Проблемы перевода концептов культуры на другой язык: на примере тувинских концептов культуры

Полный текст

Введение Концепты культуры являются важнейшим объектом исследования когнитивной лингвистики и лингвокультурологии, изучающих в целом связи языка, сознания и культуры. Известно, что языковые средства своими значениями передают лишь часть концепта [1], его дополнительные смыслы заключены в связанных с ними культурных явлениях, ценностях, образах, известных субъектам культуры. Поэтому изучение культурных концептов с одновременным переводом их на другой язык рассматривается исследователями и как проблема межкультурной коммуникации, и как лингвокультурологическая компетентность переводчика. Перевод в этом случае понимается не просто как выражение определенной языковой единицы одного языка лингвистическими единицами другого языка, он трактуется как культурный трансфер [2; 3]. И если использовать теорию культурного трансфера, подразумевающую перемещение культурных смыслов (от англ. transfer - перенос, перемещение), то в поле внимания попадает не просто разница между концептом одной лингвокультуры и ее переводной версией - в другой. Ведь, как пишет, М. Эспань, «всякий прямой перенос термина из одного языка в другой в процессе перевода текстов или просто заимствования… неизбежно приводит к смысловому сдвигу» [2]. Интерес представляют вопросы трансформаций смыслов, которые происходят в процессе этого трансфера, а также причины этих трансформаций [4]. Особо важна эта проблематика для российской науки, которая рассматривает основные результаты исследования этнических культур России на русском языке. Разумеется, этническим традициям посвящены и работы на языках самих культур, однако основным языком науки здесь все же остается русский язык. Это означает, что в русскоязычной литературе в значительной мере обсуждаются не столько смыслы самих культур, сколько результаты культурного трансфера - трактовки этнической культуры языковыми средствами другой (русской) культуры. Это проявляется в ходе культурологических дискуссий, в которых может обсуждаться та или иная нерусская культура, но носители этих культур попросту не узнают в них свою культуру, поскольку из дискурса может «выключаться» вся лексика культуры и в итоге обсуждается скорее русский образ иной культуры. Этот факт в гуманитарном знании далеко не всегда осмысляется, учитывается. Более того, мы считаем, что к этому добавляется еще один проблемный «элемент» - переводчик-билингв, в целом переводческий билингвизм, что практически не учитывается при анализе проблем переводов [5]. Обычно при рассмотрении переводчика и его навыков говорят о профессиональном, приобретенном билингвизме, когда специалист в ходе профессионального обучения и практики вырабатывает высокий уровень владения неродным языком, или естественном билингвизме, когда переводчик владеет обоими языками с детства или юношества. Оба вида билингвизма предполагают, что культурный трансфер между родными языками переводчика-билингва будет проходить с наименьшими потерями, причем естественный билингвизм кажется более предпочтительным в этом, особенно если мы говорим о концептах культуры. Рассмотрим это на тувинско-русском примере. Целью данной статьи стал анализ проблем культурного трансфера при переводе концептов культуры тувинцев на русский язык, выполненный переводчиками - естественными билингвами. Источниковой базой анализа выступают тексты тувинского ученого М.Б. Кенин-Лопсана о традициях тувинской культуры, написанные и изданные им на родном языке - «Тыва чоннуң бурунгу ужурлары» («Древняя этика тувинского народа») (1994), «Тыва чаңчыл. Тыва чоннуң ыдыктыг чаңчылдары» («Тувинские традиции. Тувинские народные священные традиции») (1999) [6; 7][17], и переведенные на русский язык в издании 2006 года [9] писателями-билингвами А.А. Дугержаа и А.С. Дембирель под редакцией также писателей-билингвов Э. Мижита и Н. Куулара. Обсуждение Сопоставление концептов оригинальных текстов М.