АРХЕТИП «ДОМ» В РУССКОЯЗЫЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ КАЗАХСТАНА

Полный текст

ВведениеМы изучаем архетипы как константные элементы мировой культуры, несущие в себе универсальные знания человека о мире. Эти знания закладывались в ядро архетипа через многовековую повторяемость некоего исторического опыта, пере- живаемого Homo Sapiens еще с архаической стадии его существования. Несмотря на изменения исторического контекста, архетип как единица ментальности несет в себе «оттиск» первоначальных коллективных представлений.Первоначальные условия существования людей были схожи вне зависимости от ареала их обитания. Представители рода формировали общины, способству- ющие выживанию всего коллектива. Члены общины воспринимались как свои, т.е. не несущие угрозы, участвующие в совместном процессе жизнедеятельности. В то же время чужие, приходившие издалека (причем расстояние в этом случае относительно, так как «далеким» воспринималось любое пространство вне поля зрения), подсознательно становились плохими, врагами.Борьба с чужими ради блага своих заложена в одном из древнейших архети- пов - «свой круг», который представлен также как оппозиция «свой vs чужой» (вспомним отрицательное отношение к чужаку в литературе - фольклорной пад- черице, средневековому образу иноверца и т.д.).В архетипе заложена изначальная ценностность, не всегда совпадающая с со- временной оценочностью. Например, борьбе добра со злом предшествовали про- цессы гармонизации (упорядочивания) и разрушения (энтропии) мира, которые были лишены оценочных смыслов и воспринимались как закономерные стадии его существования.Итак, понятие «архетип», известное со времен позднеантичной философии и получившее научный статус в трудах швейцарского ученого-психоаналитика К.Г. Юнга, - это «наиболее древние и наиболее всеобщие формы представления человечества» [4].Выстраивая вертикальную временную ось культуры, мы обнаружим, что архе- тип (или понятия, приближенные к архетипу на уровне концептуального обоб- щения) начал осознаваться человеком еще во времена античности. Его понятий- ная вертикаль могла бы выглядеть так:эйдосы Платона как «предзамыслы» материальной вещи, ее совершенные метафизические дубликаты; прообразы и истоки всего, чему должно воплотить- ся. Качества эйдоса - постоянство и «чистота»;семена-зародыши Анаксагора, содержащие в себе будущую возможность«всего»;комплексы атомов Эпикура, предваряющие всякое чувственное впечатле- ние.«семена разума» школы стоицизма;гиперонимы Аристотеля;изначальные универсалии (Бонавентура, Св. Августин, Дж. Бруно, Лейбниц, Декарт и др.);мифологии и символы (Кэмпбелл, Дюран, Фрейд, Уилрайт, Фрай и т.д.). Отметим, что отечественная наука активно развивалась в платоновском «иде-алистическом» ключе, что обусловлено самой природой познаваемого объекта - душой народа. Задолго до формирования научно-методологического подхода к изучению архетипа русской историософией были выработаны собственные смеж- ные понятия, такие как «аватара» (Ап. Григорьев), «историософская схема» (В. Одоевский), «софиология» (В. Соловьев), «первичные символы» (П. Флорен- ский), «устойчивый мотив» (А. Веселовский).«Дом» как пространственный архетипВ начале XX в. наметился серьезный сдвиг от историоцентрической парадиг- мы к парадигме пространственной (начало положено Х.Д. Макиндером). Про- странство - особая категория в жизни человека, всесторонне им осмысляемая, перманентно наполняемая ценностным содержанием. Это все, что находится вне индивидуума и требует освоения - материального и ментального, духовного и нравственного.Границы вселенной расходятся от человека; он и является точкой отсчета в пространстве. Ближайший к человеку круг - предметы, с которыми он сопри- касается физически (части тела, одежда). Второй круг - ближайшее окружение, дом. У дома есть границы (окно, порог), но сам он ассоциируется с исключитель- но своим пространством. Это значение аккумулировано в самом ядре исследуе- мого архетипа.Архетипы - универсальные образы, которые заложены в нашем разуме. Древ- ние люди воспринимали мир как систему противопоставлений (день-ночь, верх- низ, добро-зло). Подобные оппозиции затронули все категории человеческого бытия: время, пространство, жизнь в обществе. Мифопоэтическое мышление стало одной из форм концептуализации действительности.