L.N. Tolstoy in the Creative Perception of Abai and Shakarim: An Ethical Dialogue

Full Text

Введение

Лев Толстой – фигура, чье влияние выходит далеко за пределы русской литературы. Интерес Л.Н. Толстого к восточной философии и этике неоднократно становился предметом научного анализа. Как отмечает исследователь Р.Ф. Бекметов, писателя «увлекал Восток как средоточие различных вероучений (индуизм, буддизм, мусульманство, конфуцианство, даосизм)», причем особое место в его духовных исканиях занимал суфизм (2016, с. 110). Особая «толстовская оптика» по отношению к Востоку стала предметом масштабных исследований, наиболее значительным из которых по праву считается монография А. Шифмана «Толстой и Восток», где подробно описываются связи писателя с народами Африки и Азии (1971). Примечательно, что Ромен Роллан предсказывал, что воздействие Толстого на Азию окажется более значительным, нежели его влияние на Европу (Шифман, 1971, гл. 1).

Однако при всем внимании к «восточному вектору» Толстого исследователи сравнительно редко обращаются к тому, как его идеи были восприняты и творчески переосмыслены в культурах народов Центральной Азии. Между тем казахская интеллектуальная элита конца XIX – начала XX в. оказалась удивительно восприимчивой к основным толстовским концепциям: непротивления злу насилием и нравственного стремления к совершенствованию.

Говоря о рецепции Толстого в контексте казахской литературы, нельзя не упомянуть основоположника казахской письменной литературы, поэта, просветителя и философа Абая Кунанбаева (1845–1904). Кунанбаев и Толстой были современниками; оба пережили глубокий духовный перелом в зрелом возрасте. Для Абая центральная идея «толық адам» («целостный человек») перекликается с толстовским пафосом нравственного пробуждения: оба мыслителя видели в моральном совершенствовании единственный путь преодоления социального зла, косности среды и несправедливости. В этом плане показательна книга Ш. Сатпаевой «Веяния времени» (2000), где содержится подробная статья «Л.Н. Толстой и Казахстан».

При всем сходстве устремлений между Абаем Кунанбаевым и Львом Толстым сохранялась значительная дистанция: языковая, культурная, религиозная. Абай, глубоко укорененный в исламской традиции, двигался к универсальной этике через синтез казахской народной мудрости, суфизма и русской литературы – он одновременно знал труды Навои, Низами и Фирдоуси и переводил А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова и И.А. Крылова. Толстой же, оттолкнувшись от православия, строил свою этику на рациональном переосмыслении христианства. Их «встреча» произошла, скорее, в пространстве общечеловеческих ценностей, чем в поле прямого литературного контакта. О настоящей близости литературно-философских взглядов мы можем говорить лишь применительно к творчеству другого казахского поэта и философа – Шакарима Кудайбердиева.

В казахстанском литературоведении широкое бытование получил термин «поэты абаевской школы», проистекающий из названия работы Мухтара Ауэзова «Абай ақындығының айналасы» (1997, с. 262) и последовавших за ней трудов Каюма Мухамедханова. К числу таких поэтов автор относил сыновей Абая, Шакарима и всех, кто знал великого поэта лично; сегодня этот термин вышел за пределы личностного влияния и обозначает творческую преемственность. Шакарим Кудайбердиев (1858–1931), младший современник Абая и его ученик, до сих пор остается фигурой малознакомой иностранному читателю, при том что именно он вступил в наиболее прямой и осознанный диалог с Толстым: переводил его прозу на казахский язык и создал под влиянием его идей собственную этическую систему – «науку совести» (ұждан ғылымы).

Проблема рецепции Толстого в национальных литературах не раз поднималась на страницах научных изданий. Однако случай Шакарима уникален: здесь мы имеем дело не с опосредованным влиянием или заимствованием сюжетов, а с глубоким духовным резонансом, в котором философская, переводческая и поэтическая работы слились в единый акт познания. Сам Шакарим утверждал, что состоял в переписке с Толстым, однако прямых документальных подтверждений этому в настоящее время не обнаружено. Отсутствие писем, впрочем, не отменяет того факта, что между двумя мыслителями шел напряженный метафизический диалог, пронизывающий все творчество Ш. Кудайбердиева – от ранних переводов до итогового трактата «Три истины». Наиболее последовательно тема духовного родства Толстого и Кудайбердиева раскрыта в работе Ж.К. Смагулова, который ввел в научный оборот понятие «унисон великих» (2012, с. 228).

