiang) and three convents (sāngāng). Within the West/Non-West opposition, the Western European, Chinese, Japanese, Indian, African, Latin-American social-political constructs are considered to assess the productivity of some categorical oppositions and contaminations adopted in the sphere of social knowledge and to prove the theoretical inconsistency of multiculturalism. The authors also consider the issues of eurocentrism and Western-European messianism on the examples of their relation-ship with Sino-Centrism, and the ideas of African and Latin-American nationalism. Such comparisons prove the metatheoretical status of the ‘West/Non-West’ opposition that can be explained within the paradigm of the social construction of reality. The authors conclude that the concepts ‘West’ and ‘Non-West’ do not have a truly scientific status; they are rather markers of social values claiming a special identifica-tion value, i.e. having a direct relation to self-representation. The concepts ‘West’ and ‘Non-West’ are a kind of political declarations tather than an evidence of epistemological differences in the foundations of social knowledge in different parts of the globe.


В последнее время ряд ученых, работающих в сфере социального знания, стали обращаться к категории «Незапада». Сама по себе попытка объяснить социальные различия с помощью географического критерия насчитывает не одну тысячу лет. Поэтому всплеск интереса к успевшему давно состариться методическому приему требует объяснений, хотя даже при первом рассмотрении легко прийти к выводу, что мы имеем дело с неким социальным конструктом, призванным через противопоставление себя «Западу» замаскировать феномен навязывания своего понимания идентичности странам, находящимся за пределами Западной Европы. Этот феномен интересен не тем, что является результатом процесса отстаивания своей идентичности, а тем, что он исходит от западноевропейских стран, где декларации о приверженности гражданскому обществу встречаются особенно часто. Такое положение дел может свидетельствовать о том, что гражданское общество не в состоянии контролировать всплесков национальной идентичности. Вероятно, в этом заключается одна из причин несостоятельности попытки введения мультикультурализма на европейском Западе. Оценивая провал этой попытки, следует указать на методологические огрехи этой концепции, согласно которой следует не искать общие основы для совместного социального бытия, а исходить из необходимости параллельного существования обществ, принципиально несводимых к ценностному единству. И в этом смысле оппозиция «Запад-Незапад», будучи продуктом радикального противопоставления западноевропейской и остальных культур по «странному» географическому критерию, играет вполне определенную роль. Для того, чтобы лучше уяснить методологическую ценность и социальное значение концепции «Незапада», обратимся сначала к вопросу классификации теорий, который не является беспроблемным. Существуют, например, такие причудливые контаминации, что не всегда понятно, к какому принятому классу следует отнести ту или иную концепцию. Природа этого явления может быть двоякой. В одном случае можно говорить о «продвижении» познания вперед - на стык с другой наукой. В другом случае может идти речь о том, что одна парадигма поглощает другую, растворяя ее в себе и, тем самым, устраняет «конкурента». Однако подобные метаморфозы не всегда продуктивны. Порой такие процессы приводят к конструктивной избыточности, чреватой ненужным нагромождением смыслов. В результате изначальная эпистемологическая привлекательность уступает место эклектизму, который описывается, как призыв к развитию ради развития. С такой ситуацией можно встретиться во всех науках, в особенности в социальных и идеологически ориентированных, то есть таких, что имеют практическое приложение и обслуживают интересы определенных групп. Возможно, это становится неким непреложным правилом, своего рода должным компонентом научного знания. Возьмем, скажем, современный американский неоконсерватизм, состоящий как из элементов либерализма и неолиберализма, так и собственно консерватизма. До 1980-х годов считалось, что консерватизм и либерализм основаны на разных, чуть ли не взаимоисключающих ценностях (традиции и свободе соответственно). Наиболее показательны в этом отношении научные искания признанного основоположника современного неоконсерватизма Л. Штрауса. Он утверждал, что истинная демократия является уделом аристократов. Под ними он понимал людей, воспитанных в среде классического (традиционного) образования, являющейся, с его точки зрения, единственным противоядием от разлагающего действия массовой культуры. В своей теории Л. Штраус объединил либеральную идею естественного права (в духе Гроция и Локка) с консервативной концепцией «сокровенности знания», по которой не следует сообщать социальное знание неподготовленным людям: «знаешь правду - молчи». Согласно его концепции, следует негласно делать так, чтобы «цель благородных превратилась в цель неблагородных» [15. C. 328]. Вероятно, именно в следовании такой методологически противоречивой теории нужно искать объяснение расхождениям между провозглашаемой руководством США приверженности либеральным ценностям и абсолютно силовой социальной практикой, эти ценности постоянно попирающей. В этом смысле классификации, претендующие на методологическую отчетливость, безоговорочно разводящие научные направления по разные стороны принципов исследования, внешне выглядят намного понятнее и потому приемлемее. В советский период все социальные теории, включая международные, обычно делились на две части: марксистско-ленинские и западные (т.е. буржуазные). Первые считались верными по определению, а другие ошибочными (в крайнем случае - сомнительными) или носили частный характер. Не отставали в этом отношении и западноевропейцы с американцами, которые тоже, пытаясь отстоять свои идеологические принципы, не особенно беспокоились о точности определений. В силу этого наука там по преимуществу тоже подразделялась на западную и коммунистическую (советскую). Таким образом, и Запад, и Восток (коммунистический Восток) фактически отказывали другим народам и странам в возможности теоретического осмысления социальных явлений. Их конструкты исследования социального мира воспринимались как концепции неясной морфологии. Из этого следовало, что они были принципиально несовместимы с признанными теориями и им, в духе оппозиций «познанное-непознанное», «классическое-неклассическое», присваивали региональный - а, по сути маргинальный - статус. При этом в странах западноевропейской цивилизации возобладал подход, заключавшийся в возведении оппозиции «мы-они» в своеобразный принцип научной классификации. На этом основании - «все, кто не мы - они» возникло странно-географическое подразделение социального знания. Поскольку Югу на первых порах вообще было отказано в возможностях научного познания, вначале противопоставлялись Запад и Восток. И общественное мнение Западной Европы, подготовленное к началу ХХ века более чем двухсотлетним политическим подчинением ряда латиноамериканских, азиатских и африканских стран, легко восприняло мысль о том, что социального знания, соответствующего критериям научности европейских ученых, там нет и в ближайшее время не предвидится. И оно, в полном согласии с чеканной максимой Р. Киплинга, что «Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet» [19. P. 54], легко приняло идею о принципиальном противостоянии западного и восточного социального и политического знания. Это обстоятельство придало новые аргументы псевдотеоретическим утверждениям и «научно» обосновало имевшееся социально-политическое противостояние. Следует сказать, что «западные» конструкты, требующие упорядоченности, внутренней непротиворечивости и некоей алгоритмичности, со временем обычно закостеневают. И придать им прежнюю гибкость может воздействие на них других понятий, вплоть до проникновения в них, подчас приводящее к замещению одних понятий другими. В этом отношении «восточное» знание может представлять собой тот оселок, на котором «Запад» может проверить свою продуктивность и даже состоятельность. Ибо «восточное знание» на понятийном и терминологическом уровне нередко выходит за пределы традиционного описания социальных феноменов и процессов, принятых в «западном» проблемном поле. Бытует мнение, что Восток не столь научен, академичен и строен, как это принято на Западе, что он расплывчат, иррационален (иногда до бессвязности), но, вместе с тем, объемлет более широкое смысловое пространство [17. P. 8]. В этом отношении нам представляется уместным рассмотреть природу концептуального противостояния социальных доктрин Запада и Востока и возможности их конвергенции. Необходимость конвергенции западного и восточного социального знания существовала давно, но особую остроту она приобрела в ходе распада колониальной системы. Возникшие на ее обломках страны Латинской Америки, Азии и Африки стремились утвердить свою национальную и государственную идентичность не только в политической, но и в научной сфере. Такая последовательность: от политики - к науке, объясняет попытки объявить социальные и социально-политические доктрины, декларируемые или реализуемые в бывших колониальных странах, явлением совершенно уникальным и не имеющим надежных аналогов в западном научном знании. Увеличение политического значения вновь возникших стран привело к интересу к их социально-политической мысли, что, в свою очередь, дало повод целому ряду исследователей - пусть даже иногда в порядке дискурса - вновь концептуально противопоставить Запад и Незапад [14. C. 182-191; 6. C. 8-23; 10; 20]. Причем под последним понимали решительно все страны, где западноевропейская культура не являлась базовой. То есть Запад противопоставлялся не только Востоку, но и, в какой-то степени, Северу с Югом. В этой связи любопытно, что можно также противопоставлять внешнеполитические теории Севера и Юга и все другие производные комбинации. Правда, на наш взгляд, продуктивность таких классификаций тоже будет весьма сомнительной. В попытке найти истоки разделения научной мысли по странам света, то есть по не свойственному ей критерию, обратимся к истории вопроса. В «западной» традиции первые проявления оппозиции нашли свое выражение в описании социально-политического соперничества Европы и Азии, которые спустя два с половиной тысячелетия трансформировались в политическое противостояние Запада и Востока. Первым противопоставил Европу и Азию «отец истории» Геродот. Опираясь на финикийское деление тогдашнего Средиземноморья, согласно которому анатолийское побережье именовалось Азией, а земли захода солнца Европой, он сделал это в виде наброска будущей социально-политической концепции. Согласно Геродоту мировая история была подвержена маятниковым колебаниям. Люди из Азии нападали на страны Европы, что порождало месть европейцев, которая, в свою очередь, побуждала к ответным действиям азиатов и т.д. [4. C. 11-12]. В этой парадигме рассматривались греко-персидские войны, поход Александра и борьба его преемников (диадохов). В дальнейшем азиатское направление для социально-политической активности было усвоено римлянами, которые стремились контролировать весь Ближний Восток, навязывая этому региону свои социальные нормы. Конечно, сейчас можно подвергать сомнению безусловную веру в сообщения Геродота и его маятниковую концепцию, но очевидно другое. С Геродота, введшего в научный дискурс терминологию Европы и Азии в контексте противостояния, берет начало оппозиция европейского Запада и азиатского Востока, завершившаяся впоследствии противопоставлением Западу всеобщего Незапада, куда вошли все страны, отличные от западноевропейцев в социально-культурном отношении (Азии, Африки, Латинской Америки и даже регионов Восточной Европы). В этом смысле любопытно, что сам Геродот, являясь греком, был уроженцем Азии, поскольку происходил из Галикарнаса. Да и Греция, считающаяся колыбелью западной цивилизации и политической науки, не всегда признавалась и признается сегодня соответствующей современным западноевропейским нормам и ценностям. Одной из причин такого странного на первый взгляд отношения к Греции является то, что она - православная страна. А Западная Европа в лице римского папы противопоставила себя Греции и христианскому миру Востока в далеком 1054 г., когда римский посланник объявил отлучение всему константинопольскому священству. В результате произошло отделение западноевропейской части церкви из общехристианского пространства. В дальнейшем оно приобрело явно выраженное социально-политическое измерение и дало дополнительное обоснование противостоянию Запада и Востока, в том числе и на европейском континенте. С тех пор борьба с Востоком, походы на Восток, аккультурация Востока стали общим местом для большого числа политиков европейского Запада, пытавшихся представить борьбу за военно-политический и финансово-экономический контроль над территориями Востока в качестве культурно-исторической миссии западной цивилизации. Разумеется, эти попытки следовало обосновать с научной точки зрения, и ученые стремились дать ответ на этот своеобразный социальный заказ. Формирование теории существования «незападных» внешнеполитических теорий происходило в течение многих веков. Первоначально концепция строилась на утверждениях Полибия и Ж. Бодена [2. C. 104-116] о том, что месторасположение того или иного народа определяет его психотип, который влияет на специфику его организации и проводимую им политику. На этой основе к XVIII веку была сформулирована весьма радикальная точка зрения. Принадлежала она Ш. Монтескье. В своей книге «О