«Кочующие в мирах» Б. Каирбекова: роль автометатекста в интерпретации транслингвального произведения

Полный текст

Введение

В мире колоссального языкового и культурного многообразия закономерно действие процессов взаимовлияния лингво- и культурных систем; природа этого соприкосновения может носить различный характер, сопряжение сфер — иметь различную степень интенсивности, однако одно стоит отметить особо. Транскультурация, которую мы сейчас очертили, всегда приводит к зарождению феноменов нового типа, когда речь идет о языке. Одним из продуктов транскультурации становится транслингвальный художественный текст — или текст, созданный автором-­билингвом на языке, который не является для него «первичным» (primary one).

В процессе создания транслингвального художественного текста автор по-­особому кодирует реальность. Мы помним, что материей такого текста выступает язык усвоенный; зачастую — язык, наделенный в коммуникативном аспекте большими функционально-­прагматическими полномочиями. Однако мы учитываем, что сквозь структурные и системно-­типологические параметры этого языка сквозят и ретранслируются образы культуры исходной. Мы говорили уже о том, что в семиотической системе транслингвального текста существуют особые элементы, восходящие к архетипическому субстрату этноса. Мы называем их онтическими [1]. Но если онтический элемент — это уровень реконструированного изотипического, то еще более глубинный элемент природы транслингвального текста — национальный образ мира [2]. Через национальные образы мира известный ученый Д.Г. Гачев сремится постичь «национальный космос» — самый «строй мира, миропорядок», и национальный «Логос» — миропонимание этноса. Как отмечают В.Р. Аминева и А.З. Хабибуллина, ученый не раз подчеркивает в своих работах значимость понимания мира природы, быта, одежды и даже традиционной для того или иного народа пищи [3]. Сам Гачев пишет: «…как из них источаются, словно бы сами собой наружу просятся определенные миросозерцательные мысли…». Связь национального Логоса с природой как широким контекстом бытования и вживания в вещественную действительность раскрывает варианты бытия мира как целого [2. C. 10].

Транслингвизм — это практика взаимообогащения лингвокультур. Гетерогенные по своей природе семиотические элементы циркулируют в широком пространстве смыслов, что благотворно влияет как на исходную, так и на усвоенную культуру. Ряд современных исследователей полагает, что практика художественного транслингвизма сигнализирует о новом витке развития общества, которое функционирует вне монолингвальной парадигмы [7]. Чтение транслингвального текста, по мнению Р. Уилсон, есть приобщение к транскультурному опыту: реципиент примеряет на себя новые для него идентичности и осуществляет перемещение между неизведанными географическими локалами.

Как адекватно интерпретировать транслингвальный текст? Согласно подходу конструктивной герменевтики, для которой не столь значима фигура автора, исследователю достаточно отталкиваться от собственно текстовой доминанты. Так, в русскоязычном транслингвальном тексте присутствуют особого рода маркеры, указывающие на его «культурное происхождение». Ими могут выступать как экзофонные элементы, так и изофонные онтические единицы, которые денотативно апеллируют к иному культурному полю. Однако с точки зрения иного подхода, когда личность автора остается значимой в процессе интерпретации художественного целого, закономерно учитывать роль автометатекстовой информации, которая может служить ключом к интерпретации произведения. Под автометатекстом мы понимаем не просто «текст о тексте», но текст, созданный автором для смысловой экспликации собственных произведений. К таким автометатекстовым комплексам относится книга выдающегося казахстанского поэта Бахыта Каирбекова «Кочующие в мирах».

«Поэзия кочевья, обряды и верования — мир, продолжающий жить в сознании казахов и других тюркоязычных народов как непреходящая ностальгия по той свободе, которую воплощала собой бескрайняя степь и столь же беспредельное над головой небо — бездонный колодец будущего. Поэзия, которую пытались все века рассказать мигающие в ночи звезды», — пишет Б. Каирбеков [10]. «Кочующие в мирах» — книга-­путешествие вглубь Мифа, содержащая исчерпывающую информацию о верованиях великого степного народа. Несмотря на то, что она построена по тематическим блокам, чтение ее может быть ризоматическим: читатель вправе двигаться «горизонтально», начинать с любого интересующего места, возвращаться к уже прочитанному, так как сама ее организация децентрированна. Показательно, что названия тематических разделов даны на русском («ПОД ВЕЧНЫМ ОКОМ ТЕНГРИ», «ПО ЛАДОНИ СТЕПИ», «ВСЛЕД ЗА ТРАВОЙ», «СТРАНА ВЕЛИКИХ ТРАВ», «СВЯЩЕННЫЙ ЛЕС», «БЕЛОЕ И ЧЕРНОЕ» и т.д.), в то время как «главы» их обозначены на казахском.