Изначально мир был непознанным, следовательно, таил в себе множество опас- ностей. Чтобы освоить мир, т.е. сделать его своим, человеку предстояло парцел- лировать (расчленить) его, чтобы затем воссоединить заново. То, что помогало людям в процессе исторического выживания, боготворилось (солнце, небо, вес- на, лето, тепло, земля). От враждебных стихий нужно было укрыться. Убежище, центром которого был очаг (а позднее и алтарь), предоставило человеку возмож- ность выживания. Поэтому в структуре архетипа «дом» присутствуют противо- положные элементы:герметичность (замкнутость, закрытость) дома vs открытость внешнего про- странства;безопасность, освоенность внутреннего мира vs враждебность, непознан- ность внешнего;статичность места vs динамичность субъекта по отношению к месту (уход, приход);наличие дома (приют, убежище) vs отсутствие дома (бесприютность, бездо- мность, скитальничество);свое пространство (и окружение) vs чужое пространство (и окружение). Архетип «дом» выражает идею безопасности, укрытия, возможности выжива-ния. Это пространство, освоенное человеком в полной мере, место, которое делят между собой люди, связанными кровными или духовными узами.Дом как архетип - это еще и маркер самоидентификации как личности, так и целого социума, который свидетельствует о принадлежности к конкретному кругу. На протяжении многовековой истории рассматриваемый концепт обрел дополнительные значения и стал восприниматься как семья, родина, мир. Кон- цепцию самого мира должны были репрезентировать человеческие жилища, как отмечает известный исследователь [1]. Так, юрта кочевников - это и идея миро- вой горы, и «ось мира» (Железный Кол), и круговое восприятие внешнего про- странства (ср., например, с кубообразным жилищем земледельцев, для которых мир расходится на четыре стороны света).Архетип «дом» и тюркская (евразийская) модель мирозданияКак упоминалось выше, структура жилища - это структура самого мирозда- ния, уменьшенная копия вселенной в том виде, в каком представляли ее наши предки. Моделью мироздания кочевников является юрта. С чем это связано?Кочевники Великой Степи считали, что жизнь - это постоянное движение. Вращается вечное Небо (Тенгри); вращается и сама земля (Умай), окруженная горной грядой Алтая. И Небо, и Земля воспринимались в циклическом (круговом) ключе: на «круглую Умай» наложено «куполообразное» Тенгри. С Небом в жили- ще кочевников символически связан шанырак, «вершина, устремленная к Тен- гри».Тенгри и Умай - верховные божества общетюркского пантеона, реализующие мифологические представления о Синем Небе и Бурой Земле. Тенгри - активная оплодотворяющая сила, Умай - пассивная и плодоносящая. Между ними рас- положен Срединный мир, населенный всеми живыми существами. Троичное деление мироздания воплощено в самой идее жилища кочевников. Оно круглое, как вращающаяся земля; его основание сопричастно земле, а купол шанырака обращен к небу.Юрта - вертикальная проекция Мировой Горы и Мирового Древа, которые в мифологическом сознании номадов были синкретически связаны в едином ар- хетипе мироздания. Евразийская архитектура старалась воплощать этот метаобраз в строениях разного функционального назначения. Внутреннее пространство юрты монолитно и неделимо. Ее пол и стены покрыты войлоком, т.е. живым при- родным материалом. Номадам было важно ощущать связь с теплокровными фор- мами жизни, поэтому животные окружали кочевников и после своей смерти, превращаясь в элементы одежды и убранства юрты.Как заметил М. Ауэзов, «кочевья - это отходы и возвращения» [1. С. 17]. Ко- чевники не были привязаны к конкретному пространству; они осваивали землю сообразно циклам природы. «Взгляд кочевника устремлен поверх земли, вширь и ввысь», - пишет Г.Д. Гачев [1. С. 30]. Поэтому земля номада «непаханая», это«даль» и «ширь».