Experience and prospects for frame analysis in religious studies

Full Text

Ирвинг Гофман — один из самых неоднозначных социологов: хотя его творчество активно интерпретируется, наблюдается разрозненность и фрагментарность в применении его концепции. Его идеи зарождались под влиянием интеракционизма, однако в современном мире больше раскрываются с точки зрения структурализма. Например, Г.С. Батыгин трактовал «теорему Гофмана» так: «попробуйте определить ситуацию неверно, и она определит вас» [1. С. 7]. «Правильное определение ситуации» — отправная точка И. Гофмана в работе «Анализ фреймов»: вслед за У. Джемсом, А. Шюцем и Г. Гарфинкелем он проводил анализ «реальности», поскольку то, как будет оцениваться ситуация, диктует и поведение ее участников. Правильное распознавание ситуации становится центральным в социальном взаимодействии: реальность оказывается многослойной, и представляемое часто не является реальным. Фрейм (англ. — «кадр, рамка») — модель реальности, которая позволяет выявлять многослойность и неоднозначность ситуаций.

До Гофмана понятие фрейма использовали и другие исследователи в разных областях науки. Так, М. Минский, работая в области искусственного интеллекта, определял фрейм как когнитивную структуру знаний об обозначаемом, которая служит для репрезентации стереотипных контекстов [14. С. 26]. В лингвистике фрейм — «структура знаний, схемы, сценарии, планы и т.п., представляющие собой пакеты информации, которые обеспечивают адекватную когнитивную обработку стандартных ситуаций» [24. С. 8]. К социолого-­психологическому направлению относят работы Г. Бейтсона: в работе «Экология разума» он определил фрейм как метакоммуникативное образование, чья функция состоит в определении границ логического типа [3. С. 161], и предложил концепцию на основе идей феноменологии, прагматизма и теоретической логики, где фрейм помогает увидеть границы осмысленности воспринимаемой ситуации и определить структурные особенности повседневной коммуникации [17. С. 1023]. Согласно Гофману, фрейм — это способность практического сознания «собирать» мир в организованное целое без участия дискурсивного контроля, вид процедурного знания.

Опыт применения фрейм-­анализа в зарубежных исследованиях

Интеллектуальное наследие Гофмана активно осмысляется в зарубежном научном дискурсе, его идеи интерпретируются как в сборниках научных трудов, так и в отдельных монографиях, посвященных его личности и теоретическому наследию [47; 55]. Т.Дж. Шефф еще в 2005 году отмечал многочисленность цитирований Гофмана в социальных науках, которые в большинстве своем являются перефразированием, критикой или заимствованием терминов из концепции анализа фреймов, но не толкованием и применением данной теории [49. С. 369]. Тем не менее, концепцию фрейма используют для анализа широкого круга явлений, например бедности [57], образования [50], социальных движений [51], расизма [54; 35; 29], эволюции общества [28] и т.д.

Скажем, в исследованиях СМИ фрейм-­анализ позволяет оценивать те медиа конструкты, посредством которых осуществляется влияние на аудиторию [33; 34]. Подобные исследования актуализируются в связи с проблемами миграции, адаптации и интеграции в инокультурную среду [43; 46; 53]. В изучении СМИ фрейм — это организация информации в новостных сюжетах, для восприятия событий, людей, религий и т.д. [44], например, медиа фрейминг мусульман как террористов, являющихся частью серьезной международной угрозы для США [45], сформировало у аудитории устойчивое восприятие мусульман как террористов. В 2018 году К.А. Пауэлл проанализировал материалы СМИ, освещавшие террористические события 2011–2016 годов: выяснилось, что американские СМИ репрезентируют внутренний терроризм как отдельные случаи, связанные с проблемными личностями, а «исламский» терроризм — как масштабную проблему, исходящую от мусульман (граждан США), связанных с международными террористическими группировками [44]. Подобный медийный фрейминг подпитывает антимусульманские настроения и влияет на принятие политических решений и отношения США с исламскими странами, особенно после терактов 11 сентября: как правило, террористы-­мусульмане представлены иначе, чем немусульмане, что усиливает страх перед «другими» после каждого теракта. Причем глобальное доминирование американских СМИ усиливает влияние этого фрейма на международные отношения с исламскими странами.

