Philosophical foundations of the polysemy of the concept of “care”

Full Text

Слово «забота» не часто встречается в социологическом и — шире — научном дискурсе. Скорее наличие заботы подразумевается в научном и — чаще — публицистическом описании разных сфер общественной жизни и ожидаемой вовлеченности в профессиональную деятельность. Скажем, социологам принадлежит особая роль в современном экспертном сообществе не только потому, что мы системно изучаем общество, опираясь на значительные эмпирические массивы, но и потому, что от социологов как профессионально занятых изучением актуальных проблем жизнедеятельности россиян ожидается небезразличие к этим проблемам и забота (просветительско-­рекомендательная) о тех, чьи проблемы мы смогли понять. В свою очередь, к тем исследователям, кто в первые постсоветские годы активно участвовал в рыночном реформировании российского общества, до сих пор предъявляются претензии гуманистического толка — что они «не заботились о последствиях» реформирования для простого человека [см.: 3]. Получается, что «забота» оказывается в каком-­то смысле синонимом ответственности в духе Кодекса Российского общества социологов, согласно которому социолог обязан помнить, «что его рекомендации, выводы, социальные технологии, действия могут оказать существенное влияние на жизнь людей, целых социальных групп и общества в целом». По сути, социолог обязан «заботиться» о последствиях своей профессиональной деятельности не только в методическом, но и в гуманистическом смысле, что сближает нашу деятельность с врачебной (принцип «не навреди»).

Более очевидный социологический контекст «заботы» — прикладной. Например, исследователи тяготеют к альтруистическому описанию приемного родительства: представляют такие семьи «оплотом заботы и любви» благодаря устойчивому восприятию приемного родительства в российском обществе не как «легитимной формы занятости» (хотя при опекунстве она институционализирована), а скорее как морального служения (несмотря на оправданный материальный мотив) [2; см. также: 4]. Причем «прикладная» трактовка заботы может быть значительно расширена, чему есть множество примеров. С одной стороны, от представителей социальных профессий (в широком смысле) ожидается большее служение, чем предписано правилами и нормативами. Поэтому «забота» становится одним из значимых ожиданий и критериев оценки управленцев — отсюда важность репутации как символического капитала [см., напр.: 5; 6; 8]. С другой стороны, в критической ситуации забота может обретать значение образца поведения [см., напр.: 10] или критерия героизма (когда забота врачей о пациентах в условиях пандемии достигает уровня самопожертвования [см., напр.: 9]).

Сегодня понятие заботы встречается и в неожиданном контексте — описаниях трансформации любви и констатации потенциала заботы как инструмента выхода из нынешнего кризиса нелюбви [см., напр.: 7]. В ХХI веке любовь оказалась подчинена жестким правилам рационального «выстраивания отношений», потому что для неолиберальной стадии капитализма характерно распространение экономической логики на все сферы жизни за счет гипертрофированной сосредоточенности на индивидуальной свободе, автономии, независимости (не одиночество, а самодостаточность). Поэтому «любовь с точки зрения неолиберальной рациональности — это тоже проект, который можно и нужно непрерывно оптимизировать — с тем, чтобы она приносила максимум удовольствия» [1.  С. 14]. Оставив за скобками соответствующую дихотомию «эмоционального капитализма» (проникновение логики экономической эффективности/выгоды во все сферы человеческого взаимодействия) и «эмоционального социализма» (отказ от логики продуктивности в пользу чувственного опыта и идеи судьбы), отметим, что исследователи «общества негативных социальных отношений» видят выход в «логике заботы». Она отказывается видеть в человеке «существо, стремящееся к максимальной суверенности и максимальной пользе для самого себя», отмечая наличие в нас «чувства сопричастности с другими, признания желания быть с кем-­то» — «мы атакуем социальные конструкты, которые разделяют и учреждают неравенства, и на их месте создаем новые нормы, более человечные и более соразмерные жизни» [1.  С. 164, 169].

Столь различные акценты в концептуализации заботы говорят о ее «мифологизации» и вариативной трактовке. Значит, нам необходимо не только систематизировать содержательное наполнение данного понятия, но и его понимать философские основания. Для этого социологу будет полезно прочитать философскую книгу Б. Гройса, в которой он рассматривает два вида заботы. С одной стороны, «это самый распространенный вид труда в современных обществах — труд заботы; забота о человеческих жизнях считается высшей целью нашей цивилизации… и государств как биополитических образований — их основная функция состоит в заботе о здоровье и благополучии своих граждан»  (С. 6), за обеспечение чего отвечают институты медицины, питания, транспорта, строительства и т.д. С другой стороны, человек — «субъект заботы-о-­себе» в медицинском, политическом и административном смыслах. «Разные философские учения постулируют разные типы отношения между внешней заботой и заботой-о-­себе — между зависимостью и автономией»  (С. 6), и книга предлагает читателю обзор трактовок этого отношения с многочисленными примерами из прошлого и настоящего.

