TECHNOLOGICAL SYSTEM AND A PARISH COMMUNITY

Cover Page

Abstract


The article considers the issue of how the Orthodox community as the most traditional social community adapts to the contemporary system of technologies. First, the author describes the phenomenon of technological system, identifies its main features, capabilities and limitations. Among the key features of the technological system, the article focuses on decentralization, weakening hierarchy and strengthening horizontal links, flexibility, self-regulation, adaptability, totality and the use of man as an algorithmically acting subject. The author emphasizes that the system approach in sociology plays an important role in the study of technological systems, and N. Luhmann’s approach is relevant for the study of parish communities, though the author mentions the limitations and critique of his works. The article examines contemporary church discourse about modernization of parish communities, which is also determined by the popularization of the views of Luhmann and other representatives of the system approach. The author also focuses on the most important question of the contemporary world under the technological development, which is the future of the mankind, and the article mentions concepts ‘cyborg’, ‘mutant’, ‘clone’, ‘virtual person’, and ‘posthuman’. The author makes a number of conclusions about how the parish community will react to the changes of the mankind, and what the most possible risks for the parish communities are considering such changes. Thus, the transformation of the parish community into a well-managed and well-functioning system or network means its rationalization, which at first seems necessary and solving urgent problems, but then one can see that it deprives the community of its vitality: a man finds himself in the community, but it does not seem to be Christian any more.


