Mythopoetics of M. Mokaev: The Mountain Archetype

Full Text

Введение

Исследуя проблему функционирования архетипа в художественном тексте, необходимо учитывать его связь с прообразом («первотворением») – мифом; как отмечает К. Юнг, «выражения архетипов – мифы и сказки» (Юнг, 1991, с. 291).

Семантическое наполнение данного концепта у Элиаде значительно отличается от юнговской «концепции бессознательного», основанной на психологическом принципе изучения архетипов. Подход Элиаде основан на причастности архетипов к бытию, который может быть обозначен как онтологический (Элиаде, 1987). Ю. Лотман разграничивает символ на воплощенный мифологогическим сознанием знак и архетипический символ, который потенциально способен создать мифологическую ситуацию (Лотман, 1999). Особый интерес представляют архетипы последнего типа – устойчивые элементы индивидуальной картины мира каждого писателя. На основе таких архетипических символов поэт моделирует и переосмысливает окружающую его реальность. По сути, геокультурное пространство выступает одним из средств отражения картины мира его носителей. Влияние тысячелетнего опыта «коллективного бессознательного» на духовный мир индивида, согласно гипотезе Юнга, происходит на всех уровнях развития – сверхэмпирическом, мировоззренческом, творческом (Юнг, 1997).

В мифопоэтической модели мира пространственные архетипы включают два компонента – центр (мировая ось) и путь. Гора трактуется как образ мира, некая матрица Вселенной, в которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства. В.Н. Топоров, описывая многофункциональность мифологемы, отмечал, что «гора выступает в качестве наиболее распространенного варианта трансформации древа мирового» (Топоров, 1994, с. 311). По мнению Д.Н. Замятина, географические образы представляют собой устойчивые единицы, формирующиеся в результате человеческой деятельности (Замятин, 2006, с. 10). Г. Гачев отмечает, что все сферы жизнедеятельности этноса (Космос, Логос и Психея) развиваются вокруг метакода национальной онтологии. Аналогичные выводы сделаны английским ученым Р. Рейдом, который исследуя проблему связи человека с местом или ландшафтом в аспекте «несовпадения этноса с топосом», ввел термин «асимметричный этнотоп» (Tuan, 2002). Учитывая причастность природно-культурного ландшафта к сферам разума, духа, а также привнесенную в него знаковость, данную категорию можно соотнести с принятыми в науке терминами «ноосфера», «пневматосфера», «семиосфера» (Свирида, 2009).

Исследование проблемы художественного пространства с опорой на отражение географических объектов в литературоведении обширно. Рассмотрение универсальных образов позволяет выделить их общекультурный, архетипический компонент и периферийную область индивидуально-авторских ассоциаций.

Для достоверности результатов мы стремились охватить все периоды наследия М. Мокаева, связанные с обозначенной проблематикой. Цели и задачи определили методологию исследования – сочетание сравнительно-исторического, историко-литературного, типологического, структурно-семантического методов, позволяющих выявить особенности творческой индивидуальности балкарского поэта.

Результаты и обсуждение

Традиционное мировоззрение, свойственное сознанию тюркоязычных народов Северного Кавказа, ярко иллюстрируют фольклорные памятники. Географическая структура Балкарии с горами, «возвышающимися над повседневной равниной человечества», естественным образом предопределяет основную онтологическую константу карачаево-балкарской культурной истории, воплощенную в категорию «вертикаль» (Гачев, 1999; Кучукова, 2005, с. 166). Антропогоническая философия народа носит астральный характер и уходит корнями в историю происхождения Ёрюзмека (центрального героя карачаево-балкарского нартского эпоса) из хвостатой звезды (метеорита). Вертикальное миромоделирование также связывается с этимологией имени Ёрюзмека (кар.-балк. «ёр» – высота, «юзмек» – осколок, частица), то есть «час­тица высоты» (Нарты, 1994, с. 617). В основу этнонима «таулу» (люди гор/балкарец) заложен пространственный смысл. В мифопоэтических представлениях северокавказских горцев «каменная биография» человека замыкает круг: человек рождается из камня, всем смыслом его земного бытия является актуализация «каменного» начала, после физической кончины он вновь превращается в камень (Нарты, 1994, с. 391). Так сформировалась универсальная для карачаево-балкарской литературы модель картины мира, где роль вертикального вектора выполняет мифологема «гора».