Кочевники - подвижный коллектив, осуществляющий свои перемещения вместе со стадом. Отсюда - осознание тесной связи с животным миром, его обо- жествление. В особенности это касается коня - существа, нередко ценимого пре- выше человека и воспринимаемого номадом как продолжение собственного су- щества. Конь в тюркской культуре - это еще и посредник между человеком и природой, как бы «приподнимающий» кочевника «от земли». Благодаря коню всадник высится над пешим, следовательно, занимает высшее социальное по- ложение (ср.: быть на коне, быть на высоте - свидетельства жизненного успеха индивида).О сакральной важности коня в культуре казахов свидетельствуют многие фак- ты. Например, в казахском языке существует более пятидесяти эпитетов, харак- теризующих самые разнообразные качества коня (лошади), начиная с внешних его признаков и заканчивая возрастом, функцией в табуне и пр. «Тот не джигит, кто ни разу не сидел на коне» - гласит казахская народная пословица, выполняя функцию предписания и устанавливая гендерную норму поведения в этнокол- лективе.Конь - это еще и символ высшего мира и высшего разума (неслучайно ми- фический тулпар обладает крыльями). Во всех эпических памятниках древности конь для батыра - не просто средство передвижения; это мудрый наставник идруг, наделенный даром человеческой речи. Вспомним вещего Байчубара, спут- ника легендарного героя Алпамыса; Тарлана, верного друга батыра Ер-Таргына; мудрого Тайбурыла, направляющего Кабланды. Семантически важно, что конь в приведенных эпических поэмах сравнивается с солнцем, огнем, пламенем. О коне Алпамыса сказано, что он «и дрожит, и горит огнем, / И свечой над землей встает, / Алпамыса зовет в поход». Конь - это солярный символ и символ памя- ти, связи с предками.Следование за животным (стадом) делает «подвижный коллектив» ведомым; животное же воспринимается как «природный учитель», предок. Главной «скре- пой» кочевничьего сообщества является кровь, поэтому семейные узы очень проч- ны, а родство признается важнейшим из ценностных понятий. Отсюда по сей день сохранившееся предписание помнить своих предков до седьмого колена. Кочевники - единое монолитное тело, для которого земля - не «родина-мать», а божественная бесконечность.Центром мира для номадов-казахов является священная земля предков - Ата- мекен (родовой некрополь), затем постоянная общинная зимовка (қыстау), пе- рифериями же выступают весенник (жайляу), летовка (жаздық), осенник (күздеу). В связи с такой диспозицей бытия основной линией перемещений номада неиз- бежно выступает откочевка, когда юрта переносится с собой (центр же мира оста- ется на земле предков). В эпоху военных экспансий кочевников (монголов, тюр- ков) качественным центром мира для них всегда оставалась священная земля предков - Каракорум, Отюкен, Атамекен и т.д.В казахской национальной картине мира есть базовые концепты, транслятив- ная сила которых ощутима и сегодня. Это концепты «степь», «конь», «полынь». Как видим, они организованы в единую тематическую группу. Это своего рода ценностно-смысловое поле, имеющее непосредственное отношение к архетипу«дом».Неудивительно, что современная казахстанская литература актуализирует дан- ные концепты на всех уровнях художественного воплощения. Так, например, цикл стихотворений А. Хасанова назван «Веточка полыни». У Р. Насырова есть очерк «Ветка дармины», у Д. Исабекова - повесть «Полынь», у С. Муратбекова -«Горький запах полыни», у Д. Досжанова - «Полынь и цветы», у М. Симашко -«Емшан» (тюркское название полыни). Для степняка ее запах и горек, и сладок; она призвана напоминать о самом важном в жизни номада. Так, герой повести Д. Досжанова «Полынь и цветы», старый Дос, на «полынном ковре» вспоминает пору своей юности, триумфальную и трагическую одновременно. Победа на бай- ге оборачивается для него гибелью молодой жены и потерей верного скакуна.Степь осмысляется казахстанскими прозаиками как факт духовного порядка и наделяется в казахской литературе чертами неповторимой человеческой лич- ности. Она многообразна и пестра (ала), величественна и сурова, благодатна и беспредельна. На протяжении истории, связанной с Человеком, Великая степь была и свидетельницей, и участницей грандиозного кочевья, которое в казахской (как и в общетюркской) культуре носит значение не просто внутренней миграции, но священного ритуала. Одолеть пространство степи невозможно было без коня,бег которого приравнивался к полету птицы. Степное расстояние принято было измерять ходом лошади. 