духе законов» он попытался установить прямую зависимость между географическо-климатическими особенностями и предрасположенностью к тому или иному типу внешнеполитического взаимодействия. Связь между географическими особенностями и политическими предпочтениями Ш. Монтескье увидел в том, что в климатических условиях Азии полноценно существовать могут только страны большого размера. А величина этих государств, в свою очередь, вела к деспотическому режиму управления. В результате автор делал вывод о принципиальном различии между народами Азии и Европы, которое заключается в том, что первые принуждаемы самой природой к слабости и рабству, в то время как вторым свойственно стремление к силе и свободе [9. C. 248-253]. Отметим, что, несмотря на очевидный радикализм вывода, он получил широкое распространение на Западе. Видимых причин для этого было, по крайней мере, две: он был прост и комплементарен по отношению к западному обывателю. Следы влияния Ш. Монтескье, принципиально противопоставлявшего Запад и Восток, были видны у К. Маркса, разрабатывавшего одно время концепцию азиатской формации, как особого типа развития человечества [7. C. 7], а также у сторонников цивилизационных теорий - Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и С. Хантингтона. Согласно их взглядам, каждой цивилизации отводилось четко определенное место - географическое, политическое, историческое, культурное. В пределе это вело их к утверждению, что уникальное положение каждой цивилизации делало ее герметически замкнутой для всех остальных, из чего легко делался вывод о том, что Запад и Восток не только совершенно разные во всех своих проявлениях, но и абсолютно не способны к пониманию друг друга и, как следствие, к взаимодействию. На это накладывалась как недостаточная осведомленность западных ученых о социально-политических учениях восточных стран, так и нежелание включать в общепринятый на Западе круг научного знания даже то, что было известно. Причина подобного явления во многом объяснялась трудностями перевода ценностей из одной системы в другую. В результате исследованиями восточных работ занимались лишь узкие специалисты, и в науке Запада бытовало мнение, что восточное знание в социальной сфере либо вообще отсутствует, либо не соответствует научным критериям. С критикой подобного подхода, не только тенденциозного, но, как это ни странно, еще и претендующего на универсальность, выступили П. Бергер и Т. Лукман. В рамках своей концепции социального конструирования реальности ученые на сравнении тибетского монаха и американского бизнесмена показали, что те проживают в разных социальных пространствах, основанных на разных способах коммуникативного взаимодействия [1. C. 12]. В то же время Бергер и Лукман не всегда учитывали влияние на социальную реальность политических потрясений и общественных коллизий. Когда «построенное» и даже «выстроенное» внезапно теряет актуальность, возникает необходимость возврата к уже во многом утраченному прежнему «Я», сохраняющемуся как остаток прежней социализации. Этот феномен интересно исследуется в ряде фильмов Р. Фасбиндера, где показано, как тщательно формируемая в течение десятилетий идентичность немцев после крушения нацизма подвергается резкой деформации, спасение от которой люди ищут в ценностях предшествующего социального пространства. В контексте нашей проблемы особый интерес представляет то, как нарастающая в Германии с начала 1930-х годов и достигшая апогея к концу Второй мировой войны критика концепций разложившегося демократического Запада и коммунистического Востока в силу военной, а затем социальной катастрофы приводит к резкой смене общественных ценностей, разделивших страну на западную и восточную части. На примере разделенной после войны Германии особенно ярко видна острота социальных противоречий, интерпретируемых, как это было принято в то время, в категориях теоретического противостояния Запада и остального мира. Любопытно, что понятие «Незапада» как некоего социального конструкта в то время не существовало, поскольку Запад был в принципе склонен отказывать всем остальным в способности к теоретическим изысканиям. И в этом смысле характерно, что понятие «Незапад» стало проникать в западную научную мысль к концу ХХ века, когда стал очевиден глобальный масштаб социальных изменений, снижающих год от года мировое значение Запада. Однако нельзя сказать, что неприятие чужого свойственно только ученым Запада. На Востоке тоже было настороженное отношение к западным социальным теориям. Во многом это объяснялось неприятием