Аxis mundi в культуре этноса представлена реальной горой Эльбрус (карач.-балк. «Минги тау» – «Вечная гора»), который в историческом прошлом и в настоящем играет важную роль духовной составляющей народа. Обозначенные факторы раскрывают исключительность мифообраза «гора» в художественном сознании карачаево-балкарского народа. «Совокупные национальные метафорические максимумы, включающие системы метафор – языковых знаков, метафор-концептов, метафор-действий (поведенческих метафор), результаты всей метафорогенной деятельности человека, как лингвистической, так и нелингвистической природы в определенных своих участках будут совпадать у носителей разных культурных архетипов одного периода или у носителей одного культурного архетипа в различные исторические периоды» (Лагута, 2004, с. 105).

В поэзии М. Мокаева, помимо основного (универсального) понятия, символика горы включает эмоциональный и культурный компоненты, отражает авторское мировосприятие, имеет дополнительные смысловые приращения и раскрывает одну из важнейших основ художественного видения мира – взаимоотношения человека и природы. Образ горы в творчестве балкарского писателя основан на семиотических оппозициях и концептуальных метафорах, характерных для мифопоэтической картины мира. Гора – архетип «верха», источник энергии, жизненной и творческой силы – олицетворяет идею духовного возвышения. В конкретном случае обращение к первоисточникам стоит рассматривать не как простое использование готовых образов, сюжетов, мотивов; мифологизм выступает в качестве основополагающей черты мировоззренческой системы поэта. Уже в ранних стихотворениях М. Мокаева архетип горы находит разнообразное воплощение в сюжете произведений, а лирический герой оказывается «героем пути»: «Я подымаюсь на гору крутую, / Кругом снега, а села далеки, / Но пусть метель куражится, лютуя, / Мой путь – вперед, буранам вопреки» (Мокаев, 2004, с. 90). Мотив пути (в конкретном случае «путь наверх») является важнейшим, сюжетообразующим. Суть народной антропософии «жизнь – восхождение» проходит лейтмотивом через все творчество М. Мокаева. Например, в одном из программных произведений «В пути» отражается этническое мировидение горца, его философско-эстетическая система: «Мы в борьбе с бедою многоборцы, / Нам победа радости несет. / Жизнь – гора, а люди – это горцы, / Горцы – покорители высот» (Мокаев, 2004, с. 139). В мифо-фольклорной традиции карачаево-балкарского этноса подъем также рассматривается как один из методов освоения пространства. Истоки развития данного концепта восходят к древнетюркским традициям, к кочевничеству. В поэзии М. Мокаева вся совокупность понятий, образов, символов, связанных с идеей движения/подъема, отражает традиционные представления в коллективном сознании этноса. Концепт «гора» в тексте может коррелировать с понятиями «усилие», «подъем». Народная мысль гласит: «Таўгъа минмей, тюз кёрюнмез» («Не взобравшись на гору, долину не увидишь») (КБФ, 1996). Преодоление высоты содержит в себе элемент героизации, который восходит к карачаево-балкарскому эпосу. Напор, натиск, противостояние сложностям, вызов времени, устремленность «вверх», уверенность в своей правоте, романтические настроения характеризуют лирику М. Мокаева: «Дожди и бураны мешают идти. / Как трудно в пути скало­лазам! / Но все побеждают в тяжелом пути / Горящее сердце и разум. / Не мчит их, художников, / сказочный конь, / Не ждут их для отдыха скамьи, / Лишь смелой души негасимый огонь / Вступает в борьбу с ледниками. / Не дальностью пройденных верст, а иной / Измерена мерой победа, / Победа измерена здесь глубиной, / Широкой значимостью следа» (Мокаев, 2004, с. 205). В данном аспекте М. Элиаде отмечает, что «идея „восхождения“ на Небо по веревке, дереву (горе) или лестнице широко распространена на всех пяти континентах...» (Элиаде, 1994, с. 106). Сложность подъема объясняется тем, что движение вверх связано с риском, так как вертикальное пространство неустойчиво само по себе (Лакофф, 2004; Fosse, 1997). Мотив манящей и зовущей дали, воспевание богатырских жортуулов (набегов/странствий), совершаемых в поисках подвигов, является одним из ключевых аспектов в художественном мире М. Мокаева: «Всегда в пути я. / Правда, иногда / И волки воют за моей спиною, / И ждет змееподобная беда, / Но смелость горцев всякий раз со мною. / Все дальше, дальше трудный путь держу, / Мне не страшны ни бури, ни обвалы. / На скалы, как на компас, я гляжу, / С надеждою гляжу на наши скалы» (Мокаев, 2004, с. 50).