Автор реконструирует взгляды Гегеля (человеческая история как «история освобождения субъективности от неясности и тяжести вещей»), доходя до идеи постгегелевского тела в биополитическом государстве Фуко; «резко отделяет философию здоровья Ницше (здоровье выражается в агрессии, потому что самоутверждается) от философии свободы Гегеля (свобода самоотрицательна)» и называет книгу «Ecce Homo» «самой аутентично современной», потому что «Ницше провозглашает абсолютную биологическую уверенность в себе»  (С. 34). Хотя, казалось бы, у Ницше наблюдается противостояние принятия социальной заботы (государства и общества) и «отвержения ее во имя великого здоровья» сверхчеловеком (практикует заботу-о-­себе как борьбу с биополитическим государством), но автор трактует «ницшеанское великое здоровье» как «желание признания и славы, и как таковое его можно реинтегрировать в гегелевский исторический нарратив»  (С. 44). Далее автор обращается к идеям Маркса об «оппозиции духа и тела как оппозиции человека как машины и человека как животного»: в первом случае (рабочая машина) «система заботы ставит перед собой цель поддерживать в людях здоровье (функциональное состояние), дабы они продолжали работать», во втором случае (животное) «здоровье начинает пониматься как интенсивность желания — как способность желающего человека (взрыв витальных сил) порвать с системой заботы и бороться за удовлетворение своих желаний (их система, заинтересованная в человеке-­рабочем, пытается максимально редуцировать) до победного конца»  (С. 53–54).

Во второй условной части книги автор опирается на работы Батая и Кайуа: «с одной стороны, их рассуждения — взывая к дионисийским силам, праздничному опьянению и приливу витальных сил — выглядят вполне ницшеанскими; с другой стороны, оба настроены явно не футуристически, а ностальгически… не столько проповедуют будущие приключения, сколько восхищаются следами и остатками прошлых культурных формаций, сохранившихся в современной культуре несмотря на все исторические изменения»  (С. 70). Ностальгический настрой автор объясняет тем, что выход за институциональные рамки заботы «сулит возможность освободиться от работы… жить внутри институтов заботы значит также работать на них… не только заниматься своим профессиональным делом, но и вкладывать массу усилий в построение карьеры, чтобы приобрести больше возможностей и влияния в институциональных иерархиях — это изматывающий труд»  (С. 67). Сначала стратегий бегства от институтов заботы было «созерцание Логоса (платоновская онтология разума)», но затем созерцание истины вытеснила «мобилизация для креативной работы — вместо вечности (христианство, буддизм) привилегированным метаинституциональным местом стало будущее: отныне предполагалось, что человек должен нарушить все институциональные правила, порвать со всеми традиционными конвенциями и в итоге создать нечто радикально новое»  (С. 68).

С одной стороны, прославление витальных сил и креативности позиционировалось как оппозиция (рационалистическим и моралистическим конвенциям) или даже реакция на традиционную буржуазную рациональность, для которой даже искусство — «неразумная трата энергии и времени». С другой стороны, идеология креативности была быстро принята буржуазным обществом и превратилась в идеологию потребления, которое жизненно необходимо капиталистической экономике — она легитимировала креативность ровно в той степени, в какой смогла подчинить ее логике коммодификации. Гройс показывает это на примере Вагнера: он хотел быть «революционером», провозглашал «свое универсальное произведение искусства инструментом единения всего человечества» (а не буржуазной публики), но не смог «преодолеть общество заботы: даже если творец имитирует празднества сакральных, мифических времен, он держится в рамках институтов заботы… и сталкивается с “декадентской” публикой, приученной биополитическим государством… Но эта публика не разрушает, а поддерживает культурные институты и готова ходить на постановки опер Вагнера и читать книги Ницше»  (С. 81).

Учитывая имплицитное политэкономическое содержание заботы в приведенных выше контекстах, не удивительно, что, по мнению автора, «впервые в истории философии понятие заботы заняло центральное место в “Бытии и времени” Хайдеггера» благодаря сосредоточенности на «конфликте между заботой-о-­себе, понятой как самоутверждение, и институтами современной, публичной заботы». Хайдеггер определяет человека как Dasein (здесь-­бытие, бытие-в-­мире): «наше отношение к миру носит характер заботы и, по сути, заботы-о-­себе… Dasein существует, поскольку заботится о себе — и существует в модусе беспокойства о себе. Забота оказывается основным онтологическим модусом человеческого существования»  (С. 83). Забота-о-­себе подразумевает, в первую очередь, борьбу за такой модус существования в мире, который исключает превращение в «мирскую вещь»: сегодня «Dasein — узник технологий, контролируемый ими»  (С. 86).

Выход из ситуации автор видит в сложной философской программе гуманистического толка: если и допускать «объективацию» человека, то только «превращая в объект заботы» — «есть очевидная параллель между больницей и музеем — оба института ставят своей целью заботу и защиту — человеческих тел (посредством прав) или вещей». Согласно гуманистической программе, резюмированной Кантом, «в просвещенном, светском обществе человек может рассматриваться лишь как цель, но не как средство… может быть только предметом созерцания (отсюда идея радикальной музеификации жизни в федоровской концепции «общего дела» или идея нарциссического самодизайна как формы самозащиты, заботы-о-­себе в виртуальном пространстве социальных сетей), а не активного использования — убийства, насилия и порабощения»  (С. 94–95).

Конечно, столь философски нагруженную трактовку заботы придется тщательно «препарировать» для использования в эмпирических исследованиях, однако именно она позволяет увидеть истоки множественной коннотированности данного понятия в научном и повседневном дискурсах.

About the authors

N. P. Narbut

Author for correspondence.
Email: narbut-np@rudn.ru
Miklukho-Maklaya St., 6, Moscow, 117198, Russia

V. N. Ivanov

Email: vilen_ivanov@bk.ru
Miklukho-Maklaya St., 6, Moscow, 117198, Russia; Fotieva St., 6-1, 119333, Moscow, Russia

References

Supplementary files