Настоящее время, характеризующееся как период постмодерна, тесно связано с технологиями и технологическими системами. О них все чаще и настойчивее говорят как об основных источниках развития, делают «краеугольным камнем» государственной стратегии и политики [9]. При этом сами технологические системы обладают специфическими чертами и рядом ограничений: технологические системы, точнее система технологий, состоят из множества переплетенных между собой процедур, благодаря чему «снижается роль централизованного управления, когда принятие решений и контроль за их исполнением требует единого управляющего. Потребность в иерархии также ослабевает, поскольку технология определяет последовательность действий заранее» [1. C. 30]. В результате такая система больше похожа на организм, чем на механизм, и «требует обмена информацией в больших объемах для выполнения множества переплетающихся, взаимосвязанных программ» [1. C. 31]. Не трудно догадаться, что подобная система нуждается в серьезных ресурсах, в том числе человеческих (человеческом капитале, как принято сегодня говорить), в частности, в специализации индивидов, что делает технологическую систему тотальной. Сама же специализация на уровне индивида рождает фрагментарное сознание, которое, если верить Ю. Хабермасу, не способно к целостному восприятию и потому производит колонизацию жизненного мира, лишая его сколь-нибудь присущей ему свободы от системы [13. C. 136]. Более того, такая несвобода становится главным образом не внешней, но внутренней, что заметно в западноевропейском обществе, которое при кажущемся отсутствии внешнего контроля действует в соответствии с имеющимися правилами почти автоматически. Другой важной особенностью технологической системы является ее управление, которое сводится к необходимости пошаговых инструкций и математическим алгоритмам, как правило, лишенным социального и культурного содержания. «Развитие в результате оборачивается практически устранением творчества (т.е. упрощением самого процесса, в данном случае социального), но то же самое происходит в других сферах человеческой деятельности» [1. C. 32]. В результате подобной технологической экспансии можно наблюдать запрограммированность среды жизнедеятельности человека, автоматизм, и, как следствие, саморазвитие (самоувеличение) системы. Более того, меняются способы мышления и рефлексии, которые становятся бинарными. Например, проявления бинарного мышления уже сегодня обнаруживают себя в образовании, где студент - исполнительный и целеустремленный индивид, с навыками, доведенными до автоматизма, но не способный думать, принимать самостоятельные решения в нештатных ситуациях. Бинарная рефлексия проявляется и в том, что современный человек не способен ни к осмыслению своей позиции, ни самостоятельной деятельности. В ситуации технологических рисков это все чаще приводит к тому, что риски становятся неуправляемыми. О.В. Аксенова обращает внимание на еще один важный нас момент, связанный с социологической теорией, отмечая, что системы стали объектом интереса социологии еще в 1920-е годы, и, по сути, весь ХХ век в социологии посвящен изучению систем - структур и функций, сетей, узлов и прочих конструкционных элементов [1. C. 25]. Так зародилось множество теорий системного подхода, тесно связанных впоследствии с кибернетикой как наукой управления сложными системами. И если в начале XX века системный подход был результатом промышленной революции и капиталистического разделения труда, где субъект так или иначе присутствовал, то позже социологическая теория стала почти безсубъектна. Причем довольно трудно определить, действительно ли социология описывала только имеющиеся факты или, будучи идеологически ориентирована, создавала подобную реальность. По крайней мере, тот способ рационализации, который свойственен классической и постклассической социологической теории, безусловно, влиял на действительность, в результате чего мы получили вполне конкретное представление о ней, которое можно выразить следующей формулой: модерн породил систему и системный подход, исключавших субъекта, постмодерн - технологию, которая вконец похоронила актора. Таким образом, основными чертами технологической системы являются ее децентрализация, ослабление иерархичности и укрепление связей по горизонтали, гибкость, саморегулируемость, адаптивность, тотальность, использование человека как алгоритмически действующего субъекта. Это важно отметить, так как основная задача статьи - не рассмотрение технологической системы, а оценка ее влияния на социальные процессы и институты. В частности, нас интересует приходская община Русской православной церкви как далекая от модернизационных технологических процессов общность, базовая и традиционная для русской культуры и нации. Что же происходит или должно происходить с православной общиной в технологическом обществе? И имеет ли она шансы выжить в этой системе? В настоящее время Русская православная церковь переживает этап реформирования, который сопровождает особая активность так называемых «церковных модернистов», желающих развития и обновления церкви, и противостояние им (иногда пассивное, иногда активное) так называемых «традиционалистов». Внутри церкви и ее общин наблюдается некоторое разделение и поиск компромисса по наиболее значимым вопросам. При этом идея приходского реформирования сопряжена не только с