Б. Кенин-Лопсана и переводных терминов русскоязычного издания, их анализ позволил нам выделить четыре вида проблем, возникающих при трансформации культурного трансфера: 1) искажение смыслов; 2) неполная передача информации; 3) исчезновение смысловых конструкций; 4) невозможность перевода безэквивалентной лексики. Искажение смыслов При переводе на русский язык термина алгыш (благословение) в обряде освящения неба используется словосочетание слова молитвы: Эрте-бурунгу түрктерниӊ сиилбип бижигилээн көжээ тураскаалдарда дээрге чүдээн алгыштар бар [6. С. 99]. [В древних тюркских каменных памятниках имеются слова молитвы по освящению неба] [10. С. 90]. Алгыш в целом переводится как благословение, напутствие [10. С. 53], что очевидно не согласуется с семантикой русского слова молитва как текста, произносимого при обращении к Богу, святым с просьбой, благодарностью, покаянием. Для понимания того, что такое алгыш в тувинской культуре, важно обратиться к специальной работе М. Б. Кенин-Лопсана «Алгыши тувинских шаманов» [12]. Книга чрезвычайно интересна не только как исследование этого жанра шаманской поэзии и обрядовой практики, но и как издание, подготовленное в авторизированном переводе с тувинского языка на русский. Сам автор называет алгыш шаманским напевом, шаманским стихом, подчеркивая, что алгыши входят в разные жанровые группы, посвященные и самим шаманам, и драматургические, и описательные, и пр. Это и посвящения, и обращения, и просьбы. Это специальная форма коммуникации людей с миром духов. Соответственно, переводить алгыш как молитва - значит сужать семантику этого явления. Представляя один из концептов культуры дагылга (освящение) (объектов природы), М.Б. Кенин-Лопсан различает девять различных видов освящений дагыыры [6. С. 99] (дагылга - существительное, а дагыыры - отглагольное существительное от глагола дагы - освящать). В переводном издании один из видов суг бажын дагыыры переведено как освящение родника [9. С. 95]. Мы подчеркиваем, что, во-первых, в сочетании суг бажы указывается не сам родник, вода (суг), а его исток - суг бажы. Во-вторых, суг бажы буквально означает «начало воды», а если еще точнее, то «голова воды» (баш - голова), что выражает антропоморфное понимание тувинцами воды как существа, имеющего голову. При переводе этот оттенок значения пропал. В обоих случаях неточно выбранные переводные термины искажают смысл самих концептов, приводят к передаче неточной информации об особенностях тувинской культуры. Неполная передача информации Термин тɵрел (родственник) мы рассматриваем как один из важнейших концептов культуры тувинцев. Он имеет особое значение, поскольку связан с системой родства, с пониманием рода как основы социальной организации этноса. Поэтому тувинский язык содержит большое число терминов родства [11]. В этом ряду важными являются понятия разных групп поколений, групп предков. В работе М.Б. Кенин-Лопсана это выражено термином тос ада угу (девять поколений отцов) и его составными: ɵгбелер - предки (кровное родство до трех поколений); бурунгу ɵгбелер - древние предки (родство от четвертого до шестого поколений); эрте-бурунгу ɵгбелер - далекие древние предки (родство от седьмого до девятого поколений) [6. С. 53-54]. В переводном издании упоминается только два вида: ɵгбелер (предки) и эртебурунгу ɵгбелер (далекие древние предки) [10. С. 52-53]. Наименования второго вида родства (от четвертого до шестого поколения) опущены. Можно только предположить, для чего это было сделано: вероятно, переводчики посчитали, что русскоязычный читатель не будет различать ступени поколений и ему достаточно сообщить только о двух группах предков - ближних и в целом дальних. На наш взгляд, пропуск группы опускает интереснейший нюанс лингвокультуры - различение тувинцами предков по поколениям. В ряде случаев переводчики опустили детализацию обрядов. М.