западных социально-политических практик, от которых восточные государства сильно претерпели в XVII- XX веках. Но были и другие, не менее веские причины: авторы социально-политических трактатов Востока вообще скептически относились - в явной или неявной форме - к чужеземному знанию. Подобно западноевропейцам, они полагали истинными только свои, опробованные вековой практикой учения. Такое положение дел объяснялось тем, что каждый считал свою страну или регион средоточием человечества. Например, мессианизм и китаецентризм главной конфуцианской книги «Луньюя» (усвоенный впоследствии также Кореей и Японией) входил в противоречие с западноевропейским мессианизмом и европоцентризмом. Политические взаимоотношения с Западом признавались вредными, из чего следовало, что в случае настоятельной необходимости могли реализовываться только силовым путем. Категории, которые использовали восточные ученые, также внешне отличались от западных. В индийском эпосе «Махабхарата» есть много рассуждений о том, как надо проводить социальную политику. Но если попытаться из описаний многочисленных практик вычленить теоретическую основу социального действия, то мы установим, что она заключается в гармоничном сочетании закона, пользы и любви [8. C. 6-7]. Для западноевропейцев такое совмещение выглядело довольно необычно. Во всяком случае, если сравнить этот набор понятий с трактатами Нового времени (когда зарождалась концепция Незапада), то можно найти лишь один похожий, да и тот был составлен под сильным влиянием русского царя. Мы имеем в виду документ, провозгласивший создание Священного союза (1815), в преамбуле которого провозглашалось: «предмет настоящего акта есть открыть перед лицом вселенной их непоколебимую решимость как в управлении вверенными им государствами, так и в политических отношениях ко всем другим правительствам руководствоваться не иными какими-либо правилами, как заповедями сей святой веры, заповедями любви, правды и мира» [3. C. 518]. В целом же следует признать, что сложившиеся к XIX-XX векам практики социального взаимодействия западных и восточных стран существенно различались. Различия объяснялись вполне очевидными особенностями политического, исторического и культурного опыта. Но из этого - как на Западе, так и на Востоке - был сделан, по меньшей мере, странный вывод, что различие практик должно свидетельствовать о концептуальном различии теоретических подходов. Хотя, на наш взгляд, если здесь и присутствуют концептуальные отличия, то они легко объяснимы из различия ценностных основ социальной политики в том и другом регионе. Но более интересным является вопрос о том, насколько тот или иной основополагающий принцип «оправдывает» и подтверждает свершившееся. Разберем это подробнее. С аксиологической точки зрения западная идентичность, сформировавшаяся к XIХ веку, помимо западной версии христианства, основывалась на сплаве римских ценностей с германскими. И в этом отношении она противостояла как православным ценностям греческого Востока, опиравшимся на античное наследие в собственной интерпретации, так и ценностным системам всех остальных народов, находящихся за пределами греко-православной культуры. Таким образом, на смену греческому, а затем римскому пониманию Запада, как политико-культурной сфере, противополагаемой Востоку, пришел новый тип разграничения. Первоначально он был связан с процессами политического и конфессионального раздела Римского государства, которые шли с IV по XI века. После окончательного разрыва внешним показателем принадлежности к Западу стали такие ценности, как западное христианство, латынь как язык богослужения, науки и международных отношений. А принадлежность к Востоку, в свою очередь, определялась восточным христианством и использованием в христианском богослужении и других практиках национальных языков. Долгое время, вплоть до арабских и турецких завоеваний, объединяющим элементом западных и восточных регионов империи были правовые системы, имевшие общее происхождение (римское право). Но противопоставление Запада другим регионам не ограничилось разрывом с восточной частью некогда общего государства. Политические конфликты, порожденные стремлением глобального господства, привели к тому, что небольшая западная окраина Евразии противопоставила себя вообще всему остальному миру. Любопытно, что это противопоставление не утратило силу даже спустя многие века. Более того, с течением времени стало множиться количество «незападных», т.