назревшей необходимостью (в том числе встраивания в технологическую реальность), но и с определенной полемикой вокруг нее, в том числе научной, в частности философской и социологической. Для многих священников и богословов стало хорошим тоном обращение не только к данным социологических исследований, но и к теоретическим разработкам философов и социологов модерна и постмодерна. В число таких авторов входит один из представителей системного подхода Н. Луман. Его работы отличают рассуждения о церкви как о социальной организации, целенаправленное реформирование которой возможно «только как структурное планирование или структурная политика профессионально организованных подсистем, которыми в этом смысле управляет церковь» [6. C. 17]. Более того, структурное планирование, по Луману, может осуществляться как «осознанная вариативность трех признаков, которые отмечают организованные действия - это программы правильных действий, соответствующим образом подготовленные компетенции персонала, а также распределение власти и решений, т.е. организация в узком смысле» [6. C. 17]. Вслед за Луманом о церкви как о социальной организации заговорили и российские теологи. При этом о сакральности церкви упоминается все реже (иногда это даже представляется неуместным), а ее персонал все чаще представляют образованные функционеры «в пиджаках» с соответствующей специализацией и компетенцией. Однако сегодня работы Лумана серьезно критикуются, в том числе самими представителями системного подхода. Так, отечественный ученый В.Н. Гурьянов среди прочих ошибок Лумана называет неверное представление о системе, которое он берет у Х. Матураны, а тот, в свою очередь, заимствует у Л. Берталанфи. Последний трактует систему как комплекс взаимодействующих элементов, имеющих связи между собой, т.е. оказывается, достаточно, чтобы объект был разбит на части и он - система. Но если это так, то любой объект является системой, и это ошибочное представление порождает определение системы, которое кажется целесообразным и нам: «Системность обусловлена не наличием связей (= взаимодействий) между объектами или „элементами“ объектов. Наличие связей - лишь необходимая предпосылка системности. Системность имеет место тогда, когда на связи наложены ограничения, или когда взаимодействия регулируются факторами, внешними по отношению к той сфере реальности, для которой они характерны. Системным объектом является поэтому только тот объект, который накладывает ограничения на определенные типы взаимодействий» [7. C. 48]. Таким образом, различного рода ограничения являются признаками системы, а если этого не учитывать, то мы входим в дискурс элементаристской методологии. В качестве яркой иллюстрации внутрицерковных процессов можно вспомнить появившиеся на страницах популярного интернет-издания Богослов.ru (наиболее читаемый и претендующий на научность православный ресурс) публикации, посвященные, по аналогии с попперовской типологией «открытого» и «закрытого» общества, «открытым» и «закрытым» общинам. Примечательно, что авторами статей выступили известные преподаватель Московской духовной академии прот. Павел Великанов и свящ. Федор Ртищев. Говоря о приходах «открытого» типа, авторы, с одной стороны, имеют в виду все то, что относится к внебогослужебной приходской деятельности, с другой стороны, то, где «новообращенным не навязывается никаких моделей поведения или мировоззрений, выдаваемых за „традиционные“ или „православные“, но основным вектором и целью духовной жизни остается следование за Христом» [10]. Авторы проекта «открытого» прихода полагают, что подобная общинная жизнь призвана приобщить своих членов к так называемому «чистому Православию», лишенному культурно-бытовых паттернов и устоявшихся традиций. В приходе создается такая атмосфера, в которой любой его член вынужден отбросить «все свои стереотипы и интересы и заботиться о том, чтобы всегда быть со Христом» [10]. К этому, как отмечают авторы, подталкивают накопившиеся в приходах проблемы и искажения: 1) отход от «христоцентричности» в общинах и перенос акцента с Христа на священника, обряды (устав), «эксклюзивность», или на восприятие церкви как организации, предоставляющей определенного рода услуги (1); 2) разобщенность духовенства и мирян, которая проявляется в привилегированности духовенства по отношению к остальным прихожанам, в иерархичности приходской системы, когда приближенность к настоятелю обеспечивает более высокий статус, определенные выгоды и признание; 3) отсутствие совместных приходских проектов, которые были бы для всех, а не только для «узкого круга». В итоге авторы приходят к выводу о необходимости «воспитания нового поколения пастырей в духовных учебных заведениях, для которых богослужебная жизнь вне общинной была бы очевидной ненормальностью» [5]. Предполагается не только сглаживание вертикали иерархической власти в приходе (о дисфункциональности принципа иерархии с точки зрения церковных реформ, прежде всего для протестантской церкви, писал Луман, отмечая в качестве альтернативы другие программы и персональные структуры) и превращение ее в горизонталь отношений, которые бы объединяли всех прихожан, но и продолжительная катехизация (в течение полугода) крещаемых и новообращенных, перевод текстов богослужения на понятный для большинства язык (русификация богослужения), совместное прочтение и обсуждение отрывков Евангелия и апостола, продолжение литургии в общем делании, пересмотр вопроса об исповеди как обязательной в качестве допуска к причастию и т.