В своем масштабном поэтическом исследовании Б. Каирбеков не только рисует панораму степи: он воссоздает мир, актуальный для современного человека, мир, отголоски которого по сей день слышатся в пульсации времени. Вот почему собственные стихотворения поэта «помещены» внутрь этого масштабного текста и предваряют определенные главы: их взаимообусловленность не вызывает исследовательских сомнений. Каирбеков, всю жизнь мечтающий «обогреться у очага родной культуры», продолжает свой путь к постижению исконно-­родного (к настоящему времени уже вышли книги «Национальные традиции и обычаи казахов», «Мир кочевья. Казахский этикет», «Наследие веков», «Тюркская Вселенная»).

«Сейчас я могу рассказать моим коллегам, пишущим на казахском языке, немало интересного из нашего прошлого, о чем они могут не знать, и удивить их своими изысканиями о традициях нашего народа, уходящих в глубокую древность. Я выравниваю весы общения с ними, но пока не нашел-­таки достойного собеседника. И теперь уже не ищу. Просто строю гипотезы, в надежде и уверенности, что они, будучи не раз сверенными, т.е. по-­настоящему ценными в плане культурной информации, подвигнут следующих любопытных и настойчивых развить и углубить эти поиски, а значит, смогут очистить от сора еще живые источники народной поэзии, как когда-­то наши предки по весне открывали очи родников, дабы чистая вода пробилась на свет божий и питала все живое вокруг»^[1].

Бахыт Гафуович Каирбеков родился 23 феврался 1953 г. в Алма-­Ате. По собственным воспоминаниям, в Литературный институт им. А.М. Горького поступил по протекции отца, великого казахского поэта Гафу Каирбекова. Обучался у Льва Озерова. После блестящей защиты диплома получил специальность литературного работника. Исследователь языковой биографии Б. Каирбекова У.М. Бахтикиреева отмечает, что трудовая деятельность поэта была и остается крайне насыщенной: он работал редактором поэзии, корреспондентом военной газеты, главным редактором информационного бюллетеня, начальником информационно-­издательского центра, художественным руководителем студии, президентом киностудии, преподавателем, режиссером и переводчиком. По У.М. Бахтикиреевой, становление языковой биографии Каирбекова начинается в особый языковой период строительства СССР, когда русский язык стал единящим началом для народов огромного государства. Для успешной реализации личности в социуме овладение русским языком должно было осуществляться на высоком уровне. В случае с Каирбековым русский стал не только языком узуальной коммуникации, но средством творческого самовыражения, креативной репрезентации окружающей действительности и мировоззрения [10].

Перемещения Каирбекова между двумя своими идентичностями — этнической и языковой — исследователи называют «внутренней миграцией» [11]. «Хотя русскоязычное творчество включает в себя большое число произведений, посвященных родине и своему народу, в 40 лет он безжалостно «карает» себя, выражает почти тотальную смысловую девальвацию себя как казаха». Каирбеков создает Космо-­Психо-Логос великой степи в русской языковой оболочке [10].

Результаты и обсуждение

Лирика Бахыта Каирбекова — своего рода метанарратив: она напоминает однажды начавшийся разговор с невидимым Другом, беседу, которая принципиально не знает завершения. Отсюда ее адресность, интимность повествования, тональность философского размышления о жизни и Бытии. Многие стихотворения отличаются «кинематографической» подачей, представляя собой череду застывших «кадров», — сказывается режиссерский опыт поэта и сама особенность восприятия человека, соприкасающегося с агглютинативным строем родного языка. Агглютинативные языки, в отличие от флективных, отличаются качественно-­признаковой детерминантой (Г.П. Мельников); им свойственна фиксация определенных внешних явлений, сосредоточенность на их внешней и внутренней природе, в отличие от языков «событийных» (таких, как русский), для которых важна сюжетность, динамичность происходящего.