5 км - это «бег жеребенка», 10 км - «бег стригунка», 35 км - «бег коня».Иппический мотив - знаковый для казахской культуры. Он воспроизводит важнейшие аксиологемы этноса. Священные игры казахов, призванные испытать судьбу джигита, проявить его ловкость и смекалку, связаны с верховой ездой, на- пример, байга, кокпар, кыз-куу.Мотив поклонения коню устойчив в литературе; он реализован в так называ- емом иппическом жанре (ср. повести, рассказы, стихотворения и поэмы казах- станских авторов: «Кулагер», «Аргамак», «Наездник», «Степной кентавр», «Рыцарь в седле», «Кокпар», «Одинокий», «Судьба скакуна», «Призовой бегунец», «Белый конь», «Всадник на белом коне», «Поклонитесь коню» и т.д.).Степной конь - архетипический образ, связанный с самим жизненным укла- дом казахского народа. Для современных казахстанских писателей иппический концепт - не просто черта историзма и не только символ свободы. Это коррелят этнической памяти, которую не может заглушить индустриальный грохот ново- го времени. Д. Досжанов пишет:Какой настоящий казах может прожить без коня? Все оглушены машинным гулом. Разве могут они понять призывное ржание коня, или волнение в его крови, когда он вытирает потное лицо о гриву коня? И разве можно изменить вдруг этим извечным спутникам человека?Характерный пример находим в романе И. Шухова «Горькая линия», когда один из героев, Ералы, обращается к своему жеребенку:- Мой хороший, золотой мой стригун Бала! Ты совсем у меня настоящий скакун. У тебя крепкие белые зубы и черный ремень на спине. Ты у меня умнее беркута - са- мой мудрой птицы. Ты у меня быстрей тушканчика - самого быстрого степного зверь- ка. Злые белые скакуны бая Альтия глупы, как рыбы. Я люблю твои веселые большие глаза. Я люблю тебя, мой тулпар! [3]Со сменой исторического формата изменился и сам уклад жизни казахов. Ме- сто великого кочевья заняла земледельческая оседлость, однако полная мировоз- зренческая трансформация в данном случае невозможна. Несмотря на то, что кочевье как хозяйственно-географический и ритуально-символический факт почти на всей территории Казахстана ушло в прошлое, оно же заложило основы этнической психогенетики. И по сей день казахскому народу свойственно пано- рамное видение мира, широкая коммуникативная дистанция с другими народа- ми, циклическое восприятие и времени, и пространства.Современный Казахстан - один из наиболее крупных поликультурных цен- тров. Он обладает устойчивым ядром национальной автоидентификации. Это значит, что каждый из ментальных слоев проживающих в Казахстане этносов испытывает на себе влияние казахской картины мира - и частноязыковой, и общекультурной. Подобные транскультурные общества С. Рушди называет «об- ластями перекрестного опыления».О важной роли межкультурного диалога пишет и К.К. Султанов: «Опыт каждой национальной литературы, проходящей свой путь от Дома к Миру, позволяетвыделить типологически значимую тенденцию: интенсивность процесса нацио- нальной и личностной самоидентификации активизирует потребность вхождения в расширяющийся контекст межкультурного диалога» [2. С. 4].Закономерна в этом случае как «контаминация картин мира» (А.Б. Туманова), так и формирование «концептов-кентавров», вбирающих в себя черты разных культур и ментальностей. Таким «архетипом-кентавром» является «дом», пред- ставленный в творчестве И. Шухова, Г. Бельгера, А. Жаксылыкова.При этом всей русскоязычной литературе Казахстана свойственна транскуль- турная «чуткость», метаощущение промежуточности, транзитности пространства, определение «экзистенционального статуса» героя как детерриторизированного индивида.В предпринятом исследовании архетип «дом» соотнесен с конкретным про- странством, его судьбой, онтологической ролью в современном мире - с Казах- станом, который и является репрезентантом концептуальной пары «дом - без- домье (родина - чужбина)» в творчестве таких писателей, как И. Шухов, Г. Бель- гер, А. Жаксылыков. Отметим, что нас интересует не географический субъект, но структурно-семантический комплекс, позволяющий осмыслить край как явление семиосферы. Благодаря творческой интенции писателя рождается новая реаль- ность места. Под действием этой конструктивной силы пространство преобра- жается, получает, помимо физического, метафизическое основание.