д. Примечательно, что к подобному подходу все больше склоняются общественные деятели, известные публицисты и представители интеллигенции. Например, в обсуждении таких проблем современных приходов, как отток молодежи из православных храмов при действующих в большом количестве воскресных школах, известный библеист А. Десницкий замечает, что молодежь уходит из храмов, так как не хочет преждевременно стареть вместе с теми бабушками, которые в свое время сберегли и сохранили церковь. Их образ жизни и отношение к церкви не вписывается в представления молодых, их старость и пассивная позиция, при которой ничего от них не зависит, сегодня малопривлекательны. Десницкий предлагает не только предоставить молодежи место в храме, но и разнообразить литургические практики, например, начав совершать одну из древнейших литургий апостола Иакова, проводя богослужения на национальных языках, включая русский, вернув в богослужения кондаки «как драматические поэмы-проповеди» [8], т.е. обеспечить определенный плюрализм деятельности внутри общины, уйти от привычной церковной архаики. Обращает внимание, что в статье почти не затрагивается вопрос о преемственности традиций, связи поколений, роли старших и т.д., что всегда являлось неотъемлемой частью приходской жизни, да и жизни вообще. В связи с этим уместно вспомнить еще один отрывок из работы О.В. Аксеновой, которая в контексте обсуждения роли технологических систем в современном обществе пишет о высокотехнологической цивилизации и обращает внимание на одну ее особенность: «Высокотехнологическая цивилизация принимает строго сетевую форму, концентрируясь в потоках и соединяющих их узлах. На всей прочей территории начинаются процессы своего рода архаизации (чаще употребляется термин сомализация), возникает новое варварство. В отличие прежнего четкого разделения мира на первый, второй и третий, граница между цивилизационными и архаизированными территориями может пролегать внутри первого мира» [1. C. 41]. Возвращаясь к микромиру православного прихода, можно заметить, что современные церковные модернисты думают и действуют вполне в духе времени, т.е. высокотехнологической цивилизации, исключая архаику как нечто варварское и отжившее. Кроме того, основная часть приходских исследований сегодня связана с использованием сетевого подхода - это не только самые читаемые, но и самые цитируемые работы. Однако отсутствие иной альтернативы приводит к тому, что приходская община вообще не рассматривается как не сетевое образование, которое, возможно, и не нуждается в сетевизации - исследовательский мейнстрим просто не допускает таких вопросов. Одной из интересных попыток осмысления, что сегодня представляет собой православный приход, является проект А.Ю. Багриной, которая подчеркнула обусловленность развития христианских общин от позиции по отношению к ним государства и власти. Именно от этой позиции зависит усиление и ослабление вертикальных и горизонтальных связей общины, с ней же связаны своеобразные болезни роста общины. С точки зрения стен и мест присутствия приходы - вертикальные и заметные, община же - душа прихода (2), имеет горизонтальное измерение. Общины, как горизонтальные сетевые структуры, «пружинят», но при изменении политики власти, например, при ее сочувственном отношении к церкви, могут «начать расти иерархией», т.е. Багрина связывает иерархичность приходов с лояльным отношением власти к церкви. Во времена гонений на церковь, напротив, ее иерархичная структура рассыпается, «„уплощается“, становится гибкой и сетевой, ждущей возможности для следующей исторической сборки» [3. C. 202]. В разные исторические периоды преобладает то одна, то другая форма. В итоге об общине можно говорить как о более гибкой и «незаметной» форме, а о приходе - как о том, что, «вписываясь в политические и властные государственные матрицы, приобретает „стены“, ...и тогда именно «поддержка государства стимулирует рост приходов» [3. C. 203]. Община надмирна и воплощает в себе не просто ценности, а сверхценность, которая выражена в самопожертвовании ради другого. «Перед лицом самопожертвования закон бессилен... Поэтому община - это очень страшно для любой политической власти. Ведь это ее граница, конец» [3. C. 203]. Можно заметить, что о приходской общине автор пытается говорить как о живом и подвижном организме, который, с одной стороны, всегда и открыт и гоним, с другой - в неблагоприятном окружении может закрываться, в другие периоды - искушаться институционализацией и отношениями с властью. Поэтому возникающие в связи с этими динамичными процессами отклонения можно разделить на несколько типов: условные «телесные» - отклонения приходской общины по приходскому типу, и излишне «духовные» - когда «без естественного телесного приходского барьера, физической стяжки и воплощенности, т.е. без прихода, община расплывается в аморфности, слабеет ее иммунитет, возможны мутации» [3. C. 205]. «Телесные» отклонения могут проявлять себя и в нехватке ресурсов, и в перегрузке священников, и в том, что приход становится административной единицей или начинает действовать как франшиза, предоставляя религиозные услуги, и т.