Метафора духовного восхождения как преодоление и подъем в гору распространена в мировой литературе, однако М. Мокаев вкладывает в ее основу выраженный культурно-ландшафтный образ: «Баксанское ущелье. Здесь вокруг / Все камни, камни... / Словно непреложным / Они усильем сотен тысяч рук / Принесены к обочинам дорожным. / Все претерпели, все превозмогли, / Узнали град и ливень, зной и стужу. / О камни, – знак родной моей земли, / Вы звезд небесных, верю я, не хуже! / И древний узкий путь среди камней / Через столетья и хребты протянут. / Под вешним солнцем камни все светлей, / Как будто вновь они горами станут. / О камень края моего!» (Мокаев, 2004, с. 129). Автор также подчеркивает неразрывность связи свой судьбы с судьбой малой родины (камень выступает в качестве культурного кода): «Как ты [камень], Невзгоды жизнь моя переносила. / Когда я был на грани немоты, / Вдруг снова слово обретало силу. / Враги стреляли в ярости мне вслед, / Но спасся я от смертоносной пули. / Ни сплетня подлая, ни злой навет / Моих стремлений не перечеркнули. / Смотрю на гор сверкающих гряду, / – И счастлив я, рад песни ветра слушать. / Я осторожно меж камней пройду, / Чтоб дум их молчаливых не нарушить» (Мокаев, 2004, с. 158). С архетипом горы связаны такие универсальные понятия, как поиск судьбы, счастья, вдохновения: «Мечта моя – как башня, как скала! / Душа покой нашла в Баксане ныне»; «С тобой помирился я... / Розов рассвет / И зелен простор поднебесный. / Я – море, я – горы, я – снова поэт, / Слагающий вольные песни!») (Мокаев, 2004, с. 210).

Поэтическое пространство реализуется по вертикально-парадигматическому принципу, связанному с концепцией прапамяти. При выстраивании индивидуальной картины мира важное место отводится пространственным реалиям, тем самым предвосхищая в поэтической практике культурные концепты и ценностные аттракторы эпического памятника. В творчестве М. Мокаева устойчивы ключевые мотивы «Нартиады»: полет, путешествия, странствия, преодоление препятствий. Так происходит постижение самого себя через познание мира (Хакуашева, 2014, с. 214). Метафора восхождения рассматривается и в аспекте хаоса, вызванного противопоставлением освоенного пространства чужому. Оппозиции «свой – чужой» в творчестве формируются в лирике выселения: «Горсть золы запить глотком воды, / – Горцы так решались жить, бывало, / Когда черной тучею беды / Над горами небо закрывало. / На чужбине горца смерть нашла, / – И шептал он в муке несказанной: / «Как целебны были и зола, / И вода родимого Баксана!» (Мокаев, 2004, с. 305).

Так при помощи «ландшафтного кода» автор выражает мировоззренческие, философские и эстетические аспекты. Привязка сюжета к конкретному ландшафту (топонимике) реализует принцип поиска «мистики в конкретном» – Фоссе использует хайдеггеровскую теорию (Юнг, 1997; Fosse, 1997, pp. 267–269). В разработке авторской художественно-эстетической рефлексии ландшафт как хранитель информации о народе и индивидуальной картине мира участвует в создании «ландшафтного текста». При этом наблюдается использование мотива треугольника, остроконечной вершины, а устремленность вверх символизирует, согласно тюркской мифологии, восхождение духа, иногда может означать защиту: «Вновь радуга, как мост, хребты венчая, / С высотным пиком связывает пик. / Балкарии края и Карачая – Одна у нас судьба, один язык. / Встают на фоне неба нерушимо, / Как братское единство и союз, / На общем основанье две вершины – Наш символ дружбы, вечный наш Эльбрус» (Мокаев, 1985, с. 84). «У домов наших стены толсты, / Поднялись они прочно и стройно. / Стены наших домов, как щиты, / За которыми людям спокойно» (Мокаев, 2004, с. 78). Заостренность олицетворяет божественный знак, символ жизни, продолжение рода. В мифологии этноса жизнь представляется в виде пространства, имеющего свои отрезки. Уни­версальная мифологема традиционно соотносится с дорогой, в данном случае с подъемом, в котором сосредоточены внешние и духовные испытания (пре­одоление препятствий и достижение цели). В тексте актуализируется идея восхождения и бесконечного подъема в символике устремленности вверх. Постижение пространства происходит вертикально: с одной стороны, это представлено постоянным движением вверх, а с другой – использованием образов, символизирующих вертикаль (гора, дерево). Вектор вертикального движения изначально заложен и подчеркнут в тексте композиционно и семантически. В описании ландшафта родины лексически акцентировано с помощью глагола «подняться/взобраться» («кётюрюлюрге/минерге/ёрлерге») и наречия «вверх» («ёр»), указывающих на движение в вертикальном направлении: «Ввысь взбираюсь. / Идти нелегко мне»; «С надеждой к реке я спешил с высоты»; «Се­ленье Булунгу в кольце Кавказских гор! / Ты ближе всех лежишь к снегам, / к вершинам, к солнцу» (Мокаев, 1988, с. 11). Метафорические оппозиции выступают ключевыми аксиологическими маркерами при создании окружающей действительности. Акцессорным фактором также могут служить прямые или конкретные обозначения вертикали с указанием на полет, движение вверх: «Учама, метрогъа да киреме / – Малкъарны бийик жолун кёреме» – «Летаю, и в метро захожу и там вижу / – высокую дорогу Балкарии» (Мокаев, 2001, с. 49); «Эл анга кёл этдирди: / «Бар, хайда, бар! Сен кишисе! / Дуния сейирге къарар, / Бек бийик тёппеге ёрле да, къууан!» – «Сельчане вдохновляют его: / «Иди, давай, иди! Ты мужчина! / Поднимись на самую высокую вершину и радуйся, / увидев все красоты мира!» (Мокаев, 2001, с. 257)^[1]. При этом семантика данного концепта оказывается шире, чем сам предмет. Мифологема «гора» раскрывается при помощи художественных значений: от стихии и космоса до выражения психологического состояния персонажа. Смысловое отождествление природного и культурного кодов имеет под собой глубокое философское обоснование.