Л. Райан использовала идеи Гофмана в изучении социальной изоляции и коллективной стигматизации на примере мусульманских женщин (идентичность и переживание антимусульманских стереотипов [48. С. 1045–1061]). Райан использовала не концепцию фрейма, а не менее известную категорию Гофмана «стигма», но его интеллектуальное наследие в отношении функционирования общества на уровне повседневности следует воспринимать как единую «оптику». Так, стигма — специфический тип отношений между качеством и стереотипом [39. С. 14], поэтому увеличение дистанции между «нормой» и «не нормой» приводит к стигматизации определенных групп. «Нормальность» конструируется в контексте социальных ограничений, в том числе репрезентируемых в СМИ. Обращаясь к драматургической концепции Гофмана и его работе «Представление себя другим», в которой говорится о преодолении стигматизации посредством сигналов, подаваемых через внешний вид и поведение, Райан отмечает, что те, кто испытывает коллективную стигматизацию, часто пытаются что-­то сделать в этой ситуации, например, показать, что «ты не террорист», совершая социально одобряемые действия и тем самым представляя не только себя, но и мусульман в целом в положительном свете [48. С. 1054]. Одна информантка отказалась носить хиджаб в Лондоне, но при этом сталкивалась с непониманием со стороны мусульман. В данной ситуации можно наблюдать конфликт фреймов и выбор светского внешнего вида для снижения негативного восприятия со стороны нерелигиозной части общества.

Исследования СМИ исходят из положения, что СМИ формируют некую готовую картинку (фрейм), которую аудитория «потребляет», осваивает и распространяет. В «аудиторию» включены не только широкие массы, но и политики, общественные деятели, активисты — те, кто принимает решения, по каким правилам будет жить общество. Поэтому важен контроль тех фреймов, которые формируются и транслируются СМИ как некие жесткие готовые конструкции, результаты некого линейного процесса (формирование и потребление), в котором нет места для личной активности. М.Л. Вуд с соавторами критически осмысляют работы предшественников, посвященные фрейм-­анализу [56. С. 244–261]: по их мнению, изначально «фрейм» использовали как «схему интерпретаций», когнитивный объект, которым обладает субъект и с помощью которого индивиды маркируют события в пределах своего жизненного мира [38; 48; 51]. Затем ряд исследователей перенесли акцент на взаимодействие, и фрейм стал пониматься как общее определение ситуации, возникающее в конкретном социальном взаимодействии [31; 37; 52]. В других работах эти два подхода к пониманию фрейма были объединены: фрейм — контекст общего значения, в рамках которого социальные акторы интерпретируют действие, т.е. фрейм обеспечивает интерпретирующую основу [32].

Вуд с соавторами пошли по пути детализации и реинтерпретации фрейм-­анализа, выделив следующие элементы [56]: схема, схема-­образ, базовая схема, фрейм, фрейминг, модель фрейма и формирование модели фрейма. Личность обладает «схемой» — гибкой системой памяти, приобретаемой и обновляемой в течение жизни. Схема-­образ — самая простая схема, хранящаяся в долговременной памяти и возникшая в результате многократного использования эмпирических шаблонов. Базовая схема — более сложная, сформирована под влиянием культуры и применяется для организации общественной жизни. Фрейм — ситуативная совокупность материальных объектов (общественная культура), которые активируют систему схем на уровне индивида. Фрейминг — построение фрейма в ситуации. Модель фрейма — набор видимых и невидимых способностей индивида, основанных на схемах для воссоздания фрейма. В своей декларативной форме модели фреймов могут быть обнародованы в устной, визуальной форме или в виде набора инструкций. Моделирование фрейма — автоматическое или целенаправленное создание модели фрейма. Иными словами, фрейм есть совокупность материальных объектов жизненного мира (предметы, тела, звуки, разговоры, запахи и т.д.), т.е. все осязаемое окружение за исключением усвоенных форм культуры (ожидания, предвосхищения, интерпретации) [56. С. 250]. Вуд с коллегами детализируют процесс формирования фреймов, разделяя индивидуальное (схема) и коллективно-­внешнее (фрейм), но подобные трактовки ограниченно применяются в полевых исследованиях — чаще используются лишь базовые концепты теории Гофмана.

В работах Гофмана мало внимания уделяется религии и религиозности, но эти темы поднимаются в работах социологов, вдохновленных его теоретическим наследием. И. Фурсет и П. Репстад обосновывают применение фрейм-­теории Гофмана в изучении религиозной среды (например, поведения религиозных лидеров перед аудиторией), контроля религиозных рамок интерпретации событий (в частности, маловероятность того, что кто-­то может быть религиозно активен в режиме «24 на 7») [36. С. 27]. Идеи работы Гофмана «Тотальные институты» могут лечь в основу анализа закрытых религиозных систем и способов, которыми люди выражают несогласие в условиях сильного социального контроля, а идеи работы «Стигма: заметки об управлении испорченной идентичностью» — в основу исследований религиозных меньшинств.