д. Отклонения духовного характера проявляют себя прежде всего в отсутствии знаний приходской общины о самой себе, в поиске самоопределения. Но есть отклонения и другого рода, которые возникают в результате поиска приходской общины баланса между своей открытостью/закрытостью. Если этот поиск оказывается неуспешен, приходская община демонстрирует отклонение по приходскому типу, проявляя человеческую душевную немощь: либо появляется сильный харизматический лидер, и все в общине выстраивается вокруг него, а приход становится сектой, либо сильного лидера нет, но есть сильный мирской проект и мирянская активность, которая уводит приходскую общину в сторону клуба по интересам религиозной направленности. Примечательно, что «общины-секты и общины-клубы - типичные сценарии для протестантских церквей, потерявших священство» [3. C. 206]. В связи с отклонениями и динамикой приходских общин Багрина говорит о жизненном цикле приходской общины (табл. 1). Таблица 1 Приходская община: признаки и причины трансформации Типы Признаки трансформации Причины трансформации Приход Иерархизация (вертикаль) в условиях политического одобрения Церкви властью Поиск баланса в отношениях с властью; перевес в сторону одобрения и поддержки Община Распад прихода по горизонтали, особенно в период гонений на церковь Поиск баланса в отношениях с властью; перевес в сторону гонений «Телесная» приходская община Уход общины в отклонения приходского типа, когда главным становятся ресурсы общины Поиск баланса между «душой» и «телом»; перевес в сторону «тела» «Душевная» приходская община Нет приходского каркаса, размывается идентичность Поиск баланса между «душой» и «телом»; перевес в сторону «души» «Община-секта» Есть сильный харизматический лидер и все завязано на нем Поиск баланса открытости/ закрытости с миром «Община-клуб» Нет сильного харизматического лидера, но есть мирской проект Поиск баланса открытости/ закрытости с миром Иными словами, доминирует в изучении приходской общины все тот же системный подход в разных вариациях, что не случайно - системность является основой современного общества и охватывает все стороны общественной жизни. Однако системный подход имеет и свои ограничения: православный приход, будучи в ситуации тотальной системности, неизбежно начинает приобретать ее черты, особенно когда вопросы о современности Церкви становятся крайне значимыми (а в отдельных случаях и болезненными) для церковной общественности и администрации. Тогда появляются те, кто говорит о модернизации (выше был обозначен этот дискурс), предлагая соответствующие управленческие решения. Не всегда Церковь реагирует на них однозначно, в этом смысле она медлительна и консервативна, но сегодня заметны серьезные сдвиги в сторону таких системных изменений, как ослабление иерархичности и укрепление связей по горизонтали в приходах, их саморегулируемость и адаптивность. При этом за разговорами о структурных изменениях приходов вновь потерялся субъект с его нуждами, ожиданиями и запросами на духовность. Это не случайно - системный подход его не предполагает, хотя в реальности приход действует и развивается в результате активности отдельных личностей (это не всегда только священник), способных брать на себя ответственность, быть инициативными. Одним из наиболее серьезных вызовов для православной приходской общины сегодня, помимо требований внутрицерковных модернистов, является вызов со стороны технологической системы. Она понимается нами не как исключительно информационная, хотя информационные технологии играют в ней заметную роль, в первую очередь, это особые способы мышления и рефлексии (3) и, соответственно, новый человек, которого известный отечественный философ С.С. Хоружий называет «человек-технократ» [15], «постчеловек» или «человек оконечивающийся» [14. C. 7]. Ближайшее будущее он связывает с такими «героями времени», как киборг, мутант, клон, говоря о них как о трех версиях постчеловека. Об обществе киборгов пишет и британский социолог Дж. Урри [11]. В случае киборга мы имеем дело с компьютерными технологиями, в случае мутанта и клона - с биотехнологиями. Если в отношении киборга есть некое представление и определенность, например, отмечается, что практиках киборгизации «технологические практики сливаются воедино с соматическими и даже с практиками себя» [14. C. 6], происходит расширение «интерфейса мозг-машина», а предтечей киборга является виртуальный человек, но киборг человеком не является, то в отношении мутанта и клона прогнозы более пессимистичны, потому что здесь нет определенности, и непонятно, что же мы получим в результате смешивания генов человека с генами других видов [12]. Говоря об изменениях будущего человека, Хоружий задается важным вопросом - где же рубеж между человеком и постчеловеком - и дает вполне конкретный ответ: предикатом человеческого существования является его познающий разум, соответственно, переходом к постчеловеку будет «апгрейд» разума, т.