Знаковым в этом смысле является стихотворение Шакарима:

Танбаймын, шәкіртімін Толстойдың,

Алдампаз, арам сопы кәпір қойдың.

Жанымен сүйді әділет, ардың жолын,

Сондықтан ол иесі терең ойдың^[1].

Цель статьи – рассмотреть, как ключевые идеи позднего Толстого (совесть, нравственное усилие, поиск истины) преломились в творчестве Шакарима Кудайбердиева и вписались в более широкий контекст казахской этической мысли.

«Три истины» как итог метафизического диалога

Центральным текстом, в котором наиболее полно отразился метафизический диалог Кудайбердиева с Толстым, является его итоговый труд «Три истины» (Үш анық), работа над которым велась с 1898 по 1928 г. Это неоднородное по жанру произведение представляет собой одновременно философский трактат, научно-популярный очерк и этический манифест. Шакарим вводит казахского читателя в круг понятий, совершенно новых для кочевой среды того периода (атом, электричество, античная философия), но не просто излагает их, а пропускает через призму собственного восприятия, давая каждому явлению нравственную оценку. Такая установка – не просто «просвещать», но, просвещая, формировать этическое отношение к миру – типологически сближает его с поздним Толстым, который, как известно, также соединял популяризацию знаний с моральной проповедью.

Шакарим верил в бессмертие души и жизнь после смерти. Его увлечение сверхъестественными явлениями часто связывают с суфизмом – мистическим направлением в исламе, для которого характерны аскетизм и стремление к непосредственному единению с Богом. Возможно, именно поэтому в числе переведенных им рассказов Толстого находится «Ассирийский царь Асархадон» (в переводе – «Асархадон-Лаэли»), где затронута тема переселения душ и присутствует прямая отсылка к учению о непротивлении злу насилием. Как отмечает Ж.К. Смагулов, шакаримовские переводы Толстого – это не механическое переложение текстов, а глубокий творческий акт, свидетельствующий о «духовном унисоне» двух мыслителей (2012, с. 227).

Душа и бессмертие: Л.Н. Толстой и Ш. Кудайбердиев

Особенно ярко глубина метафизического диалога проявляется в понимании души и ее бессмертия. В мае 1910 г., всего за полгода до смерти, Л.Н. Толстой пишет ученикам школы в селе Ключицы: «Жить надо для души, а не для тела. Тело хочет для себя, а душа – для Бога, для любви, для всех»^[2]. Эта афористичная формула – квинтэссенция его позднего мировоззрения, в котором душа становится главным мерилом жизни.

Практически ту же мысль, но в иной культурной системе координат, высказывает и Шакарим. В финале «Трех истин», труда всей жизни, он формулирует эту мысль как универсальный закон: «Ничто не ущемит и не обессмертит человеческую душу, если ее, как в этой, так и в последующей жизни, одухотворяет ұждан-совесть»^[3]. Иными словами, путь к бессмертию души лежит через жизнь по совести.

Сходство этих двух итоговых формулировок поразительно. И Толстой, и Кудайбердиев независимо друг от друга приходят к одному и тому же выводу: подлинная жизнь души не прерывается смертью, если человек жил нравственно; бессмертие есть функция совести, а не награда за соблюдение обряда.

Различие, однако, не менее важно, чем сходство. Толстой с его рационалистическим складом ума категорически отвергал любые формы мистики – магнетизм, спиритизм, веру в потустороннее в ее наивном виде. Шакарим же, укорененный в суфийской традиции, допускал мистическое измерение души и говорил о ее посмертном существовании в образах, близких исламскому эзотеризму. Но при всем различии исходных посылок – рационалист и суфий – оба приходят к единому этическому итогу. Этот универсальный нравственный закон, проступающий сквозь разность культур и религиозных традиций, и есть главное свидетельство того, что духовный диалог между русским писателем и казахским философом действительно состоялся.

Концепт «совесть»: сравнительный анализ

Продолжая разговор о совести, необходимо отметить, что в казахском языке существует несколько слов для обозначения этого понятия: ар, ұят,
ар-ұят, ождан и ұждан. Шакарим выбирает именно ұждан, прямо указывая: «Человеческую скромность, справедливость, доброту я называю мусульманским словом „ұждан“, русским – „совесть“»^[4]. Выбор термина не случаен: в отличие от ар (честь) или ұят (стыд), связанных с внешней, социальной оценкой, ұждан несет в себе внутреннее, этическое измерение, что делает его идеальным мостом между толстовской этикой и казахской духовной традицией.

