Verbal Magic in the Hunting and Fishing Practices of the Komi-Zyryans

Full Text

Введение В фольклорных представлениях коми разделение земных богатств между миром людей и миром духов природы сохраняет космологический характер. Ещё мифическое время бог-демиург Ен разделил богатства лесов и рек между людьми и природными духами, и получать свою долю люди могли только по согласованию с духами-хозяевами леса и воды. Эта согласованность опреде- ляет лишь общие границы мифологического и реального, и даже освоенное человеком место обитания не принадлежит ему полностью. Взаимосвязь де- монического и человеческого пространства, характерная для традиционных представлений об окружающем мире, в промысловой традиции многократно усилена, поскольку лес для охотника - не столько среда обитания представи- телей потустороннего мира, сколько пространство, где человек регулярно встречается с демонами и иррациональными проявлениями мира, каждый раз осваивая и обживая свои угодья, обретая новый мистический опыт. Все, что так или иначе связано с промысловой деятельностью, требовало соблюдения определенных поведенческих предписаний, имело и магическую коннота- цию: если мужчины ушли на промысел, домашним запрещалось ругаться и шуметь, чтобы не распугать добычу и не вызвать ссору среди охотников. Если мужчина ушел на охоту, принято было на ночь на столе оставлять хлеб и еду, чтобы охотнику всегда попадалась добыча. Жесткая регламентация языкового поведения накладывалась и на самих промысловиков, так как любое наруше- ние речевого этикета, любое неосторожное слово могло отразиться на про- мысловой удаче. Промысловые артели, как охотничьи, так и рыбацкие воз- главляли «знающие» - тöдысь, которые следили как за промысловой работой, так и за соблюдением правил поведения в пространстве Вöр-ва. От соблюде- ния общепринятых правил поведения на промысле зависела промысловая удача, которая и сегодня сохраняет сакральный смысл и окружена множе- ством суеверных примет и предписаний. При артельном промысле обеспече- ние промысловой удачи было возложено на главу артели вежа видзись - букв. ʻхранителя святости, духовной чистотыʼ. И не случайно в коми языке понятие «удача» связано с промысловой добычей мой вийис ʻбобровая струяʼ. Это вещество с древних времен использовалось человеком как ценное меди- цинское и парфюмерное средство[273]. С обеспечением удачи в промысле связана и практика использования иносказательной речи в особых ситуациях, наличие табуированной лексики и использование эвфемизмов, соблюдения абсолютного молчания в отдельные моменты, запреты на брань, на разговоры, касающиеся определенных тем и многое другое. От соблюдения этих правил, составляющих основу промысло- вой морали, зависела промысловая удача, которая и сегодня сохраняет са- кральный смысл и окружена множеством суеверных примет и предписаний. Таким образом, не только заговоры и заклинания, но и любое слово, сказанное во время промысла, может быть рассмотрено как вступление в магический диалог с окружающим миром. Обсуждение Коми заговорная традиции в своей наиболее сакрализованной части, куда, несомненно, включена и промысловая традиция, и на сегодняшний день является «тайным», эзотерическим знанием, сохраняющим свою актуаль- ность. Из широкого ряда заговорной терминологии можно выделить два ос- новных названия нимкыв (букв. «имя-слово») и вордкыв, ворданкыв (вордны ʻжелатьʼ и кыв ʻсловоʼ). При этом заговор-ворданкыв, в отличие от нимкыв, не требовал специальных умений и использовался охотниками во многих си- туациях как приговорка-благопожелание, предполагающая открытое произне- сение заговора. Термин нимкыв, обозначающий как собственно ʻзаговорʼ, так и другие формы вербальной магии, в своем буквальном значении ʻимя-словоʼ отражает архаичную взаимосвязь