е. «восточных» стран. В результате, чтобы не запутаться окончательно, Восток стал подразделяться западноевропейскими учеными на мегарегионы: Восточная Европа, Ближний Восток, Средний Восток, Дальний Восток. И если с восточными (как и южными) европейцами Запад сближали общие истоки, связанные с античным наследием и христианством, то с регионом Ближнего Востока после его захвата арабами и турками прежней ценностной близости уже не ощущалось. Еще слабее была связь между Западом и средневосточным регионом. Там античное и христианское влияние уменьшались пропорционально разделяющему их расстоянию, пока не исчезало вовсе в регионе Дальнего Востока. И хотя в ходе западной колонизации стран Востока политические и культурные компоненты претерпели определенное смещение (например, была частично христианизирована Южная Корея), ценностные различия оставались по-прежнему весьма принципиальными. В XVIII веке в ходе социального развития и достижений общественной мысли в западноевропейские ценности все сильнее внедрялась концепция демократии как наиболее эффективной модели государственного устройства. В дальнейшем демократические ценности настолько захватили западный мир, что им стали придавать чуть ли не основополагающее значение. Первый Президент ФРГ Т. Хойс, суммируя аксиологические особенности Запада, выразился так: «Европа покоится на трех холмах: на Акрополе, то есть ценностях свободы, философии и демократии; Капитолии, то есть римском праве и государственном устройстве; на Голгофе, то есть на христианстве» [16]. Продолжая далее редуцировать этот концептуальный экстракт, мы сведем набор ценностей к трем (сообразно числу холмов Т. Хойса) - демократия, римское право, христианская этика. Можем ли мы из этой редукции сделать вывод, что Неевропе, то есть Незападу, согласно хойсовской идее, следует отказать в том, что демократия, римское право и христианская этика являются его ценностями? Вероятно, можем. Правда, с известными оговорками. Мы имеем в виду распространенность христианства в ряде одних восточных стран, а также рецепцию европейской демократии (посредством американского влияния) в некоторых других (Япония, Южная Корея). Таким образом, с аксиологической точки зрения в качестве критерия отличия Запада от Незапада была предложена вышеуказанная триада. Вероятно, этот способ имеет определенное инструментальное значение. Но к этому следует добавить, что подобный критерий принуждает нас в качестве образца все-таки ориентироваться на Запад, поскольку вывести нечто общее для стран регионов Азии, Африки и Латинской Америки, что в аксиологическом отношении противопоставляло бы их ценностям Запада, представляется затруднительным. В качестве примера подобного затруднения и сомнительности такой постановки проблемы можно было бы представить задачу объединения всех существующих в мире некитайских ценностей в рамках одной парадигмы. Аналогичным критерию Т. Хойса тут может выступить китайская диада: воля народа (minxin suoxiang) - три устоя (sāngāng), то есть китайское представление о народовластии, в чем-то созвучное западной идее демократии, и конфуцианская этика [13. C. 24]. На этом основании можно объявить Некитаем все, что не соответствует идеям, заложенным в диаде и приступить к исследованию некитайских теорий международных отношений, при этом неявно подразумевая, что есть «правильные» теории и все остальные. Все это говорит о том, что, когда используется термин «незападные теории», мы имеем дело с западной концепцией «Востока», иногда определяемой как ориентализм. Под ориентализмом в данном случае понимается отдельная сфера знания, в рамках которой исследуются онтологические и гносеологические различия Запада и Востока. Со строго научной точки зрения эта концепция не слишком ясна и напрямую связана с корпоративным представлением бюрократии стран Западной Европы и США о своей гегемонистской роли в странах Азии и Африки. Представление этих бюрократий о Востоке как особой и не совсем обычной части мировой цивилизации и создает политическую предпосылку для вывода о существовании каких-то особых незападных теорий. И эта мысль столь же безостановочно, сколь и бездоказательно воспроизводится в академических трудах и социально-политических доктринах о Востоке [12. C. 9, 15-16]. В целом следует сказать, что теоретический аспект социального противостояния Запада и Востока выражен в этих доктринах не слишком отчетливо. В настоящее время это более чем очевидно, ибо теперь вряд ли кто захочет всерьез объяснять политическое подчинение азиатских и африканских стран и народов цивилизаторской миссией, спасающей от отсталости и бедствий тоталитаризма. Кроме