Б. Кенин-Лопсан приводит в оригинальном тексте названия национальной еды тувинцев, характеризующие пиршество во время проведения Шагаа, а в переводном тексте полностью пропали детали пиршества тувинцев: Шагаа хүнүнде шайлажыр. Улуг назылыг кырганнарныӊ азы бир кодан аалдыӊ улуг өө кожа-хелбээ кижилерин баштай шайладыр. Өг бүрүзү шала күскээр белеткеп алганы аъжын-чемин улуг пашка дүлер. Үүжезин бузар, чодураалыг чөкпээн бузар, хырбачазын бузар. Деспи, тавак долу боова, боорзак, тараа, далган, ааржыны делгеп салыптар [6. С. 157]. [В дни Шагаа араты приглашали и угощали друг друга. Сперва угощали в юрте пожилых людей] [9. С. 144]. Так, мы видим, что в переводе пропал целый перечень угощений: үүже - запас замороженного мяса, оставленный на зиму [10. С. 453], чодураалыг чөкпек - лакомство из гущи, оставшейся после топления масла, с черемухой [10. С. 542], хырбача - запас мяса на зиму, замороженного в коровьей брюшине [10. С. 501], боова - пресная лепешка, жаренная в масле [10. С. 111], боорзак - печенье в виде жаренных в масле кусочков теста [10. С. 112], тараа - жареное толченое просо [10. С. 407], далган - мука из жареного ячменя [10. С. 145], ааржы - процеженная гуща кислого молока [10. С. 28], отражающие наименования национальной пищи тувинцев. Таким же образом были опущены названия тувинских национальных игр, проводившихся в праздник Шагаа. Три предложения оригинала, в которых описывались игры: Шагаа хүннеринде кым кымдан артык ойнаарын көргүзер азы адаан-мөөрейлиг оюннар болур. Улуг улуг даалылаар, баг кагар, баг адар болгаш тевектеп ойнаар турган. Уруг-дарыг чуӊгуулаар болгаш муӊгурту тевер [6. С. 158]. просто отсутствуют в переводном тексте. Если взглянуть на их словарные трактовки, то мы увидим какими разнообразными были праздничные народные развлечения: даалы - национальная игра, напоминающая домино [10. С. 139], баг кагар - играть в городки [10. С. 82], баг адар - стрелять из лука в набивные мячики, сложенные в кучу [10. С. 82], тевек - чеканка, почекушка (свинцовый кружок с отверстием в середине для продевания пучка шерсти, волоса; при игре подбрасывается ногой) [10. С. 409], чуӊгулаар - кататься [10. С. 547]. Пропуск этой информации в переводном тексте значительно обеднил представление о том, как отмечался праздник. При описании обряда шай бузар (разбивка чая), который является элементом свадебных обрядов, частью концепта куда (свадьба), в переводе на русский язык упущен термин таакпы бээр чорук - обмен табаком - обязательный обычай при знакомстве будущих родственников. Например, перевод фразы Шай бузар чорук база таакпы бээр чорук келин кыстыӊ бег, кунчуу бар деп чүвени бүгүде чонга элдээртип турар [6. С. 26] приводится в следующем виде: «Обряд разбивки чая призван известить окружающих о том, что у девушки есть будущие свекор и свекровь» [9. С. 27], где отсутствует перевод фразы таакпы бээр чорук (обмена табаком). Описание концепта кавай (колыбель ребенка) в оригинальном тексте представлено 34 номинативными единицами, обозначающими конструкцию, материал, предметы, которые клали в колыбель. Но в текст перевода попали только 29 из них. Опущенными оказались названия ааткыыш баа - ремень крюка колыбели [7. С. 38], уруг куъдунуң үгээ [7. С. 40] - домик (коробка) с душой ребенка, узун шидиг [7. С. 38] - длинный шнурок, уруг өдээ [7. С. 39] - сухой овечий навоз для ребенка, кавайныӊ дужактары [7. С. 36] - путы колыбели. Уруг куъдунуӊ үгээ дээрге дүвүн өрүлдүр аскан, аксын кудулдур халаӊнаткан хапчыгаш болур. Уруг куъдун аӊгы аӊгы адагылаар. Уруг куъду, уруг шивээзи, уруг куъду ээрен дигилээр. Уруг куъдун хам кижиниӊ чугаалааны-биле кылыр. Бурун тывалар уруг куъдунуӊ шивээзин салбактап шимээр, чараштап каастаар турган. Уруг шивээзи дээрге чаш уругнуң куъдунуң хай-халаптан камгаланыр, чаштынар, чаглактаныр ээрени болур [7. С. 40]. Это большое описание, данное Кенин-Лопсаном, переводчики привели в очень сокращенной форме: Куколку помещали в мешочек, называемый шивээ - крепость, который подвешивали дном вверх. Говорили, душа ребенка хоронится от разных напастей в крепости [9. С. 167]. Однако это описание содержит интересные нюансы, приводим наш перевод: «Душу» ребенка по-разному называют. Говорят, «душа» ребенка, крепость ребенка, идол (ээрен) души ребенка. В других местах «душу ребенка» называют крепость ээрена. Ее делали по совету шамана. В старину тувинцы очень украшали крепость, делали красивую бахрому. Крепость души ребенка - это идол, защищающий ребенка от всяких бед, и где можно спрятаться и укрываться. На наш взгляд, желательно воспроизвести хотя бы все приведенные классификации структуры кавай (колыбель) в тувинском языке при переводе на другой язык, чтобы представление читателя было наиболее полным. В следующем описании Кенин-Лопсана термин узун шидиг, мы считаем, переведен неправильно: Узун шидиг болза муӊгаш шидиг-биле аргый баглаарынга херек [7. С. 38]. [Напротив каждого ремешка-кольца на другой стороне колыбели располагается длинный ремешок] [9. С. 165]. Вместо «длинного ремешка» лучше бы подошло словосочетание «длинный шнурок», так как по виду он узкий, похожий на шнурки ботинок, т.