Применение семиотического подхода к анализу концепта открывает дополнительные перспективы для исследования. Как справедливо отмечает Ю.С. Степанов, концепт представляет собой «сгусток культуры в сознании человека» и, в отличие от понятия, является «переживаемым», включающим в себя этимологию, историю и современные смыслы (2004, с. 42–43). С этой точки зрения сравнительный анализ внутренней формы русского слова «совесть» и выбранного Шакаримом термина «ұждан» позволяет выявить глубинные культурно-мировоззренческие различия.

По мнению Ю.С. Степанова, структура русского концепта прозрачно вытекает из его внутренней формы: приставка «со-» и корень «-весть» (знание) указывают на то, что совесть есть «знание, которое задано человеку извне как закон», и что она «выступает как субъективная инстанция, санкционирующая это знание» (2004, с. 156). Русская «совесть» – это «сознание» высшего нравственного закона, который человек постигает внутри себя как нечто данное свыше. Сознательно отказываясь от исконно тюркских «ар» и «ұят», Шакарим останавливается на арабо-персидском заимствовании «ұждан», которое, как и русская «совесть», указывает на внутреннее знание. Однако, в отличие от рационалистической трактовки Толстого, «ұждан» у Кудайбердиева приобретает ярко выраженное суфийское, мистическое измерение: это не просто «знание закона», но и «свет души», позволяющий человеку различать добро и зло в «этой и последующей жизни»^[5].

Оба автора апеллируют к близким понятиям доброты, совести и истинности, но Шакарим отдает предпочтение истине, которую человек не способен увидеть: «Истину человек видит не просто глазами, а глазами разума»^[6]. Похожая метафора встречается и у Толстого – в позднем произведении «Путь жизни» он посвящает совести несколько абзацев, определяя ее как «зрячую, духовную часть человека» и сравнивая со стрелкой компаса, которая молчит, пока человек идет верным путем, но указывает на отклонение, стоит с него сойти^[7]. Совесть в понимании Кудайбердиева – это синтез скромности, справедливости и доброты, тогда как для Толстого, особенно в его поздних трудах, первостепенной была именно «доброта».

Особого внимания заслуживает история перевода рассказа «Ассирийский царь Асархадон». Как отмечает А.Б. Гольденвейзер (1959), сюжет был заимствован Толстым из «Тысячи и одной ночи»; сам Толстой в письме к Шолом-Алейхему уточнял: «Мысль сказки „Царь Асархадон“ принадлежит не мне, а взята мной из сказки неизвестного автора, напечатанной в немецком журнале Theosophischer Wegweiser в № 5 за 1903 год, под заглавием Das bist du»^[8].

Примечательно, что на казахский язык это произведение было переведено Шакаримом как «Асархадон-Лаэли» – по именам двух главных персонажей, которые по сути являются одним героем. Е.Б. Сыдыков (2012) определяет этот прием как «допустимое упрощение» переводчика. В центре рассказа – жестокий ассирийский царь Асархадон, собирающийся казнить своего врага Лаилиэ. Старец, явившийся к царю, совершает обряд, и душа Асархадона оказывается в теле Лаилиэ, проживая его плен и мучения. Пережив все, чему он подверг врага, Асархадон осознает связь между всеми живущими и приходит к выводу, что «улучшить жизнь в себе можно только разрушая пределы, отделяющие твою жизнь от других существ»^[9]. Эта мысль – переложение толстовского тезиса о непротивлении злу насилием.

Лев Толстой не объясняет механизма переселения души: его внимание обращено исключительно на нравственную трансформацию персонажа. Для Шакарима Кудайбердиева же, укорененного в суфийской традиции, значимо было переселение именно души как носителя сокровенной информации о человеке и как мерила нравственности.

Проведенный анализ позволяет утверждать, что диалог между Толстым и Кудайбердиевым носит не столько текстуальный, сколько типологический характер. Как показано в работе Ш. Сатпаевой (2000), казахские просветители конца XIX в. были восприимчивы к идеям русского писателя не только благодаря переводам, но и вследствие внутреннего созвучия этических исканий. Однако в случае Шакарима это созвучие перерастает в системное переосмысление.

Сравнение Шакарима с Абаем показывает, что Кунанбаев, при всем уважении к русской культуре, сохраняет дистанцию; Кудайбердиев же преодолевает ее через прямой перевод и философский комментарий. В этом смысле фигура Шакарима – уникальный пример не просто «влияния», но сотворчества, когда чужая идея обретает новую жизнь в ином культурном контексте, становясь полностью своей. Показательно, что среди переводов  Кудайбердиева именно «Асархадон», где присутствует мотив переселения душ, оказывается особенно близок казахскому философу – идея перевоплощения души имеет параллели в суфийских учениях.