понятий «имя собственное» и «заклина- ние», предполагающую сохранение в коми заговорных текстах древних форм вербальной магии. Так, заговор-нимкыв вообще может состоять из одного слова. Обилие русскоязычных заимствований, характерное для многих пла- стов фольклора коми, в контексте заговорной поэзии объясняется универсаль- ными для традиционных культур представлениями об особой силе «чужой» магии. Поскольку в силу сложившихся культурно-исторических реалий именно русский язык противопоставляется обыденному коми языку, он легко включается в сферу заговорного «словотворчества». Яркий пример появления такого слова-нимкыв приводит В.П. Налимов: «По словам известного поже- годского охотника, каждого человека можно погубить, если согласишься при- нять все его страдания, какие причинишь ему. Стоит только сказать одно слово, как приобретете над ним полную власть. Но он отказывался произно- сить это могучее слово. Только после долгих уговоров согласился назвать. Это единое слово было „анафема“ (подразумевается себе)»[274]. Согласно анимистическим представлениям, в какой-то мере сохраняющимся и сегодня, все промысловые животные, все лесные духи понимают человеческую речь, чутко воспринимают отношение человека к ним. Соот- ветственно, с самых первых минут промыслового сезона каждое сказанное слово могло повлиять на успешность предстоящего промысла. В общепри- нятых правилах и предписаниях отражены представления о самом лесе как о божественной сущности, способной и защитить, и наказать человека. При входе в лес независимо от цели, просили у него разрешения и защиты, при выходе - благодарили и оставляли какое-нибудь угощенье: «Во имя отца» лыддян, кор вöрас пыран, кор капкан пуктан. «Господи лес, пусти мне вöрын гуляйтыштны, кыйсины, ягод вотны, сет вöля меным». <Мыйла рочен?> - Молитвасö öд рочен лыдьдöны. А ме комиöн: «Господи вöрö, лэдз, видз, мед ог ылав». Лыдьдьыны колö. Кыкысь лыдьдьытöг пыралі - кыкысь путайчи. Мо- литвасö лыдьди да бöр петі. Верман и ошкöд паныдасьны, а мöдногыс вöрыс оз лэдз, видзö („Во имя отца“ прочитаешь, когда в лес заходишь, когда капкан ставишь. „Господи лес, пусти меня в лесу погулять, поохотиться, ягоды со- бирать, дай мне волю“. <А почему по-русски?> - Молитвы ведь на русском читают. А я по-коми: „Господи лес, пусти меня в лес, храни меня, не дай за- блудиться“. Два раза без молитвы заходил - два раза и заплутал. Молитву прочитал и выбрался. Без молитвы можешь и с медведем повстречаться, а так лес не допустит, охраняет тебя)»[275]. Воплощением живой природы - «вöр-ва» могло выступать и эхо, к которому обращались, вступая в лес: «Йöл да Йöлге- нья, возьми-ко золотные ключи, отвори царскöй ворота. Земля-матушка и вöр-ва матушка, спаси и сохрани, быд скöтöс, живöтöс, ставöс, всех нас». Вöрын кö, колö горöдны «Йöл да Йöлгенья» - и йöлаыс шыасяс. «Йöл да Йöл- генья» - кыдз бытте вöр-ваыслöн кöзяин да кöзяйка (« „Йöл да Йöлгенья, возьмите золотые ключи, отворите царские ворота. Земля-матушка и Лес- Вода матушка, спасите и сохраните, всякого скота, всякого живота, всех нас“. Если в лесу, надо крикнуть „Йöл да Йöлгенья“ - и эхо откликается. „Йöл да Йöлгенья“ - вроде как хозяин и хозяйка леса»)[276]. Здесь следует отметить, что по представлениям коми эхо характерно только для мира живых. Отсутствие эха, так же как и отсутствие тени, является признаками «иномирности». Так, коми-зыряне считают, что лай собак лешего не сопровождается звуками эха. Промысловики при входе в лес или перед началом промысла делали под- ношения лесному хозяину: оставляли на пне табак, хлеб и другую домашнюю снедь с просьбой об удаче, например: Лешакö. босьт, вöрса дядьö, босьт тайöс, ме тэн сета, а тэ мен вай звер-пöткасö («Лешак, бери, лесной дядя, бери, это я тебе даю, а ты мне дай зверей и птиц») [3. С. 