е. точный перевод будет строиться так: «Напротив каждого ремешка-кольца на другой стороне колыбели располагается длинный шнурок». Так, мы видим, что переводчики скорее не переводили текст дословно, а адаптировали, опуская часть ценной этнографической информации. Подобные решения сужают смысловое поле тувинской культуры. Наличие столь богатого семантического поля у концепта «детская колыбель» означает то, какое большое значение тувинцы придавали детям, культуре детства. Подобные же семантические поля имеют концепты культуры любого народа, они показывают отличие мироощущений. Так, например, Б.Е. Шагимгереева отмечает, что казахи используют 13 наименований для передачи того, что такое «верблюд», «верблюдица», «верблюжонок», чего нет на русском языке. И это обуславливает проблемы перевода концептов казахской культуры [13. С. 12]. Исчезновение смысловых конструкций Часто в переводе не просто дается усеченная информация, а опускаются очень важные смысловые конструкции, позволяющие глубже вникать в особенности культуры. Понятие кавай (колыбель ребенка) в работе М.В. Кенин-Лопсана передается в том числе с описанием материала, из которого она изготавливалась. КенинЛопсановское словосочетание кавайның ыяжы (древесина колыбели) в переводном издании упоминается как «из какого-то дерева» [9. С. 163]. Хотя в тексте автора даются пояснения, по какой именно причине выбирали кедр или ель: Кавайның ыяштарын кургаг пөштү азы кургаг шивини чара каккылааш, чугаладыр чонуп тургаш кылыр [7. С. 35] (эта фраза не переведена; ее можно перевести так: Древесину колыбели делали из сухого кедра или ели, и забивали на две половины, и делали тонкие щепки). Ценная этнографическая деталь показывает нам материал изготовления, что обогащает сведения о традиционном быте тувинцев. Кавайлаан уругнуӊ чөргээн каш-даа чазар [7. С. 37] - переведено как «Убирают одеяло, проверяют удобно ли малышу» [9. С. 165]. При описании кавай (колыбель ребенка) автор также использует слово чөргек, которое переведено в книге как «одеяльце». В Тувинско-русском словаре данное слово переводится как «пеленка; свивальник» [10. С. 543]. Соответственно, перевод не соответствует толкованию слова, так как чоргек - это пеленка, а одеяло на тувинском языке - чоорган. Приводим правильное толкование при переводе: «Уложив ребенка в кавай, пеленки заменяют несколько раз в день». Также упущено одно образное выражение из оригинала: Бурун тывалар чаш уругну кавайга аянныг чыттырар, ынды-бетин чыскыыр, чөргекбиле уран-мерген ораар турган. Чөргектиг уруг чөӊгүлбес дижир [7. С. 37]. [Уложив ребенка в кавай, одеяльце со всех сторон аккуратно подтыкали] [9. С. 165]. Переводчики опустили фразу чөргектиг уруг чөңгүлбес дижир букв. ребенок, выросший в пеленке, никогда не болеет. Перед проведением свадьбы родители обращались к шаманам и ламам, чтобы выбрать благоприятный день для свадьбы. Так это описывает М.Б. Кенин-Лопсан: Шаг шаанда өгленир дээн оолдуӊ, кыстыӊ ада-иелери кандыг айда, кандыг хүндүс аалдан үнерин улуг хам кижиге айтыртып аар, улуг чарынчыга чарын салдыртып аар, улуг төлгечиге хуваанак салдыртып аар турган [6. С. 28]. В переводном издании эта фраза приведена в следующем виде: С давних времен родители жениха и невесты обращались к шаманам и гадальщикам по бараньей лопатке с просьбой определить и установить дату свадьбу, даже день и час, когда девушке уезжать из аала родителей [9. С. 27]. Здесь упущена фраза улуг төлгечиге хуваанак салдыртып аар турган - именитые предсказатели гадали на камешках, т.