Среди обширного корпуса текстов особое место в творчестве Каирбекова занимают произведения, посвященные раскрытию сущности двух значимых для него концептов — СТЕПЬ и КОЧЕВЬЕ. Они тесным образом связаны с этнической самоидентификацией автора. В стихотворениях, написанных на русском языке, кроются сакральные коды казахской культуры, расшифровать которые и помогает автометатекст. Так, стихотворение

Так выходит кочевник в дорогу
Мир познать, о котором забыл,
Поднабраться душевного прока,
Раззадорить пригасший свой пыл!

Так сбиваются в час перелета
Птицы в стаю, галдя, гомоня…
Пусть же вновь окрылит нас свобода,
Испытаем дорогой себя!

предваряет размышления поэта об истинной природе кочевого духа. По мысли Каирбекова, самые настоящие путешественники — те, кто кочуют во все времена, во всех измерениях. К ним поэт причисляет славных батыров, зорких мергенов, кузнецов и ювелиров, акынов, жырау, кюйши, сал, сери, баксы. Это все те, кто готов выйти на поединок с жизнью (жекпе жек, один на один), потому что любое дело есть великая схватка, знаменующая переход к высокому мастерству. Дорога, по Каирбекову, — это вечный Зов. В отличие от земледельца, чей архетипический Дом статичен, кочевник несет Дом с собой, поэтому он дома всюду, где бы ни находился. Герой стихотворения — наш современник; отголоски кочевого духа все еще живы в нем. Мотив позабытого мира здесь не случаен: современный человек, оторванный от своих корней, угасает в урбанистической «клетке», а потому должен бросить себе вызов и вновь отправиться в путь, чтобы поднабраться «душевного прока». И он не одинок в своем странствии: как птицы сбиваются в стаю в час перелета, так и современные путешественники, объединенные духом странствия, решаются на испытание дорогой. Мотив прапамяти и возвращения к своим истокам очень важен для Каирбекова. Симптоматично, что он эксплицируется через оппозиционный ему мотив забвения, который проходит сквозь разные стихотворения поэта:

Как забыли мы неба уроки
И каникулы рек и озер,
И росу, и лучи на востоке,
И манящий полет гордо рдеющих гор?
Тело наше — всего оболочка
Искры божьей — крылатой души,
Может, самая малая точка,
Но пучок ее — лазер в ночи.

Забываем о силе душевной
И скупимся на чувства свои,
И в пустой суете ежедневной
Зря живем — без надежды и сил.
Так верните нам память о крыльях,
Равновесие гор и цветка!
Опадет придорожною пылью
Беспричинная грусть и тоска.

Присмотримся к содержанию первой строфы. «Мы» — современное человечество — позабыли уроки неба. Небо представляется кочевнику всевидящим оком. От него нельзя сокрыть ни поступков, ни помыслов: все деяния человека либо поощряются, либо караются великим богом Тенгри. Людям ведома лишь видимая половина Неба — Кок Тенгри, но он беспределен, как Космос. Разумом его не осознать; по Каирбекову, соприкоснуться с Тенгри можно лишь душой. Неслучайно тюрки называли себя Кок турик — небесные тюрки.

Казахская культура как культура кочевого порядка выработала уникальное философское мировоззрение, самобытное и самодостаточное. Номадическая цивилизация, для которой характерно мобильное перемещение коллектива в пространстве, в плане познания некатегориальна; основные ее черты — гармоничные взаимоотношения с миром, доверие к Космосу, принятие Другого.

Особенность мировоззрения тюркских народов заключается в поклонении Природе. Философия господства над природой ему чужда; напротив, происходит обожествление универсума как источника всего сущего. Для номада особо священными являются Солнце, Луна, звезды, животные и растения и первоначала: вода, земля, огонь и воздух. Вера в Тенгри, вечносинее небо, предполагала не просто наличие Творца над миром: его присутствие ощущалось во всем, в том числе и в самом человеке. Источником жизни почиталась природа. Номады поклонялись душам предков-­аруахов и верили в бессмертие души.