338]. Лесному хозяину могли отдавать и первую добытую дичь - оставляли на пне. Подобные подношения приносились рыбаками водяному или непосредственно реке или озеру, на котором собрались промышлять: Ме дзоляна вöлi, айöкед ветлывлi чери кыйнi. Ыджыд ты сiя сизим верст кузя, дзик весьтас, километра кык пасьта пö тайö. И вот шондiыс петö самöй сэтöнi, кытöн тыыслöн помыс. Шондi петiг кежлас тэныд колö петны сэтчö Ыджыд ты водзладорас, вот кутшöм и эм охотникъяслöн важöн, рыбакъяслöн примета, да, обычай. Ся сэнi ыджыд тыясас вот, Ольгаасяс, öнi пö ми и озеро батюшкатö пö колö уго- дитны сылы, мед пö миян унджык чери сетас, гöсьтиндзи. Сiя сувтiс бöжас, ачыс, мыйкарис, нянь шыбитiс шöрöм. Из шöрöмсö, а нянь кöрышыслысь торсö, сiя чегъялIс, шöралiс крутöя, сакар тор пуктiс, пасъясис шондiыслы, вот и шуис: «Озеро батюшка, ме тэн вайи зэв ыджыд гöстиндзи, няньöн, меям пö зэв дзоля отсасьысь да». И сiя озероас пуктiс, вылысас. Ог ме тöд, гашкö нö сюмöд вылö, может и сюмöд вылö пуктöны, ме сiя ог помнит нин. Да, мичаа пуктiс, сэсся пуксис и водзö мунам: «Ольга, öнi сэсся мунам вочча шондiыслы» («Я в детстве с отцом на рыбалку ходила. Большое озеро, семь верст в длину, два - в ширину, и солнце всходит над самым концом этого озера. И надо к самому рассвету солнца выйти на озеро Ыджыд ты, вот какая у охотников, у рыбаков когда-то была примета, обычай был. Вот на этом большом озере: „Ольга, сейчас мы озеру-батюшке, чтобы угодить, чтобы нам больше рыбы дал, гостинец дадим“. И вот он встал на корме, ломоть хлеба, корку хлеба крупно наломал, кусок сахара положил, перекрестился на солнце и сказал: „Озеро-батюшка, я принес тебе большой гостинец, с хлебом пришел. Не откажи в промысле, а то в этом году у меня помощница еще ма- ленькая“. И положил на воду. Может и на бересту, я уже и не помню. Положил аккуратно, сел и дальше поплыли: „Теперь, Ольга, направимся навстречу солнцу“)»[277]. Также широко практиковалось очищение огнём, которое охотничья ар- тель проводила при входе в лес, а рыбаки - перед первым или очередным забросом невода. Проходя сквозь дым, произносили заговор: Васянь кö - ваö, вöрсянь кö - вöрö, мортсянь кö - биö» (Если из воды - в воду, если из леса - в лес, а если от человека - в огонь) [4. С. 145]. В промысловой среде и сегодня сохраняются определённые рудименты былого культа огня. При раз- жигании очага, или перед едой охотники совершали обряд кормления огня, бросая в него крошки хлеба или как особое угощение что-то необычное, принесенное из дома (например, бросали в очаг кусок луковицы и т.п.). Уго- щение во время первого ужина на промысле также могло быть предназначено Природе: «Угощают лес и воды вином (гостинцы), которое принесли с собой. Прежде чем пьет охотник, налив вино в „чиплюг“ (из бересты) и наотмашь выливает, приговаривая: Юышт, вöр-ва матушка, да ачыд эн скупитчы! („Выпей, матушка Лес-Вода, и сама не скупись!“)»[278]. По поверьям коми, и лес, и все обитатели леса наделены сверхъесте- ственной сущностью. Поэтому прежде чем устроиться на постой под дерево или чтобы переждать под ним дождь, надо попросить разрешения и защитыот возможной угрозы и непогоды: Вот тэ гымалігъясэ коз улэ ке кутан пырні, пелысь пу колö чегні да тотшкедні козйыслі: «Козъе, козъе пе лэдз пе патера менö, избавит пö притча-лёкись. Лёкись-притчась пе избавит!» Пелысь пуöн же колö тотшкöдні, сія сöспу шусьö. Пелісьсэ чеган да, дзёляника чегыштан, бедь моз («Вот, если ты в грозу станешь под ель прятаться, надо отломить ря- биновую палочку и постучать об ель: „Ель, ель, пусти меня на постой, избави от притчи-несчастий. От несчастий-притчи избавь!