е. пропущен один из видов действий, которые производили гадальщики. Также опущено следующее предложение, в котором описывается дата установления свадьбы и встреча сватов: Келин болур уругнуӊ аалдан аът мунуп үнерде кандыг чылдыг кижи аъдыныӊ узундынын тударын безин айтырып аар [6. С. 28]. [Когда выезжает невеста из своего аала, даже спрашивали (уточняли), какого года рождения человек должен вести ее лошадь на поводу.] В описании деталей проведения куда (свадьбы) опущены названия домашней утвари. В книге М.Б. Кенин-Лопсана описывается: Хойлаарак, көгээржик болгаш ыяш дөмбүӊ иштинге арагалыг болур. Хөм болгаш пөс хаптар иштинге дүлген эът, боова, боорзак, быштак болгаш соктаан чиӊге-тараа бар болур [7. С. 27]. В переводном издании названия не приводятся: «Это нужно для того, чтобы заранее распределить по юртам подарки и угощение» [10. С. 25]. Пропали упоминания хойлаарак (кожаная фляжка) [10. С. 479], көгээржик (кожаная фляжка (для кумыса или араки)) [10. С. 256], ыяш дөмбүӊ (деревянный сосуд с узким горлышком) [10. С. 177]; дүлген эът (вареное мясо), боова (пресная лепешка, жаренная в масле) [10. С. 111], боорзак (печенье в виде жаренных в масле кусочков теста) [10. С. 112], быштак (сыр), соктаан чиӊге-тараа (жареное толченое просо) [10. С. 407]. В следующей фразе опущены слова аптара-сава (сундук), үлгүүр (посудный шкаф), аяктар (пиалы), хууӊнар (ведра), называющие домашнюю утварь невесты в качестве приданого, когда она заезжает в свою юрту: Алгыш-йөрээл доостурга, келин уруг чаа тиккен өөнге чанып келир. Куда дүшкен соонда, бир хонганда, оолдуӊ талазындан ийи кадай кижи келин кыстыӊ эккелген чүвелерин ончалап көөр. Келин кыстыӊ эккелген аптара-савазын, үлгүүрүн, аяктарын, хууӊнарын болгаш эдин-севин оолдуӊ талазындан ончалап-четчелеп алырын буянныг чорук дээр [6. С. 33]. [После завершения благословления невеста возвращается в свою юрту. Через день после свадьбы родственники жениха приводят в порядок все вещи, которые привезли родители и родственники невесты. Приведение в порядок этих предметов считалось делом благородным] [9. С. 32]. Мы видим, что переводчики не учитывают этнографические особенности, опускают многие детали, которые дают возможность погрузиться в мир культуры. Невозможность перевода безэквивалентной лексики Одним из фундаментальных вопросов теории перевода является вопрос о границах переводимости, возникший в связи с осознанием своеобразия национальных языков и невозможности достижения полной тождественности смысла перевода и оригинала [14]. В тех случаях, когда соответствие той или иной лексической единице одного языка в словарном составе другого языка отсутствует, принято говорить о безэквивалентной лексике. Будучи словами с ярко выраженной национальной спецификой, данные слова представляют большую трудность при переводе. На практике переводчики прибегают к разным способам передачи безэквивалентной лексики. Так, транслитерация и транскрипция, калькирование довольно просты, но не раскрывают смысл переводимых слов. Описательный перевод создает избыточность речи, громоздкость конструкций. Перевод посредством аналога лишь приблизительно передает значение исходного концепта. Трансформационный перевод использует лексические замены, однако требует широкого контекста, лингвокультурологического кругозора переводчика [15; 16]. В рассматриваемом переводном издании присутствуют два варианта решения проблемы. Так, тема уруг кавайы (колыбель ребенка) в книге «Тыва чаңчыл», как мы уже упоминали, представлена 34 номинативными единицами, обозначающими конструкцию, материал, предметы, которые клали в колыбель, а также традиции, связанные с колыбелью [7. С. 35-43]. Ряд из них - чөмег, сүңмек / төжүнек, арташ, кырыктааш, характеризующие части колыбели, в русскоязычном издании приводятся на языке оригинала, поскольку относятся к безэквивалентной лексике. Так, этнографизм чөмег переведен сочетанием «вместо подушки», а в тексте транслитерирован: Бурун тывалар анай кежин чаш уругнуң бажының адаанга салыр, ону чөмег дээр. Чаш уругнуӊ бажыныӊ адаанга чымчак болгаш чылыг дүктүг анай кежин салырга, кулаа дыынгыр болур, бажы тыртык болбас, мойну хөнү болур [7. С. 39]. [В старину под голову ребенка клали хорошо выделанную