Дж. Парк отрицает возможность «объяснить» религию, но убежден в возможности ее «понять» с помощью аналитических моделей. Используя фрейм-­анализ, он предлагает три такие модели (фрейма) — проторелигия, анимизм и деизм [42. С. 254] — как идеальные типы, которые призваны помочь найти и распознать религиозные рамки, определяющие конкретные действия в сообществах. Парк отмечает соотнесенность фреймов культуры и ситуации в контексте этой культуры. На примерах антропологических и этнологических исследований он показывает, как использование фреймов в анализе ритуалов и обрядов позволяет понять смыслы, заложенные в культуре и недоступные внешним наблюдателям. Применяя метафору Гофмана «игра в доверие», Парк выявляет следующую особенность: религия всегда формирует у верующих парадоксальный взгляд на реальность, где мир материальный, мир «здравого смысла» не первичен [42. С. 238] — первичным фреймом выступает сверхъестественный мир богов и духов, божественных установлений. В такой системе взглядов священнослужители являются «союзниками» высших сил, предлагая верующим религиозное обращение и соблюдение религиозных предписаний в качестве ключа переключения между фреймами. Верующие, принявшие религиозный фрейм как первичный, становятся его ортодоксальными сторонниками, стараются жить в строгом соответствии с предложенными нормами. Данная группа «фундаменталистов» представляет меньшинство, большинство же верующих живут в соответствии со своей интерпретации религии, и таковых стало особенно много в современном обществе. Согласно Парку, их можно назвать представителями «народной религии» [42. С. 273] — они обращаются к религиозным институтам лишь эпизодически, как правило, для выполнения обрядов и «консультаций».

Такая ситуация возникла не в современном мире, но в ходе эволюции религии она последовательно политизировалась за счет формирования института церкви как органа власти, расширения влияния религиозных норм на все сферы жизнедеятельности (монополизация «стиля жизни») и появление доктрины предопределения (фатализм и покорность судьбе). Однако вместо утверждения единообразия в ходе модернизации общества активизировалось индивидуальное самосознание, которое освободило людей от чувства социальной детерминированности, навязанного докапиталистическим обществом. Религия индивидуализировалась, стала частью личной идентичности.

Религия никогда не представляла собой единый институт — это структура рамок, множество социально сконструированных реальностей, связанных сдерживающими факторами, особая сфера, формально отделенная от повседневной жизни. Нарушение рамок строго табуировано, погружение исполнителя в рамки священного обряда или церемонии санкционировано тщательно продуманными трансформациями личности. При этом религиозный опыт носит эпизодический характер, но благодаря разным жизненным обстоятельствам религия может стать характерной чертой нашей индивидуальности. Хотя исследователи отмечают, что религия — это устойчивая, неэпизодическая социальная конструкция, необходимо четко представлять, как индивидуальные и социальные факты, рамки, эпизоды и институты сочетаются в повседневной жизни.

Исследования религии с точки зрения «религиозности» (оценки регулярности религиозных практик и обрядов и их присутствия в религиозных институтах) не дают ответа на вопрос о месте религии в современном обществе. Н.Т. Аммерман полагает, что необходимо искать «новые места» религии, чтобы определить ее влияние на человека и общество, поэтому обращается к категории «живая религия» как инструменту выхода из тупика, порожденного провалом теорий секуляризации. Аммерман отмечает несостоятельность представлений, что религия обречена на исчезновение — в мире слишком много серьезных, хорошо образованных, экономически благополучных, вовлеченных в гражданскую жизнь религиозных людей. Нет сомнений в том, что природа и роль религии изменились, но и основополагающие «мифы» социальной науки исчерпали себя [30. С. 5]. Сегодня религия — это определенная сила и ресурс, и определение ее нового места (слияние индивидуального и социального в повседневности) становится одной из основных задач исследователей религии.