«Лучи на востоке» — словосочетание, также несущее в себе сакральный смысл. Тюрки воспринимали солнечный луч как благодатное оплодотворяющее начало, божественного прародителя. О счастливом человеке казахи по сей день говорят: Басынан кун, аягынан ай туды! («Над головой солнце взошло, из-­под ног луна взошла». «Каникулы рек и озер» как образ связаны не только с мотивом отдохновения на лоне природы, но и с символом реки как границы между мирами — срединным и нижним. В начале была Вода, Мировой Океан. Это место зарождения жизни, из которой восстала земля — огромный остров. Позже возникает и место умирания жизни — еще один остров, который разделен с миром жизни пограничной чертой — Рекой; именно по ней умершие достигают пространства упокоения. Только тогда уясняется Нижний мир — по Каирбекову, опора всего сущего.

«Река стала олицетворением времени, его бесконечности и текучести, границей между мирами…Тем же Древом, соединяющим миры, Дорогой, по которой, словно по мосту, переходили из одного мира в другой люди и боги. Герои и шаманы поднимались в незримые верха, а боги, приняв облик земных существ, спускались на землю, дабы передать нам, людям, какие-­то знания, опыт сотворения ремесел, добывания огня, одомашнивания животных, обработки металла и создания все более совершенных орудий труда»^[2].

Из воды является мать всего сущего — Ак-­Ене, незримо участвующая в сотворении мира. Отношение тюрок к воде было двойственным. Как первоэлемент мира, родственный Хаосу, она соотносилась с чужим, враждебным пространством. Вода — владение духов и вход в иной мир. Неслучайно умыть лицо водой из реки ритуально приравнивалось к смерти и перерождению. Вот почему «каникулы рек и озер» — это еще и мотив обновления человека, вошедшего в сакральное взаимодействие с древними силами.

Душа человека, как и само мироздание, трехчастна. В мировосприятии казахского народа она делится на рух-­жан, ет-­жан, шыбын-­жан. После смерти человека рух-­жан не только пребывает в доме умершего, но и навечно остается в памяти потомков. Ет-­жан уходит в землю. Крылатая шыбын-­жан (душа-­муха) отправляется в космическую бесконечность. Представления казахов о крылатости души уходят в глубокую древность. Каирбеков призывает своего адресата не забывать о том, что тело — всего оболочка. И пусть душа — всего лишь малая точка (здесь уместно будет сравнение с космической мухой), она способна прорезать тьму, как концентрированный луч, животворящая сила, данная каждому.

О законах кочевания — стихотворение-­напутствие «Мы — кочевники в Космосе мироздания».

Мы — кочевники в Космосе мироздания.
Мы выходим на планетарное мышление, придя к идее Земли –
Как общего дома,
Но мы готовы покинуть ее и пуститься в новый путь.
Наша одиссея должна продлиться в космосе.

Границы мирового кочевья раздвигаются; общий для человечества Дом — Земля — воспринимается Каирбековым как единящее начало: нет разделенных территорий, есть пространство, общее для всех народов, пространство, которое может стать отправной точкой для великой космической одиссеи в поисках новой истины. Но это планетарное мышление — следствие смены формата сознания. Поэтому следует помнить законы кочевания:

Сегодня мы осознаем себя Путешественниками,
Вечными гостями во Вселенной,
Но прежде, чем выйти на новую орбиту кочевания,
Мы должны вспомнить законы кочевания.
А они просты:
Гость не враг, и нет врагов,
Если мы все гости по отношению друг к другу;
Единый пастырь наш — Великое Небо; Почитай старших,

И они станут твоими покровителями и в ином мире;
Бери от мира столько, сколько можешь проглотить;
В жизненном пути своем приучись обходиться малым,
Потому как всякая лишняя вещь в пути — это обуза.
Осознав это, можно выходить в Путь-­Дорогу,
Которой нет и не будет конца.