“ Тогда надо рябиновой веткой постучать, она у нас „сöспу“ называется. Отломаешь рябиновую ветку, палочку»)[279]. Популярны и истории о том, что дерево не пускает путника, в ответ на просьбу о ночевке, оно начинает громко шуметь даже при полном безветрии; охотник устраивается на ночь под другим деревом, а утром обнаруживает, что не пустившее его дерево ночью упало. По рассказам охотников, если не по- просишься, то дерево все равно не даст уснуть, будет скрипеть и шуметь всю ночь: Тэ лодьдя пöрöдын, да ся пуыслы шуан: «Но, тэ другö, менö лодьдя бокас лэдз узьны тая пу улас». А пу улас эд он биясь, а сiя пуыслысь же, кондаслысь же ювалан тэ. Ся сiя кондасэ чинтан чурка да ся сi вылö и пук- тан, ся сэтчи и биясян, мыйкеас, лодьдяас бытье. Эся лыссэ сiе, козйысьлысь сэсся лыссэ кералан аслыд вольсавны. Вот сэсся сiя ся миянэс и лэдзас. Ме лодьдя бокад Печерад ёна куйлывлы, гашке сiен на и костэммы да коктэммы. Недельясэдз вöлы ме ветла вöрад. Таны вöзйысены же, кыдзи нö вöзйысьтöгыд ся оз позь. А он кö вöзйысь, узянин спокой миме ловас. Гымалыгъясад да сэки на вöзйысян: «Пуö, пуö пö лэдз менö». Кранитас бытьте, мед гымньöв оз лый. «Вай щуö менö пу лэдз шойчыны, тая гымавны кутiс зэв ёна да эн кöтöд ёна вывтi». А ся козъя лап улад пыран да онджык ёна кöтась («Вот ты нодью приготовил, дерево свалил, и этому дереву и скажешь: „Ты, дружище, пусти меня у нодьи ночевать под этим деревом“. А совсем под деревом костер же не разожжёшь, а у этого же сваленного дерева, у сухостоя, и просишь. Вот ты эту конду-сухостой разрубишь, чурку отрубишь и на неё другую положишь, вот это как нодья и есть. Вот дерево тогда нас и пустит на постой. Я у нодьи на Печоре много лежал, может поэтому и спина, и ноги болят. Неделями в лесу ходил. И здесь тоже просятся, как, без разрешения нельзя. Затем лапник, у ели лапник нарубишь постелить себе. А если не попросишься, покоя на ночевке не будет. В грозу тоже просишься: „Дерево, дерево, пусти меня“. Чтобы охра- няло от молнии. „Дерево, пусти меня отдохнуть, греметь сильно стало, не дай намокнуть“. Затем под ветки ели спрячешься и не так сильно намокнешь»)[280]. Так же было принято перед тем, как войти в лесную избушку, посту- чаться и попроситься на постой, иначе лесная нежить не даст покоя: «Когда заходишь в избушку, здороваешься: „Здравствуй! - Чолöм!“. Там в моей из- бушке в одном углу крест висит. Когда приходишь на свой промысловый уча- сток, тогда спрашиваешь у бога, богатый или бедный год. У бога спросишь: „Ен, таво мыйке сетан он, лöседын эн?“ (Ен-бог, в этом году что-то дашь ли мне, приготовил ли?)»[281]. В фольклорных представлениях о духах местных промысловых угодий доминируют образы строгих, но справедливых хозяев. Леший - вöрса следит за соблюдением правил поведения в лесу, предупреждает о допущенных нару- шениях. За серьёзные проступки он может полностью лишить удачи в охоте и, напротив, за оказанную помощь наградить богатым промыслом. При хоро- шем отношении к охотнику лесной хозяин может помогать ему в промысле: двигаясь параллельно охотнику, сбрасывает снег с деревьев, чтобы он не упал на охотника, добивает дичь в силках, чтобы она не мучилась, и ведёт к подранку охотника: Шулöны, мый вирыс ворсö да охотникыс ачыс сэтчö, по интуиции мунö («Говорят, что это „кровь играет“, и охотник сам туда по интуиции идёт»). [3. С. 353]. У лесного хозяина просят вернуть потерянную добычу, которую не могут никак найти сами. Если леший не отдаёт добычу, то могут, наоборот, попросить его забрать добычу с благословлением: Босьт Криста ради («Возьми Христа ради!») - и после этого находят её [3. С. 345]. Как и владыка леса, водяной хозяин, по представлениям коми рыбаков, также строго относился к соблюдению норм и правил промысловой морали, наказы- вая за их нарушение лишением добычи. За ругательство, произнесённое во время заброса невода, водяной дух мог в клочья изодрать сеть, разломать дру- гие снасти. При правильном отношении к воде и водяному