легкую и теплую шкурку ягненка. Говорили, что этот чомек не даст деформироваться головке и шее малыша. Чомек улучшает слух ребенка] [9. С. 166]. Кроме того, здесь допущена фактическая ошибка: переводчики вместо «шкура козленка» написали «шкура ягненка», хотя анай переводится как «козленок» [10. С. 59]. Кырыктааштар дээрге доора калбаа 2 хире сантиметр, узун дурту 12 хире сантиметр хемчээлдиг калбак-калбак ыяштар болур. Чаш уругнуӊ бажы дыртык болбазынга, хөрээ кызыы болбазынга, дурт-сыны дагыр болбазынга кырыктааштар кончуг чугула болур [7. С. 36]. [Это плашки длиной около 12, шириной 2 см, прикрепленные с двух сторон колыбели, они нанизаны на узкие ремешки. Кырыктааш регулировал нужное положение головы, способствовал правильному росту грудной клетки и позвоночника ребенка] [9. С. 164]. Слово кырыктааш в переводном издании приводится только на тувинском языке. При этом подчеркнем, что в оригинальном тексте упоминаются кырыктааштар или сайгыттар [7. С. 36] как синонимы, а в тексте перевода осталось одно слово кырыктааш [9. С. 164]. Приведем примеры, где значения безэквивалентных слов переведены с помощью калькирования, позволяющего перенести содержание термина в язык перевода при полном сохранении его семантики. Слово сүңмек / төжүнек не имеет буквального перевода, поэтому в переводном издании его передали следующим образом: Кавайның адаккы талазынга азы чаш уругнуң ужазы чыдар черинге өдек ыяжы чыдар. Өдек ыяжы сүңмек азы төжүнек деп база адап турар. Өдек ыяжы дээрге хадың тозундан, эттеп каан шары кежинден, чымчак ыштан таарыштыр кылган хензиг хааржак болур [7. С. 36]. [В нижнем конце одеяльца, укрывающего младенца, имеется отверстие, куда вставлялась деревянная (берестяная или из толстой кожи) втулка в виде коробочки, это приемник для выделений. В сунмек насыпают сухой овечий навоз, либо сухую кедровую хвою, либо опилки сухого муравейника, которые обладают гигроскопическими свойствами] [9. С. 164]. Сүӊмек / төжүнек - углубление в колыбели для выделений ребенка, в которое часто насыпают сухой овечий навоз. К безэквивалентной лексике относится, например, название тувинского обычая ойтулааш. Один из параграфов книги М.Б. Кенин-Лопсана посвящен описанию этого обычая, при этом переводчикам приходится добавлять пояснение: «Что такое ойтулааш? В чем его содержание и смысл? Ойтулааш - это ночные игрища молодежи дореволюционной Тувы» [9. С. 144]. Собственно, то же относится и к названию праздника Шагаа и ряда других концептов. Естественный билингвизм и проблемы перевода В целом, рассматриваемое издание является единственным полным переводом книги М.Б. Кенин-Лопсан. И поскольку перевод выполнен естественными билингвами - переводчиками и редакторами переводов, для которых оба языка (тувинский, русский) родные, можно сказать, что им в основном удалось передать особенности тувинской культуры. Несколько слов о переводчиках - А.А. Дугержаа и А.С. Дембирель и редакторах перевода - Э.Б. Мижит и Н.Ш. Куулар. Дугержаа Александр Артаевич считается одним из ярких представителей тувинской журналистики, проработавшим с ведущими тувинскими газетами в качестве журналиста и переводчика. Перевод книги М.Б. Кенин-Лопсана является его важным трудом последних лет жизни[18]. Дембирель Александр Сотпаевич - тувинский журналист, работал в газетах «Шын», в издательстве «Новости Тувы». Более известны своей переводческой деятельностью редакторы издания. Мижит Эдуард Баирович - поэт, драматург, произаик, переводчик. Известен как писатель-билингв, творчество которого уже неоднократно обсуждалось исследователями именно с этой точки зрения [17-19; 22. С. 147-149; 21]. Куулар Николай Шагдыр-оолович - поэт, прозаик, переводчик, редактор Тувинского книжного издательства [20. С. 118-120]. Оба писателя входили также в рабочую группу, которая подготовила перевод Библии на тувинский язык [22]. Учитывая богатый опыт редакторов, можно сказать, что переводное издание подготовлено квалифицированными специалистами - билингвами, которые выполнили русский текст, обусловленный «билингвальным творческим сознанием» [23]. Как подчеркивает У.