«Гость не враг, и нет врагов» — особый скрипт для казахской культуры. «Гостеприимство не столько прихоть хозяина, сколько образ миропонимания — уклад, унаследованный им от отцов и дедов, для которых он был этическим законом выживания в условиях кочевой жизни» (C. 200). В лице Гостя кочевник видел Посланника вести о мире, посланника божьей воли, Странника — то есть отражение самого себя. Оказать уважение Гостю означало принять себя в качестве будущего Гостя. Не уважать Гостя значило обречь себя на участь изгоя, изгнанника из круга родства. Это было равносильно смерти в голодной пустыне. Без крова, воды и пищи, которыми одаряет хозяин своего Гостя, он бы погиб в бескрайних просторах Великой Степи.

Гости, как отмечает Каирбеков, делятся на случайных (кудай конак, «божий посланник»), и почетных (арнайы конак). Случайными гостями зачастую становились чабаны в поисках отбившегося стада и забредшие в аул, или путники, заблудившиеся в непогоду. Закон гостеприимства в степи неукоснительно соблюдался всеми и стал нормой жизни. «Единый пастырь наш — великое Небо», — продолжает свои размышления Каирбеков, возвращая нас к мысли о всевидящем оке Тенгри, верховного божества тюркского пантеона. Вечносинее небо справедливо и благостно к сынам человеческим, но требует почитания законов, которые были даны им свыше. Один из них — поклонение старшим (аруахам).

Почитание предков как проявление верности своему роду запечатлено в одном из древнейших эпосов — «Книге моего деда Коркыта». Коркыт, по преданиям казахов, был одним из прародителей степного народа. В тенгрианстве считалось, что аруахи — души-­покровители — есть у всего живого, в том числе у гор, рек, озер, деревьев. Все деяния человека отражаются на его бессмертной душе. Запятнать ее недобрым делом — значит оскорбить память предков.

По представлению казахов, аруахи сопутствуют человеку, наставляя и поддерживая его на жизненном пути. Исследователи^[3] отмечают, что на судьбу достойного человека они влияют благоприятно; недостойного же поддержать они не в силах. Осознав эти простые правила, можно отправляться в Путь-­Дорогу (отметим здесь появления исконно русского концепта, маркирующего транскультурную природу текста) [12].

Особый концепт в творчестве Б. Каирбекова — степь, неразрывно связанная с безэквивалентным для русского языка понятием «Эль», вмещающим такие значения, как «родина», «государство», «народ». Неслучайно тогда еще молодой поэт пишет пророческие строки: Когда в степи моей / Умолкнут кузнечики, / Я умру.

Исследователи [13] задаются вопросом: могут ли умолкнуть кузнечики в пространстве, в котором чередуются циклы времен года. Наступает осень, вслед за ней приходит зима; кузнечики умолкают (заметим, не замолкают насовсем, безвозвратно), и вместе с пробуждающимся миром кузнечики вновь начинают «звучать»: так чередуются этапы жизни — смерти — жизни в круговом вращении Вечности. Кузнечик — комплекативный образ. Он не только раскрывает «звуковую» (Г.Д. Гачев) природу степной культуры, но и коррелирует с темой поэта и поэзии (подробнее об этом см. [13].

Степь — особый для Каирбекова топос [14], это пространство тут-­бытия поэта вне зависимости от того, где он вещественно пребывает.

Степь

Мне вольность гордая твоя
И жгучих трав родная горечь
Вновь перехватывает горло —
Петь об одной тебе веля.

Забуду я покой и грусть,
Столицы щедрые посулы,
И вновь кочующих аулов
На спину мне навьючен груз.

В крови кумыс взыграет вновь
Той самой гордой кобылицы,
Что по степи промчалась птицей,
Познав нежданную любовь.

Во мне твой голос победит,
Строкой звенящей отзовётся, —
Я буду петь:
Пусть в горле бьётся
Полынный ветер, —
Сердце рвётся
           В простор разбуженной степи! 

Примечательно, что в стихотворении раскрывается концепт «вольность» — маркер русской языковой картины мира, вновь сигнализирующий о транскультурной природе поэтических текстов Каирбекова. «Жгучих трав родная горечь» — не просто образ; Каирбеков, называющий в своем автометатекстовом произведении «Кочующие в мирах» степь бескрайней природной «аптекой», закладывает в жгучие травы конкретные мотивы: жусана (степной полыни), адыраспана (руты), куймесгуля (ясенца), кушалы (аконита). Так, полынная тема очень важна для казахской культуры; она встречается в широком корпусе текстов и символизирует простор, память о родине, связь с исконной землей. Запах полыни — это запах Родины.