хозяину рыболов никогда не оставался без улова. По рассказам рыбаков, водяной может помочь в трудных ситуациях: если лодка продырявится, водяной помогает добраться до берега. В одном из таких рассказов водяной однажды даже повернул тече- ние реки, чтобы тонущий рыбак доплыл до деревни. Водяному полагалась и первая добыча, иногда и последняя [4. С. 187]. Применительно к использованию заговоров в промысловой деятельно- сти, «знающие» промысловики заговаривали все орудия лова, снасти, ножи и рогатины, лыжи и устроенные на месте хранилища добычи. Заговоры-благо- пожелания произносились в наиболее важные для промысла моменты. При- ступая к охоте, придя в лес, произносят вордкыв: Кöчлы-урлы не бырны, а ноптыр вайны! (Зайцам-белкам не кончаться, а полный мешок добыть, при- нести!)»[282]. Когда в лузан (верхняя накидка с карманом для добычи) кладут добычу, приговаривают: Лазйанöй тыр да бур («Лузан мой, заполняйся и добро»).[283] Когда опаливают дичь, приговаривают: Чишки, поришки, Туриштчи да пориштчи сизим ареса öш ыжда. Чипэст да чапест айтэ да мамтэ, чойтэ да воктэ, иньтэ да айтэ, рöдтэ да вужтэ миян чöстуй вылэ. («Опались да очистись, топорщись да надуйся, будь таким, как семигодовалый бык, позови, окликни родителей своих, братьев и сестер своих, супруга своего (супругу свою), родственников своих на нашу охотничью тропу») [4. С. 203]. Другой вариант, записанный в этой же традиции: Чишки-поришки айтö мамтö чукöст, рöдтö-вужтö чипöст айлöн пиштшаль водзö, айлöн чöстуй вылö, турыштчы да порыштчы ыджыд кодз меж ыджда! («Пались-опаливайся, отца мать призови, род-корень высвисти перед отцовское ружьё, на отцовские путики, обернись и свернись с кастрированного барана величиной»); или: Чишки-поришки аски дасöн («Пались-опаливайся, завтра десяток») [5. С. 112]. Зауральские коми при опаливании уток заговаривали: Жариччы-париччы, вöр лолаысь дзоляджыка, а чукчи дозмерысь ыджыдджыка («Жарься-парься, (будь) меньше лося, но больше черного глухаря») [6. С. 88]. Чтобы получить богатую добычу, охотники при установке силков произносили следующий за- говор: Порогул ёг мында и пач кымес са мында! («Сколько мусора под поро- гом и сколько сажи в дымоходе, столько я хочу поймать в свои силки») [6. С. 88]. Этот же заговор-ворданкыв мог произносится и при разделке дичи, и в качестве финальной закрепки к другим заговорам. С Петрова дня (дня апостолов Петра и Павла, которые в коми традиции стали персонифицироваться как одно лицо Петыр-Павел) начинался летний лов рыбы. Отправляясь на рыбную ловлю, рыбаки приговаривали: Сет, Пе- тыр-Павел, чери («Дай, Петыр-Павел, рыбы»), а, съев первый улов, просили у святых удачи и благополучия на будущее: Господе, Петыр-Павелэ, сет чери кыйысьлы здоровье да лыыс-сьöмыс мыдта пуд да тув («Господи Петр-Па- вел, дай рыбаку здоровья, да рыбы столько пудов и фунтов, сколько чешуи да косточек») [6. С. 89]. По описанию В.П. Налимова, «хороший рыбак пойман- ную им рыбу сначала несколько оглушает обухом топора, а не убивает ее окон- чательно; потом ее кладет в лодку и говорит: „Бейся, бейся, плещись! Зови отца, мать, деда, бабушку, прадеда, прабабушку, всех родственников. Не то на том свете одна без родных скучать будешь: не с кем будет тебе рез- виться, играть! Зови всех!