Заключение

Таким образом, Л.Н. Толстой был не просто прочитан в Казахстане, но органично вписался в местную интеллектуальную традицию – через опосредованное влияние на Абая Кунанбаева и прямое переосмысление Шакаримом  Кудайбердиевым, который стал самым ярким примером глубокого этического диалога между русским и казахским мыслителями. Его трактат «Три истины» и переводы рассказов Толстого демонстрируют, как универсальные нравственные категории – совесть, истина, бессмертие души – могут быть переосмыслены через призму казахской суфийской традиции.

Примечательно, что можно наблюдать не только сближения в области литературы, но и параллели другого рода. Как пишет Е.Б. Сыдыков, Шакарим «был немного родственным тем, что его отшельничество – реализованная мечта Л.Н. Толстого». Как и Толстой, он отказался от денег за свои книги, и в письме к Сабиту Муканову сообщал: «Напечатанные на мои средства по 1000 экземпляров „Зеркало казахов“, „Енлик и Кебек“, „Калкаман мамыр“ я раздал людям»^[10].

Этот диалог, продолжающийся и сегодня, является не только фактом истории литературы, но и живым свидетельством возможности взаимопонимания культур в пространстве общечеловеческих ценностей. Дальнейшие исследования могут быть направлены на сравнительный анализ переводов Шакарима Кудайбердиева и других казахских переводчиков Толстого, а также на изучение рецепции толстовских идей в более широком контексте тюркской философской мысли.

 

_{¹ Кудайбердиулы Ш. Жол табалық ақылмен [Найдем путь с помощью разума] : однотомный сборник сочинений. Жидебай : Халыкаралык Абай клубы, 2006. С. 187. Подстрочный перевод этих строк приводится в издании: Кудайбердиулы Ш. Казах в зеркальном отражении : стихи и поэмы / пер. с каз. М. Султанбекова. Семей : [б.и.], 2008. 258 с. Здесь и далее мы опираемся на поэтический перевод автора настоящей статьи Д.Е. Толбаевой: «Не отступлюсь, я ученик Толстого, / Пусть ты назвал его безбожным и лжецом. / Он был душою всей за честь и правду слова, / Глубоких дум всегда был полон он».}

_{² Толстой Л.Н. Письмо ученикам школы в селе Ключицы (май 1910) // Полное собрание сочинений. Т. 80. М. : Художественная литература, 1910.}

_{³ Кудайбердиев Ш. Үш анық [Три истины] // Шығармалары [Сочинения]. Т. 1–2. Алматы : Жалын, 2010. С. 391.}

_{⁴ Кудайбердиулы Ш. Жол табалық ақылмен [Найдем путь с помощью разума]. С. 315.}

_{⁵ Кудайбердиев Ш. Үш анық [Три истины]. С. 391.}

_{⁶ Там же. С. 347.}

_{⁷ Толстой Л.Н. Путь жизни // Полное собрание сочинений. Т. 45. М. : Художественная литература, 1956. С. 3.}

_{⁸ Там же. Примеч.}

_{⁹ Толстой Л.Н. Ассирийский царь Асархадон // Полное собрание сочинений. Т. 34. М. : Художественная литература, 1952. С. 126–130.}

_{¹⁰ Шәкәрім энциклопедия [Энциклопедия Шакарима] / глав. ред. Е.Б. Сыдыков. Семей : Алаш-таным, 2019. 864 с.}

About the authors

Kadisha R. Nurgali

L.N. Gumilyov Eurasian National University

Email: nurgalik1@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-8178-2782
SPIN-code: 7518-4331

Doctor of Philological Sciences, Professor

2 Satpayev St, Astana, 10000, Republic of Kazakhstan

Bayan U. Joldasbekova

Al-Farabi Kazakh National University

Email: baiyan.zholdasbekova@kaznu.kz
ORCID iD: 0000-0003-1217-4799
SPIN-code: 3546-6819

Doctor of Philological Sciences, Professor at the Department of Russian Philology and World Literature

71 Al-Farabi Ave, Almaty, 050040, Republic of Kazakhstan

Dinara E. Tolbayeva

L.N. Gumilyov Eurasian National University

Author for correspondence.
Email: tolbayeva.dinara@gmail.com
ORCID iD: 0000-0002-4056-0075
SPIN-code: 9989-7919

Master of Pedagogy, Senior Lecturer at the Department of Russian Philology

2 Satpayev St, Astana, 10000, Republic of Kazakhstan

References

Supplementary files