Во второй строфе реализован мотив возвращения лирического героя к первозданному Дому. Возникает оппозиция тут-­бытия и там-­бытия (М. Хайдеггер). Там-­бытие — урбанистическое пространство, обещающее человеку неизменные материальные блага, но не способное наполнить его сердце витальной энергией. Напротив, тут-­бытие степи пробуждает героя ото сна. Груз кочующих аулов, навьюченных на спину лирического героя, не только порождает его закономерное сравнение с лошадью/ верблюдом — сакральными символами казахской культуры, но и актуализирует мотив прапамяти. Многие и многие поколения предков с их номадическим укладом жизни, способами бытования в уникальной природно-­климатической зоне, верой в вечное Небо хранит эта память, становясь грузом для современного человека, «забывшего Неба уроки». Но груз этот не обременителен, желанен для лирического героя, стремящегося вернуться к своим корням.

Когда «в крови кумыс взыграет вновь» (кумыс — напиток из кобыльего молока, обладающий легкими хмельными свойствами), лирический герой преисполнится силы и задора; неслучайно гордая кобылица, питающая поэта своим молоком, сравнивается здесь с птицей: изначально конь почитался как существо крылатое, приближенное к Солнцу, а значит, выступал божественным солярным символом. Таким образом, сила, дарованная герою, — это сила небесная, сила оплодотворяющего солнечного начала. Вот почему голос степи, победивший все иное, отзывается в поэте звенящей строкой: он вновь преисполнен вдохновения, вновь становится демиургом нового мира. Он готов петь, как пели великие акыны прошлого: в его горле бьется полынный ветер, и сердце рвется в простор разбуженной степи. Образ разбуженной степи мы можем интерпретировать не только как пространство, в котором наступает ранее утро со своими звуками и шевелениями, но и как метафору пробуждения живого существа, которому довелось откликнуться на зов, к нему обращенный. Степь, таким образом, нуждается в поэте так же, как он в ней. Они неразделимы.

Степь — многотравный простор,
Горизонты походов травы.
Степь — ствол необъятный дыхания земли.

Степь — песен гортань,
Столба позвоночного выход.
Свирели земное отверстие звучное.

Как же мне славить тебя, мой космический Век?
Что мне игрушки твои — если я позабыл
Своё знанье травы, и степей, и небесного древа?

Многотравный простор, степное многоцветье коррелирует с эпитетом ала ‘пестрый. В казахской культуре такое сочетание цветов считалось благословенным. Таким образом, степь — священный топос, хранимый самими небесами. Примечательно, что поэт использует сочетание «походов травы» (а не ожидаемого в семантическом комплексе «восходов»). Трава сравнивается с неисчислимым степным войском. В прежние времена войско номадов, движущееся как единый организм, отправлялось в походы на завоевание новых земель ради расширения границ своих владений. В данной метафоре запечатлена память о предках. Степь — ствол необъятный дыхания земли; здесь актуализирована идея о великом мировом древе Байтерек, которое соединяет три мира — верхний, срединный и нижний. Так и степь объединяет миры — человеческий и небесный — в едином круге жизни. Неслучайно столб человеческого позвоночника также сравнен с древом — человек как микрокосм соотнесен с мировым древом как макрокосмом. Степь — песен гортань; именно с песни в казахской культуре начинается зарождение мира — это акт первотворения, связанный с образом легендарного Коркыта, сумевшего победить смерть силой своей музыки. Неслучайно лирический герой задается вопросом, как славить ему космический век с его игрушками (благами современной цивилизации), если он позабыл исконное знание — знание степи, которая является для него Домом.

И эта даль бескрайняя в степях,
Вся эта ширь и высь — и есть мой дом.
Высоких не поставить мне дверей.
Чтоб каждый мог уверенно входить,
Храня в себе степенность, стать свою,
Степного неба помня высоту,
Чтоб в доме этом петь, как здесь поют
Караторгаи, славя чистоту
Воздушных струй и даль степных дорог,
Домбры сказанья, пену кумыса
Всё это — мне дарованное впрок
И есть земля моя, мой дом, мой сад.