“. Обыкновенно, рыба, по верованиям зырян, послушно зовет всех своих родственников в загробный мир, и те охотно идут в сети рыбака. Но если рыба оскорблена рыболовом, то она гонит своих род- ственников от сетей обидчика» [7. С. 47]. Зауральские коми верили, что если рыба при ударе издавала писк, то лов будет удачный, поскольку считалось, что так она сзывает другую рыбу [4. С. 203]. По одному из описаний артельной рыбалки, когда тоня вытаскивается на берег, хозяин артели зачерпывает воду пустой посудиной и окачивает ею мотню невода; затем ополаскивает посу- дину и выливает воду через край невода к берегу, после этого ставит посудину на берег, напротив от вытаскиваемого невода. Когда невод окачивается водой, произносится особый заговор: Лысö-сьöмсö. … Ассид юртö ин янöд («Кости- чешую. … Свою голову не опозорь»). Так заговаривают каждую новую посу- дину для рыбы [1. С. 175]. Очевидно, что, описывая ритуальные действия «первой» тони, рассказчик выдал только фрагмент заговора, чтобы он не по- терял свою магическую силу. Мы уже отмечали, что заговоры-нимкыв сохранялись и использовались в строгой тайне из убеждения их взаимосвязи с магическими способностями самого знахаря. Заговоры передавались только тогда, когда сам знахарь уже не мог ими пользоваться, при жестком отборе преемника, его способностей к тайным знаниям. И даже при этом бытовало убеждение в том, что при пере- даче заговора «тöдысь» знахарь мог скрыть от ученика какую-то её часть: Нимкыв-заговор передают, только последнее слово не договаривают. И так каждый раз, всё короче и короче. Не знаю, наверно, самому нужно это слово найти[284]. Несомненно, что заговоры, связанные непосредственно с промыс- лом, составляют наиболее скрытую часть промысловых знаний. Для того чтобы наглядно представить инновационные процессы, связанные с освоением севернорусской заговорной традиции, приведем два текста - нимкыв, бытовавшие в промысловой практике охоты на зайцев. В комментариях к первому заговору написано, что эту «молитву» читают на заячью тропу, когда ставят капкан, чтобы попался заяц: Исус Христос клич эзысьному глаз устужака море, мою тропу, мой капкан с девяти ручей, с де- вяти болот - назад не воротись… (не полный заговор)[285]. Отметим, что и этот текст заговора записан не полностью, вероятно, исполнитель не досказал до конца из тех соображений, чтобы заговор не по- терял свою силу. Еще один заговор на ловлю зайцев («кöч кыян нимкыв») был записан на средней Вычегде: «Святый Егорий-Гаврило, выгоняй белого зайца из северной сторон, из восточной сторон, из западной сторон. Не петись, не воротись, если воротишься, правый глаз упадёт или правая нога сломается. Эту мой угодье чистой как белой снег. Не попадайся злым людям, а только скакивай на мой угодье»[286]. Оба заговора представляют собой трансформы русских охотничьих заго- ворных текстов[287]. В них нет эпической части, смысловое ядро составляют два основных заклинательных мотива: собирание добычи со всех сторон к ло- вушке и запрет сворачивать с тропы. Вероятно, эти мотивы были характерны и для коми заговоров. Для сравнения приведём комиязычный аналог из заго- ворной традиции коми-пермяков: Небыт гöна, шондi сина! Тэ бокö эн кеж, бöр эн берт, вевдорöт эн чеччовт. Мун веськыта аслат осьтаö, менам чомö». Лыддьöтöны лыс вылö, кодöн мавтöны кыйсянсö («С мягкой, пуши- стой шерстью, с солнечными глазами! Ты в сторону не сворачивай, назад не поворачивай, иди прямо в свою норку, в мой чомик-избушку». Начитывают на лапник, которым обтирают снасть) [8. С. 83]. Для охоты на зайца коми-зыряне использовали разного рода петли, кап- каны и ловчие ямы, устраиваемые на заячьей тропе. Ловчие ямы на зайцев - «кöч гу» были особенно распространены у вычегодских охотников, представ- ляют собой яму глубиной до 1,5 м размером 0,6-0,8 на 1,2-1,5 м, прикрытую сверху лапником. На шесте, установленном над ямой, укреплялась приманка - молодые осиновые ветки. На дно ямы вбивались пять-шесть кольев такой высоты, чтобы попавший в них заяц не доставал ногами до земли и не мог выпрыгнуть [4. С. 112]. Вероятно, в силу определенной специфики этого про- мысла именно он оказался наиболее мифологизирован и насыщен рассказами об охотничьей магии. Н.