М. Бахтикиреева, писатели-билингвы в отличие от монолингвов создают художественный обзор - «“не копирование” внешней культуры по отношению к русской с утерей необходимых качеств, а тот, в котором заложены качества “ценные” для восприятия русского читателя как стимуляторы» [23. С. 45-46]. В этом смысле также можно сказать и о рассматриваемом издании. Однако естественный билингвизм не всегда позволяет его носителям в полной мере репрезентировать ценности одной культуры языковыми средствами другой. Во-первых, двуязычие далеко не всегда бывает равноценным - языковые системы выступают в смешанном соотношении, языки билингва будут различаться на доминантный и не доминантный (и доминантность может меняться в зависимости от условий общения). Это отражается и в процессе мышления, и в самоидентификации билингва [24; 25]. Кроме того, соотношение языков билингва (какой из них является главным) может выражаться в мелодичности речи. Например, у билингвов специалисты достаточно легко определяют доминантный язык по его мелодике, которая часто слышна и в использовании второго языка. Во-вторых, структуры соответствующих языков продолжают определять средства выражения [26]. Отсюда вытекают и проблемы трансформации смыслов. Все отмеченные нами проблемы являются скорее проблемами переводческой компетенции, которую необходимо развивать. Быть естественным билингвом, чтобы переводить описания культуры и ее ценностей, концептов, - недостаточно, кроме этого необходимо и профессиональное образование. Также мы согласны с тем, что необходимо формировать особую переводческую рефлексию [5]. Проблема заключается в том, что даже переводчики с естественным билингвизмом в рамках перемещения культурных смыслов при переводе также допускают или смещение смыслов, или их сокращение. Очевидно, они производились с целью адаптации этнографической информации для русскоязычного читателя, для популяризации культуры. Однако даже популяризация, на наш взгляд, нуждается в лингвокультурологическом анализе, а также в выстраивании специальной стратегии перевода. Последняя, как отмечает Б.Е. Шагимгереева, зависит от интеллектуальных ресурсов конкретного переводчика и представляет собой осознанную, целенаправленную коммуникативную деятельность [13. С. 6]. Заключение Как пишет А.К. Кужугет, «научные труды М.Б. Кенин-Лопсана содержат огромное количество уникальной информации о традиционной культуре тувинцев, транслируют неповторимый колорит высказываний информантов, родившихся в конце XIX - начале XX века, и поэтику самого автора» [26. С. 460]. Поэтому наследие одного из главнейших исследователей и хранителей тувинской культуры является важной частью самой культуры. Работу исследователей в значительной степени облегчает то, что труды Кенин-Лопсана выходили и на тувинском языке, и на русском. Тем не менее русскоязычные издания, выполненные даже билингвальными этническими тувинцами - переводчиками, надо воспринимать как воспроизведение фрагментов картины мира тувинского народа, выраженных языковыми средствами иной культуры. И учитывать это обстоятельство в работе.

Об авторах

Шенне Юрьевна Кужугет

Тувинский государственный университет

Автор, ответственный за переписку.
Email: kuzhuget-sh@mail.ru

кандидат филологических наук, заведующий кафедрой педагогики и методики дошкольного и начального образования, старший научный сотрудник лаборатории этнологии и лингвокультурологии

Российская Федерация, 667000, Кызыл, ул. Ленина, 36

Надежда Дарыевна Сувандии

Тувинский государственный университет

Email: suvandiin@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-3817-2436

кандидат филологических наук, декан филологического факультета, старший научный сотрудник лаборатории этнологии и лингвокультурологии

Российская Федерация, 667000, Кызыл, ул. Ленина, 36

Чимиза Кудер-ооловна Ламажаа

Тувинский государственный университет

Email: lamazhaa@tuva.asia
ORCID iD: 0000-0003-1813-3605

доктор философских наук, заведующий лабораторией этнологии и лингвокультурологии Тувинского государственного университета; главный научный сотрудник отдела религиоведения и культурологии

Российская Федерация, 667000, Кызыл, ул. Ленина, 36

Список литературы