Аммерман не постулирует основой своей методологии концептуальное наследие Гофмана, однако то, каким образом сформулирован исследовательский вопрос, теоретические и методологические принципы работы, говорит о применении фрейм-­анализа. Например, Аммерман отмечает, что современные общества сложны, сферы деятельности специализированы и относительно обособлены, и люди переносят рамки, ожидания и практику одной сферы жизни в другую, сообщества часто учатся друг у друга [30. С. 6]. Сегодня религия не имеет четких, непроницаемых границ, и в зависимости от конкретных условий человек может активизировать свою религиозную идентичность или выключать ее и использовать иные статусы. Иными словами, религиозная идентичность не является эссенциалистской социальной категорией — идентичности всегда многоуровневые и пересекающиеся (например, женщина, американка, дочь, мать, жена, профессор, бейсбольная фанатка, баптистка определенного толка и т.д.), поэтому в любом взаимодействии присутствует некоторая комбинация идентичностей, влияющая на поступки индивида, причем то, какие «нарративы» задействованы, зависит от конкретной «аудитории».

Аммерман говорит о необходимости отхода от понимания религиозной идентичности с точки зрения «все или ничего»: не следует оценивать, религиозен человек или нет, духовно его действие или нет, священное это пространство или мирское, потому что всегда присутствует некоторое сочетание религиозного и светского. Для подтверждения используется «метод историй», которые разыгрываются во всех сферах жизни. Рассмотрение религиозных практик в повествованиях предоставляет новую перспективу для понимания потенциала религии в разных контекстах, где люди упорядочивают свой мир с помощью историй. Личные или коллективные религиозные истории все чаще признаются важными объектами анализа, поскольку существуют на стыке личного и общественного. Некоторые нарративы становятся тщательно продуманными общественными мифами (например, истории основания религиозной традиции), а другие функционируют как метанарративы, имплицитно формирующие наши представления о прошлом и будущем. Люди делятся индивидуальными жизненными историями, определяющими внутренние сценарии и переплетающимися с историями, которыми делятся публично. Эти истории содержат воспоминания о том, «как я всегда себя веду», и в то же время конструируют общие ситуативные нарративы о том, «как ведут себя такие люди, как мы» [30. С. 8]. Систематически изучая истории о повседневной жизни, мы можем проследить закономерности присутствия/отсутствия религии в социальном мире [30. С. 9–10].

Аммерман подвергает критике изучение религиозности посредством вопросов «Как давно вы являетесь членом религиозной общины?», «Во что вы верите в отношении Бога и спасения?», поскольку людям трудно сформулировать свои убеждения. Взамен он предлагает следующую исследовательскую тактику: сначала первая ознакомительная встреча с информантами для налаживания коммуникации — исчерпывающие вопросы о жизненном пути и небольшие рассказы о конкретных событиях и эпизодах истории жизни. Люди, для которых религия была относительно чуждой или антагонистической областью, часто терялись, а другие рассказали стройные религиозные истории, отражающие их опыт работы и жизни в общинах, где религия была частью повседневности. Второй методологический ход — работа с личными фотографиями информантов, чтобы понять практики повседневной жизни через конкретные места: во время фотоинтервью участников просили пролистать свои фотографии и упорядочить их по смыслу (тематически, хронологически, географически, реляционно и т.д.), описывая, что происходит в сфотографированных ими местах, объясняя, почему они считают это место важным, причем интервьюеры поощряли скорее конкретные истории, чем обобщения. После обсуждения фотографий интервьюеры предлагали участникам рассказать о том, какие фотографии они хотели бы сделать, но по какой-­либо причине не сделали, чтобы «увидеть» пространства, которые не попали в фокус исследования. Третья часть исследования — ежедневные аудиозаписи информантов: участники записывали на диктофон по 5–15 минут историй каждый день, самостоятельно выбирая, что и когда фиксировать, но на основе набора предложений о том, какие истории они могли бы рассказать. Эти данные позволили узнать больше о работе, домашнем хозяйстве и досуге информантов, лучше увидеть пространство и время проявления духовных и нерелигиозных аспектов жизни.

Результатом исследования стало выявление наиболее распространенных повседневных практик: молитвы, чтение священных текстов, физические упражнения, медитации, прослушивание музыки, чтение художественной литературы, благотворительность и т.д. Другим предметом исследования стало то, как религиозные сообщества представляют время и место ощущения людьми связи с божественным — оказалось, что это не потусторонние священные убежища, а локации, в которых мирские заботы свободно смешиваются с духовными. Исследователи пришли к выводу, что активные участники религиозной жизни отличаются от тех, кто слабо связан с религиозными общинами, а люди, принадлежащие к разным религиозным традициям, отличаются моделями включения духовности в свою повседневную жизнь. Организованная религия имеет значение, даже если речь идет об индивидуальной духовности. Семейная жизнь рассматривается как частная, поэтому с большей вероятностью становится сакрализированным пространством, чем другие сферы повседневной жизни (относительная свобода вести или отказываться от религиозной жизни). Соответственно, необходимо отказа от попыток провести границы между индивидуальным и общественным, духовностью и религией. Используя модель сакрального сознания, которая не принуждает респондентов к ответам «или-­или», можно обнаружить религиозные проявления в местах и ситуациях, традиционно считающихся светскими [30. С. 289].