Д. Конаков отмечает, что в ходе полевых исследова- ний ему неоднократно приходилось слышать об охотниках, останавливающих взглядом белок на дереве и заставляющих их спускаться прямо в руки или сгонявших колдовством десятки зайцев в принадлежащие им заячьи ямы - «кöч гу» [4. С. 204]. В рассказе о керчомском охотнике-«тöдысь» говорится о том, что девять упавших в яму в результате использования нимкыв зайцев могли бы разбежаться, но не выскакивают и ждут охотника [9. С. 141, прим. 173]. Знающий заговоры охотник может даже призвать зайцев из леса в свою деревню: «Тöдысь» с заговором-нимкыв поставит прямо у овина - и заяц при- ходит. Только, мол, самому есть такую добычу нельзя - знания „тöдöм“ - пропадут»[288]. Завершая экскурс в область магических представлений отметим, что важное место в промысловой традиции коми-зырян занимала детская промыс- ловая магия. Помимо традиционных развлекательно-игровых форм освоения мира охотника с самого раннего детства мальчики в той или иной мере при- влекались к реальной промысловой деятельности. Взрослые охотники иногда уже пяти-шестилетних детей брали с собой на ближние угодья, обучая прак- тическим навыкам на месте. Параллельно с этим в этом возрасте у детей начи- налась собственная промысловая деятельность, связанная с добычей мелких лесных птиц: клестов, снегирей, полярных воробьев - пуночек в близлежа- щей округе с помощью силков, сеток и других ловушек. Вовлеченные в соб- ственную промысловую жизнь, дети приобретали и закрепляли практические навыки «взрослой» охоты, осваивали основы традиционного, мужского миро- воззрения. Кроме того, в детской промысловой практике активно использова- лись не только свой инструментарий, но и свои заговоры на дичь, составляю- щие особый пласт коми вербальной магии. Общей характеристике этой тра- диции, ее взаимосвязи с охотничьим промыслом взрослых, принципам поэти- ческой организации этих заговорных текстов посвящена отдельная статья автора [10]. Заключение Дав общее представление о заговорной традиции коми-зырян, мы затро- нули ряд проблем, так или иначе связанных с исследованием магических представлений, характерных для промысловой культуры коми. Несомненно, ключевую роль в ней играют заговорно-заклинательные знания, представля- ющие эзотерическую часть рассматриваемой традиции. Однако такое жан- рово суженное восприятие искажает картину мира, на которой основана про- мысловая жизнь. Представления о духах-хозяевах местности имеют такой же коммуникативный характер. С ними можно установить вербальный контакт с целью задобрить или обратиться за помощью в нужный момент, что во мно- гом снимает психологическую нагрузку: переживания за успех промысла, страх перед реальными опасностями и многое другое. Умение общаться с окружающим миром посредством персонифицированных сил природы входит в круг магических знаний наравне с вербальной магией, оформленной в виде особых, заговорных текстов. Таким образом, в общую картину бытования вер- бально-магических знаний в промысловой жизни должен быть включен ши- рокий спектр иррациональных приёмов и методов словесного воздействия на окружающий мир, всё, что связано как с магическими знаниями, так и регла- ментацией языкового поведения в промысловой деятельности. Эта перспек- тива кажется нам столь же актуальной, как и дальнейшее изучение собственно заговорной традиции.

About the authors

Anatoliy V. Panyukov

Institute of Language, Literature and History, Federal Research Centre “Komi Science Centre of the Ural Branch, Russian Academy of Sciences”

Author for correspondence.
Email: apankomisc@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-1623-9940
SPIN-code: 8783-1778

Candidate in Philological Sciences, Associate Professor, Leading Researcher, Institute of Language, Literature and History

26 Kommunisticheskaya St, Syktyvkar, 167982, Russian Federation

References

Supplementary files