Пространство степи бесконечно; древние номады осмысляли его как великий круг, над которым простирается вековечное небо — Кок Тенгри. Каждый в степи может войти в юрту, полог которой поднят для гостя, который обладал священным статусом. Ведь каждый гость, «помнящий высоту степного неба», является посланником самого Тенгри. В этом доме поют так, как поют караторгаи (скворцы), славя ветер и степные дороги. Сказанья домбры — это песни о прошлом и настоящем, песни памяти и песни творения: нередко от мастерства акына зависели решения (в том числе и политические) степных правителей (достаточно вспомнить знаменитую трилогию И. Есенберлина «Кочевники», подробно описывающую айтысы — песенные состязания). И пена кумыса, живительного напитка степняка, и песни под пологом юрты, и вольность степи — все это становится для поэта «дарованным впрок», Домом, священным местом, в котором прошлое и настоящее встречаются.

Заключение

Итак, транслингвальный художественный текст — место встречи языков и культур — представляет собой синергетическое семиотическое пространство, гетерогенные элементы которого циркулируют в едином континууме, продуцируя новые образы мира. Наряду с экзофонными единицами в нем присутствуют единицы изофонные — звучащие в усвоенном языке как нейтральные, «свои». Тем не менее внешняя сторона таких знаков (сигнификат) апеллирует к денотативному пространству исходной для поэта культуры. Так, за словами «небо», солнце», «трава» в лирике Б. Каирбекова угадываются священные образы родной культуры, которые могут оставаться «невидимыми» для читателя без должного герменевтического комментария.

Одним из способов прочтения транслингвального текста является обращение к автометатексту — авторскому тексту о тексте, содержащему развернутые сведения об образной системе собственных произведений. Одним из таких автометатекстовых комплексов является книга Б. Каирбекова «Кочующие в мирах». Отдельные главы данного произведения семантически эксплицируют помещенные в книге стихотворения поэта, становясь стимулом к их интерпретации. Благодаря автометатекстуальным характеристикам произведения поэта выходят за рамки монолингвальной парадигмы и обретают семиотическую многомерность. Так, в них отчетливо прослеживаются мотивы номадизма, тенгрианства, поклонения аруахам; скрипты казахской культуры; темы степи и кочевья; заветы предков, переданные потомкам. Обращение к автометатексту, таким образом, расширяет исследовательский инструментарий и позволяет добиться более адекватных результатов в прочтении транслингвального художественного текста.

 

^{1   Каирбеков Б.Г. Кочующие в мирах. М. : РУДН, 2023. C. 75.
2   Каирбеков Б.Г. Кочующие в мирах. М. : РУДН, 2023. C. 46.
3   Бегалинова К.К., Кокумбаева Б.Д. Духовное учение Великой Степи и современность. Астана, 2010; Турсынов Е. Возникновение баксы, акынов, сери и жырау. Астана : ИКФ Фолиант, 1999.}

Об авторах

Карлыгаш Ертаевна Нурмаганбет

Казахский национальный университет им. аль-Фараби

Email: inyaz@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-9380-7572

докторант PhD кафедры русской филологии и мировой литературы

050040, Республика Казахстан, г. Алматы, пр. аль-Фараби, д. 71

Владимир Павлович Синячкин

Российский университет дружбы народов

Автор, ответственный за переписку.
Email: word@list.ru
ORCID iD: 0000-0002-2098-6298

доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой русского языка и межккультурной коммуникации института русского языка

117198, Российская Федерация, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Айнур Орынбасаровна Азизова

Международный университет туризма и гостеприимства

Email: ainura_28_87@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-1871-7398

PhD, и.о. ассоциированного профессора

161200, Республика Казахстан, г. Туркестан, улица Рабиги Султан Бегим 14 “А”

Алена Сергеевна Демченко

Казахский национальный университет им. аль-Фараби

Email: alenchika@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-0635-9247

кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры русской филологии и мировой литературы

050040, Республика Казахстан, г. Алматы, пр. ль-Фараби, д. 71

Список литературы

Дополнительные файлы