П. Йоссе, основываясь на социальной драматургии Гофмана, исследует динамику представления харизматичного «я» в повседневной жизни на примере религиозного проповедника Дж. Рюйтера [40. С. 174–199], в частности, отмечая несоответствие между его харизматическими и нехаризматическими ролями, особенно между образом «живого воплощения истины» и образом «обычного парня» «за кулисами». Эмпирическую базу исследования составили высказывания тех, кто разочаровался в религиозном лидере (контркультурное движение), что позволило выявить третий слой в образах харизматического лидера — мнение контркультуры, а также четвертый слой — критика лидера со стороны тех, кто не имел отношения к религиозному культу. По мнению Йоссе, включение в анализ харизмы факторов «повседневного» и «экстраординарного» (по Гофману) расширяет наши исследовательские возможности, тогда как фокус на девиантности как основном факторе харизматического разочарования невольно поддерживает моралистическое и неполное понимание харизмы.

Отечественные исследования религии в рамках фрейм-анализа

В отечественной традиции интерес к теории Гофмана возрос после публикации перевода его работы «Анализ фреймов» на русский язык под редакцией Г.С. Батыгина [5; 19], а вступительная статья последнего — одно из самых развернутых теоретических осмыслений идей Гофмана [1; см. также: 8; 12; 21; 22]. Отсылки к фрейм-­анализу можно встретить и в работах по политической социологии, например, применительно к изучению выборов [6], биографий в качестве выражения интерпретируемых жизненных историй [18], технологий фреймирования и рефрейминга в период нынешних «революций» [4; 7]. В.А. Ядов отмечал ограничения подходов У. Томаса, Ф. Знанецкого и П. Бурдье, раскрывая потенциал фрейма в рамках концепции «человека действующего» [25]. Полагая, что «микроанализ адаптивного поведения», в котором ситуация рассматривается в краткосрочном масштабе «здесь и сейчас», не всегда полезен в исследовательской работе, Ядов с коллегами намечал перспективы фрейма-­анализа применительно к непрерывному потоку микро-­ситуаций повседневной жизни, в частности, опираясь на положения О.Н. Яницкого о потенциале фрейм-­анализа в различных исследовательских направлениях [27]. Ядов с коллегами использовал фрейм-­анализ в масштабном эмпирическом исследовании практик россиян, кардинально поменявших свои жизненные траектории в необычных нестабильных обстоятельствах (челноки 1990-х годов, гражданские активисты, фермеры из числа бывших колхозников, участники забастовки на АвтоВАЗе в 2007 году и др.) [26].

Как правило, отечественные авторы применяют фрейм-­анализ для оценки соотношения социального и индивидуального как основы любого взаимодействия, например, в психологии изучаются особенности социальных конструкций, формирующих коммуникационные особенности коллективного субъекта [11]. Наиболее интересны немногочисленные работы, посвященные религиозным фреймам. Так, Е.А. Семухина и С.В. Шиндель рассматривают фрейм греха [20] с позиций лингвистической теории М. Минского: важнейшим «слотом» фреймовой структуры, соотносимой с понятием греха, они считают «качество, свойственное человеку» («грехопадение» и «первородный грех», «основание для наказания», «враг», «зло, нечистая сила», «болезнь», «лечение», «ошибка», «беда/несчастье»). Теорию Минского использует и В.Б. Устиненко для создания систем показателей — маркеров — для объективной оценки религиозной ситуации и прогнозирования [23]: описан доктринальный фрейм межконфессиональных отношений, который состоит из таких «слотов», как «священное писание», «интерпретация» и «символ веры», в контексте эффективного функционирования государства и религиозных институтов.