того, представляется вполне ясным, что создание колониальной системы, равно как и ее крушение - сначала в Америке, затем в Азии и, наконец, в Африке - произошло не из-за теоретических разногласий между Западом и Востоком. Из этого следует - и в этом состоит наш тезис, что противостояние Запада и Востока в прошлом и настоящем лежало и лежит исключительно в плоскости социально-политической практики. В силу этого теоретический аспект этой практики можно исследовать по преимуществу на уровне доктрин и программ, то есть документов, ориентированных на практику. Изложим вкратце несколько доктрин. Суть доктрины известного британского политика XIX века С. Родса чрезвычайно проста: мир должен принадлежать англичанам [22. P. 61, 73]. Доктрина «открытых дверей» статс-секретаря США Дж. Хэя (1899) состояла в том, что права западных держав по насильственному проникновению на внутренний рынок Китая должны быть одинаковы. Западногерманская доктрина Хальштейна (1955) преследовала цель политической изоляции Восточной Германии (ГДР). «Доктрина активной независимости» М. Хатты (1948), призывавшая «грести меж двух камней» с тем, чтобы избежать втягивания в орбиту одной из двух сверхдержав, до сих пор во многом определяет внешнюю политику Индонезии. Боливия, реализуя доктрину Бетлема (1972), добилась усиления своего внешнеполитического влияния в регионе посредством поставки энергоносителей (главным образом Аргентине). Доктрина С. Есиды (1951) заключалась в приоритете экономического развития (т.н. практический национализм) во внешней политике Японии. Латиноамериканская доктрина боливаризма (1980-1990-е), являвшаяся основой внешнеполитического курса некоторых латиноамериканских стран, была заявлена как проект, направленный против засилья США. Как мы видим, концептуальные различия, связанные с разной внешнеполитической направленностью и осложненные региональной спецификой, создают впечатление ценностного и теоретического разнобоя. Что может ввести в искушение склонных к поспешным выводам исследователей объявить внешне отличающиеся концепции новыми социально-политическими теориями и, обобщая, объявить о принципиальных различиях с соответствующей ориентацией по странам света: на Запад и Восток, на Запад и Незапад и т.п. На деле же доктрины вполне могут быть инвариантны к теориям. Например, доктрины С. Родса, С. Есиды и боливаризма преследуют националистические цели. Но теоретическая база у них разная. Первая основывается на империализме, вторая на капитализме, а третья исходит из социалистической парадигмы. Иначе говоря, боливаризм представляет собой мегарегиональный национализм в сочетании с социалистическими идеями леворадикального толка [5. C. 46-48; 11. C. 46-49]. В общетеоретическом плане боливаризм близок к альтерглобалистской концепции Х. Дитериха «социализм XXI века» [17]. Хотя никому не возбраняется трактовать его в реалистической или другой парадигме. Социально-политическая доктрина, равно как и социально-политическая программа предписывает цель и назначает средства. Теоретическое же обоснование или истолкование в данном случае, как и во всяком другом, может быть любым. В рамках метатеоретического инструментария, категории «Запад» и «Незапад», могут быть легко объяснены в парадигме социального конструирования реальности [1]. Из всего этого следует, что понятия Запада и Незапада не имеют подлинно научного статуса. Они выступают как своеобразные маркеры социальных ценностей, претендующие на особое идентификационное значение, т.е. имеют прямое отношение к самопредставлению. Наглядным примером этого является внезапная смена социально-политической ориентации руководства посткоммунистических стран. Это своеобразные политические декларации, а не свидетельство гносеологических различий основ социального знания в разных частях земного шара. В силу этого мы полагаем, что форма не должна определять содержание и к феномену Китайской стены, давно утратившему свое социально-политическое значение, необходимо и в науке относиться исключительно как к реликту.

K V Radkevich

Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University

Author for correspondence.
Email: radkevich@rambler.ru
Miklukho-Maklaya St., 6, Moscow, Russia, 117198

A V Shabaga

Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University

Email: schabaga@gmail.com
Miklukho-Maklaya St., 6, Moscow, Russia, 117198

  • Berger P.L., Luckmann T. Socialnoye konstruirovaniye realnosti. Traktat po sociologii znaniya [The Social Construction of Reality. A Treatise on Sociology of Knowledge]. Moscow; 1995 (In Russ).