Пространство существует во времени, которое и задает ему существенность перспективой конечности всего материального. Время - это непрерывное ста- новление. И, как и пространство, оно может быть своим и чужим, что демонстри- руют в своих произведениях казахстанские писатели.Архетип «дом» вбирает в себя как пространственный, так и временной ком- поненты. Справедливо было бы сказать, что данный концепт обладает хроното- пическим содержанием.Именно время задает пространству ключевые характеристики восприятия и, следовательно, оценки. «Дом» как объект материальный (жилище, строение, со- оружение) и как объект пространственный (город, край, местность, страна), как метонимический перенос (в значении «народ», «соотечественники» и т.п.) и как метафора («родина») видоизменяется и обретает свои функции только сквозь призму времени. Вне времени не может быть и осмысляемого пространства.Человек существует в историческом времени. Оно же участвует в понимании, осмыслении того пространства, в котором обитает тот или иной коллектив. Исто- рическое время имеет собственную векторность, перманентную устремленность в будущее. И хотя оно предполагает конечность всего живого, становятся воз- можными такие составляющие времени, как преемственность и память.Категория памяти очень важна для казахстанских писателей: благодаря ей про- исходит моральная оценка как отдельных людей, так и целых наций. С позиций прошлого нередко оценивается современность, и в этом отношении возникает парадоксальная ситуация: герои воспринимают прошлое как свое время, а на- стоящее - как чужое, в котором им нет места. Подобную инверсированность воспрятия изображают многие авторы. Например, Г. Бельгер в романе «Туюк су»реализует мотив потерянности во времени через субъектную пару Жаймурза - Кумис. Их прошлое исполнено благородного труда, каждодневной и честной ра- боты, быта, организованного в соответствии с традициями предков. Настоящее дезориентирует их: они не в силах осмыслить крушения поведенческих канонов (так, новость о том, что старшая дочь, Айман, сожительствует с мужчиной, ста- новится для них потрясением); аннигиляции прежних норм поведения (молодые не уважают старых); социальной травестированности, когда воры и лжецы по- читаются согражданами как герои, а честные люди осуждаются за собственную«нерасторопность». Симптоматично, что похожие мотивы мы находим и в цикле А. Жаксылыкова «Сны окаянных», где молодые люди, нынешние «дельцы», на- званы «вчерашними дон-кихотами»Жаксылыков также повествует о прошлом, которое лучше настоящего. Один из героев цикла, Старый и вечно одинокий, рассказывает детям о легендарной эпохе - о Золотом веке, когда люди жили в мудрости и благоденствии. Нынеш- нее же время - железный век - обезличило целые народы, превратив их в меха- низмы огромной и безразличной системы.ЗаключениеДействительность изображается казахстанскими авторами многомерно. Про- шлое включено в настоящее, находясь с ним в непрерывном диалоге. Немало- важную роль в формировании хронотопа играет включение в него архетипических комплексов. Их внедрение в текст сообщает ему «извечность» выдвигаемых про- блем. Кроме того, происходит «расширение границ пространственно-временно- го континуума» (А.Б. Темирболат), когда герои оказываются в точке скрещения реального и ирреального миров.Таким образом, «дом» правомерно рассматривать как пространственно-вре- менной архетип. Именно время видоизменяет пространство, направляет челове- ческие судьбы, формирует отношение людей к действительности.Несмотря на то, что архетипы как коды культуры универсальны, архаические реликты культуры всегда содержательно наполнены опытом нации. Но что, если сама нация гетерогенна по этническому составу? Именно в этом отношении ин- тересны произведения, выбранные нами для анализа: все они написаны на «пере- крестке культур» и позволяют панорамнее увидеть связи между «своим» и «чужим».

Об авторах

Алена Сергеевна Афанасьева

Казахский национальный университет им. аль-Фараби

пр. аль-Фараби, 71, Алматы, Казахстан, 050040

Список литературы