В исследованиях идентичности фрейм часто используется для демонстрации его ситуативности и выбираемости [16] — фрейм рассматривается как один из механизмов конструирования окружающего мира, который необходимо расширить, так как в процессе конструирования жизненной траектории нужно оставлять место для индивидуальной настройки. Для этого, при сохранении ядра трактовки фрейма, концепция дополняется феноменологическими установками А. Щюца, в частности категорией жизненного мира [10]. Конструирование жизненного мира предполагает не только заданную онтологическую структуру, но и рациональный выбор, потребностно-­мотивационные и эмоциональные установки личности. Таким образом, фрейм определяется как когнитивная структура, которая включает в себя взаимосвязанные с помощью универсальных логических операций понятия, объединенные в различные коды и помогающие анализировать информацию из окружающего мира. Аналогия фрейма — многогранная призма в индивидуальном сознании, через которую субъект воспринимает реальность. Опираясь на работы Дж. Келли и Ж.К. Абрика, исследователи выделяют в структуре фрейма «центральное ядро» и «периферию», где ядро — аналог коллективной памяти, а периферия — индивидуального опыта. Так фрейм становится категорией, которая соединяет в себе индивидуальное и групповое, обусловленное контекстом.

В.Г. Немировский рассматривает фреймы смерти как сложные иерархические феномены, манифестированные в массовом сознании с учетом их латентной основы в бессознательном [15]. Автор исходит из того, что фрейм смерти сочетает в себе характеристики природного и социального классов первичных фреймов. Обращение к первичным фреймам — отличительная черта фрейм-­анализа в исследовании религиозности на двух уровнях: 1) массовое сознание, представленное в социальных стереотипах; 2) массовое бессознательное, отраженное в реальном поведении. Были выделены шесть характерных фреймов смерти: социальный (социально-­творческий, социально-­демографический); религиозный (христианский, буддистский); фреймы, отвергающие посмертное существование (нигилистический, потребительский). Один из важных элементов фрейма смерти — религиозность, поэтому согласно гипотезе исследования верующий человек иначе относится к смерти и бессмертию, нежели неверующий.

Социально-­психологический аспект теории фреймов представлен в работе М.Н. Красильниковой [13] с религиозным, межрелигиозным, цивилизационным и этнокультурным фреймами. Отправная точка исследования — взгляд на «взаимоотношения, строящиеся на основе религиозных представлений либо регулируемые конкретным отношением к религии», и на примере девушки в хиджабе, идущей по улице, автор демонстрирует наличие религиозного фрейма. Автор считает, что фреймы разных уровней имеют разную способность к изменениям: так, при личном взаимодействии фрейм религии может быть задвинут на второй план, уступив место фрейму дружбы, но на общественном уровне фреймовые структуры менее гибки и изменчивы, поэтому реализуются устойчивые сценарии, привычные для конкретного общества. Религиозный (корпоративный) фрейм не выходит за рамки конфессии, и она выступает контекстом распознавания ситуации. Важно отслеживать и взаимодействие фреймов: например, поле взаимодействия христианства и ислама формирует межрелигиозный фрейм; цивилизационный фрейм включает в себя не только предыдущее взаимодействие двух религий, но и взаимодействие общества и государства, вопросы секулярности. Эти три фрейма (религиозный, межрелигиозный и цивилизационный) формируют иерархическую структуру взаимодействия религии и окружения, а четвертый — этнокультурный — фрейм, не будучи чисто религиозным, играет важную роль в повседневном взаимодействии, в том числе религиозном. В целом Красильникова уделяет больше внимания самому феномену межрелигиозного фрейма, чем его внутренней структуре и проекции конкретного взаимодействия через указанный фрейм. Тем не менее, в отечественном научном дискурсе ее работа — одна из самых актуальных с точки зрения подходов к изучению религии.

***

Анализ теоретических и эмпирических работ позволяет определить потенциал категории фрейма в исследованиях религии. Понимание фреймов как единиц жизненного мира человека в многообразии культурных форм расширяет и углубляет полевые исследования повседневности верующих. Фрейм может выступать точкой, в которой соединяются индивидуальное и социальное — личное восприятие человека, построенное на его психологических особенностях, пересекается с социокультурным и ситуативным контекстами. Подобные исследования требуют тщательной методологической проработки: разработки терминологического аппарата, определения структуры фреймов, соотнесения теоретических моделей с первичными эмпирическими данными и их корректировки с учетом религиозных и культурных особенностей.

About the authors

M. R. Gibadullina

Author for correspondence.
Email: g.milya@mail.ru
Levo-Bulachnaya St., 36a, Kazan, 420111, Russia

References

Supplementary files