е. «кардинальное усиление способностей познающего разума сверх всех пределов, доступных и мыслимых для человека» [14. C. 7]. При этом ожидается притупление всех других свойств и способностей, вплоть до исчезновения. В первую очередь это интегральные характеристики и проявления человека - «экзистенциальные предикаты (каковы бытие-к-смерти, забота, тревога и др.); любовь; интерсубъективные проявления, образующие сферу общения; эстетические восприятия и проявления из религиозной сферы» [14. C. 8]. Последнее для нас имеет особый интерес, так как указывает на глобальные изменения в этой сфере и возможную утрату религиозности человеком будущего. Рационализация приходской жизни по системному принципу, намеренная сетевизация общины с ростом горизонтальных связей и ослаблением иерархии могут быть первым сигналом происходящих изменений. Трансформация православного прихода в соответствии с требованиями технологической системы может привести к серьезным и необратимым последствиям, при которых православная община (с ее глубоко субъектной самоорганизацией, не важно исходит инициатива от священника или от прихода) перестанет быть сама собой. *** Под предлогом включения в глобальную систему и соответствия современности в постсоветской России произошли изменения, затронувшие все сферы жизни российского общества. Не обошли они стороной и Русскую православную церковь, которая пытается встраиваться в современные процессы не только с помощью реформ, но и привлекая технологии. Не будучи сама по себе технологичной, Русская православная церковь с трудом включается в эти процессы, хотя и появляются соответствующие информационные ресурсы и профильные специалисты, но результат этой деятельности не только минимален, но и вызывает определенные нарекания и споры. Очевидно, что система современных технологий - чужеродное для церкви образование, приспособиться к которому есть желание, но нет склонности. Глобальное влияние (в том числе мировых церковных институций) играют здесь не последнюю роль, порождая интерес Русской православной церкви к технологической системе и ее использованию. В результате технологическая система переформатирует взаимодействующие с ней общности в соответствии со своей логикой, чему посвящены десятки работ современных социологов-футурологов, обращающих внимание на всевозможные и, как правило, необратимые риски. Одним из главных рисков является изменение самого человека, в связи с чем антропологический вопрос становится сегодня наиболее актуальным, а возвращение действующего субъекта в поле социологической науки - крайне важным. К сожалению, современная социология и философия с большим интересом относятся к человеку играющему [4], человеку-актанту, сетевому индивиду, и в значительно меньшей степени говорят о реальном субъекте, который хотя и стал виртуальным, но еще не утратил своей человечности. Излишне переключаясь на системы - сетевые, технологические и др., мы рискуем упустить из виду частную жизнь человека, которая по-прежнему наполнена болью, смертью, любовью, страданиями, переживаниями за ближних, верой в Бога. Последняя наполняет жизнь людей, составляющих приходские общины, которые пока еще остаются носителем и хранителем ценностей. Из-за риска серьезных последствий в результате вымывания культурной составляющей православия из основ российского общества крайне важно бережно относится к православной общине. Нельзя утратить ни ее субъектости, ни ее способности к спонтанной самоорганизации. Превращение общины в хорошо управляемую и отлаженную систему или сеть означает ее рационализацию, которая, казалось бы, крайне необходима и решает назревшие проблемы, но в то же время лишает общину самого дыхания жизни. «Выпрямление» ее связей и отношений согласно требованиям технологической системы означает переход к иной модели приходской общины, которая неизбежно будет алгоритмична и формализована. И хотя современный человек, изрядно испорченный технологиями, найдет себя в такой общине, вряд ли она в полной мере будет христианской, так как будут исключены одни из главных ее принципов - любовь и свобода. ПРИМЕЧАНИЯ (1) Об этом подробно писано в работах Н. Лумана, на основе которых во многом создают опросники современные протестантские теологи. Работы Лумана встречают как критику, так и положительные отзывы, которые формируют определенное мнение современных теологов. Церковь рассматривается большинством из них прежде всего как подсистема, удовлетворяющая потребительские функции, как организация «неслучайного соединения двух случайных обстоятельств: решения о членстве (вход и выход) и фиксации структурных признаков». Луман уточнял, что различия между «мирскими» и «духовными» делами в управлении церковью проводятся непоследовательно, решения принимаются в административной подсистеме, которая не имеет представления о религиозных смыслах и функциях. Луман приходит к выводу, что сама иерархическая структура церкви не проясняет разницу между духовным и мирским, что мало отличает ее тогда от любой другой организации. Как последователь эволюционной трактовки общества, Луман в нынешней ситуации неопределенности религии видит ее развитие в обдуманном структурном планировании и когнитивном оснащении ее «персонала». Церковь как организация, согласно Луману, существовала не всегда, и переход к церкви как организации на Западе был осуществлен лишь в новое время. Теперь это тенденция все более усиливается, вырабатывая соответствующие подходы к реформированию церкви. (2) Данную аналогию, например, проводит протестантский исследователь приходов в России Дж. Берджесс, богослов и профессор Питтсбургской теологической семинарии. Подробнее см. в [4]. (3) Например, в статье А.А. Аргамаковой предлагается начать готовиться к технологической будущности уже сегодня, участвуя в соответствующем проектировании и развивая определенные социальные практики, в том числе игровые [1].