  • Bodin J. Metod liogkogo poznaniya istorii [Method for the Easy Comprehension of History]. Moscow; 2000 (In Russ).
  • Vneshnyaya politika Rossii XIX i nachala XX veka [Foreign policy of Russia of the XIX and the beginning of the XX century]. Dokumenty Rossijskogo ministerstva inostrannyh del. Serija 1: 1801—1815. Vol. VIII. Moscow; 1972 (In Russ).
  • Herodotos. Istoriya v devyati knigah [The History]. Leningrad; 1972 (In Russ).
  • Ivanovsky Z.V. Bolivariansky alians dlia Ameriki: dostizheniya i trudnosti alternativnoj modeli razvitiya. Vvedenie [Bolivarian Alliance for America: Achievements and difficulties of an alternative development model. Introduction]. Integratsionnye protsessy v Latinskoj Amerike: sostoyanie i perspektivy. Moscow; 2012 (In Russ).
  • Kuznetsov A.M., Kozinets A.I. Nezapadnye teorii mezhdunarodnyh otnoshenij — ot marginalnosti k priznaniyu [Non-Western theories of international relations — from marginality to recognition]. Oikumena. 2016: 4 (In Russ).
  • Marx K. K kritike politicheskoj ekonomii. Predislovie [A Contribution to the Critique of Political Economy. Preface]. Sobranie sochinenij. Vol. 13. Moscow; 1959 (In Russ).
  • Mahabharata. Kniga vtoraya. Sabhaparva ili kniga o sobranii [The Mahābhārata. Sabha Parva. The Book of the Assembly Hall]. Мoscow; 1992 (In Russ).
  • Montesquieu Ch.L. Izbrannye proizvedeniya. O duhe zakonov [Selected Papers. The Spirit of the Laws]. Moscow; 1999. (In Russ).
  • Panarin A.S. Politologiya. Zapadnaya i Vostochnaya traditsii [Political Science. Western and Eastern Traditions]. Мoscow; 2000 (In Russ).
  • Piatakov A.N. Venesuela kak osnova Bolivarianskogo aliansa dlya Ameriki [Venezuela as the basis of the Bolivarian Alliance for America]. Integratsionnye processy v Latinskoj Amerike: sostoyanie i perspektivy. Moscow; 2012 (In Russ).
  • Said E.W. Orientalizm. Zapadnye kontseptsii Vostoka [Orientalism. Western Concepts of the East]. Saint Petersburg; 2006 (In Russ).
  • Zhao Tingyan. Sovremennyj vzglyad na kitajskuyu mechtu [Contemporary interpretation of the Chinese dream]. Mezhdunarodnye Protsessy. 2015: 13 (2) (In Russ).
  • Chugrov S.V. Suschestvuet li nezapadnaya politologiya (“Politicheskaya teoriya” T. Inoguti) [Is there a Non-Western political science (T. Inoguchi’s “Political Theory”)]. Politicheskie Issledovaniya. 2016: 4 (In Russ).
  • Strauss L. Klassicheskoe obrazovanie i otvetstvennost [Liberal education and responsibility]. Vvedenie v politicheskuyu filosofiyu. Moscow; 2000 (In Russ).
  • Berger R. Europas Werte, Europas Wirtschaft. Frankfurter Allgemeine Zeitung. 21.07.2013.
  • Dieterich H. Der Sozialismus des 21. Jahrhunderts: Wirtschaft, Gesellschaft und Demokratie nach den globalen Kapitalismus. Berlin; 2006.
  • Hulin M. Hegel et l’Orient. Paris; 1979.
  • Kipling J.R. The ballad of East and West. Rudyard Kipling and his World. London; 1975.
  • Non-Western International Relations Theory: Perspectives on and Beyond Asia. London— New York; 2010.
  • Ren Xiao. Toward a Chinese school of international relations? China and the New International Orders. New York; 2008.
  • Stead W.T. The Last Will and Testament of Cecil J. Rhodes. London; 1902.

Views

Abstract - 310

PDF (Russian) - 564


Copyright (c) 2018 Radkevich K.V., Shabaga A.V.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.