M A Podlesnaya

Saint Tikhon’s Orthodox University

Author for correspondence.
Email: yamap@yandex.ru
Novokuznetskaya St., 23-5A Moscow, Russia, 115184

-

  • Aksenova O.V. Paradigma socialnogo dejstviya: professionaly v rossijskoj modernizatsii [Paradigm of Social Action: Professionals in the Russian Modernization]. Moscow; 2016 (In Russ.).
  • Argamakova A.A. Mezhdu tehnologicheskoj utopiej i antiutopiej: igry i socialnoe proektirovanie [Between technological utopia and anti-utopia: Games and social design]. Epistemologiya i Filosofiya nauki. 2017; 4 (In Russ.).
  • Bagrina A.Yu. 30000000 “nedoprihozhan”: obschina, perekhod, prihod, priezd [30000000 ‘not-quite-parishioners’: Community, transfer, and arrival]. Almanah “Lodka”. Moscow; 2016: 196—228 (In Russ.).
  • Burgess J. Prihodskaya zhizn v SShA i Rossii: voprosy ob obschine i vosterkovlenii [Parish life in the US and Russia: Questions about the community and churching]. Prihod Russkoj pravoslavnoj tserkvi v Rossii i za rubezhom. Materialy k izucheniyu prihodskoj zhizni Vyp. 2. Otv. red. I.P. Ryazantsev, red.-sost. M.A. Podlesnaya. Moscow; 2013 (In Russ.).
  • Velikanov Pavel, prot., Rtishchev Fedor, svyasch. O zhizni prihodskoj [On the life of the parish]. http://www.bogoslov.ru/text/4408505.html (In Russ.).
  • Vorontsova E. Teologicheskaya retsepciya sociologii religii Niklasa Luhmanna: Materialy seminara “Sociologiya religii” [Theological reception of the sociology of religion by Niklas Luhmann: Proceedings of the seminar “Sociology of Religion”]. http//:socrel.pstgu.ru (In Russ.).
  • Guryanov V.N. Niklas Luhmann: obschestvo kak autopojeticheskaya sistema [Niklas Luhmanm: Society as an autopoietic system]. Filosofskie Issledovaniya. 2009; 3 (In Russ.).
  • Desnitsky A. Esli my hotim uvidet molodyozh v Tserkvi — nam nuzhno podvinutsya [If we want to see the youth in the Church we have to move]. http://www.pravmir.ru/esli-mi-hotim-uvidet-molodej-v-tserkvi (In Russ.).
  • Poslanie prezidenta RF Putina V.V. Federalnomu sobraniyu ot 01.03.2018 g. [Message from the President of the Russian Federation V.V. Putin to the Federal Assembly on March 1, 2018]. https://ria.ru/politics/20180301/1515501294.html (In Russ.).
  • Rtishchev Fedor, svyasch. K utochneniyu ponyatiya “prihod otkrytogo tipa” [Clarification of the term an ‘open parish’]. http://www.bogoslov.ru/text/4524604.html (In Russ.).
  • Urri J. Sociologiya za predelami obschestv. Vidy mobilnosti dlya XXI stoletiya [Sociology Outside Societies. Types of Mobility for the 21st Century]. Moscow; 2012 (In Russ.).
  • Fukuyama F. Nashe postchelovecheskoe buduschee [Our Posthuman Future]. Moscow; 2004 (In Russ.).
  • Habermas J. Otnosheniya mezhdu sistemoj i zhiznennym mirom v usloviyah pozdnego kapitalizma [Relations between the system and the life world under the late capitalism]. THESIS. 1993; 2 (In Russ.).
  • Khorugy S.S. Postchelovek, virtualnyj chelovek i ih socium [A post-man, a virtual man, and their society]. Vestnik MGOU. 2016; 3 (In Russ.).
  • Khorugy S.S. Russkaya religiozno-filosofskaya mysl ob izmeneniyah cheloveka pod vozdejstviem tekhnogennoj sredy [Russian religious-philosophical thought on human changes in the technogenic environment]. http://www.bogoslov.ru/text/4551920.html (In Russ.).

Views

Abstract - 52

PDF (Russian) - 50

PlumX


Copyright (c) 2018 Podlesnaya M.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.