В мировоззрении карачаево-балкарского этноса гора напрямую связана с культом камня. Характерное для творчества М. Мокаева одушевление неживого (камня), поклонение природе в целом традиционны для северокавказского поликультурного пространства. Обозначенные черты символистской поэтики в творчестве М. Мокаева указывают на склонность автора к выстраиванию параллелей между человеком и природой, максимальному приближению и растворению в ней. Данная особенность просматривается при обозначении пространственных категорий, использовании соматизмов «къаяны/тауну башы» – «голова скалы/горы» (вершина), «къаяны сырты» – «спина скалы» (хребет), «къая жух» – «морда» (выступ), «тауну эрини» – «край, уступ» (горы, яра) «къаяны ёшюню» – «грудь горы» и др. «Мокаевский ландшафт» – это не просто модель мироустройства балкарского этноса, отражение человеческого сознания, вписанного в некое пространство или местность, которое попутно раскрывает внутреннее состояние героя. Так происходит слияние образов с местностью, топосом. Смысловое отождествление природы и человека является значимой константой. Достигается этот эффект благодаря тому, что образы, используемые поэтом, обладают широким семантическим диапазоном. К примеру, в идиолексиконе М. Мокаева доминирует антропоморфная метонимия признака. Так, горы часто представлены в виде разветвленных метафор, которые очеловечены: «Голос из прошлого / Зазвенел в ухе горы»; «За нас молится Дочь Скалы»; «Знавали и нашествия чумы, / Знавали наводненья и лавины. / Но горской чести не роняли мы. / Свидетели – и горы, и долины». В пантеоне мифологических образов горы, нашедших отражение в творчестве М. Мокаева, нельзя обойти вниманием персонаж мудрого старца. Историзм мышления, психологический контраст в обрисовке национального характера – доминирующие черты творчества М. Мокаева. Достаточно распространенными в текстах являются образы богатырской головы, белого старца, которые в традиционной культуре тюрко-монгольских народов носят инициальный характер. Так, автор переосмысливает метафору гора/холм – седовласый старец, где «белый старец» выступает в роли предка – медиатора между природой и человеком, космосом и социумом. Поэт с помощью мифологемы «гора» апеллирует к системе архаических представлений народа (к кодексу чести горца). Опираясь на характерные черты эпического героя (мудрого старца, воина) создаются оригинальные решения в творчестве. Архетип горы наполняется мифопоэтическим содержанием, приобретает значение «божественное, духовное, высшее начало, источник вдохновения». Происходит отсылка к одному из названий Эльбруса – Шат-тау (кар.-балк. «священный, святой, мудрый», заместитель кагана в тюркском каганате) (Ugurlu, 1998). Также лексема «шат» участвует в названии древнего карачаевского родового союза и племени Шадыбек (князь Шат). Шат-тау упоминается в стихотворении М. Лермонтова: «У Казбека с Шат-горою / Был великий спор...» (Лермонтов, 1992, с. 46).

Заключение

Таким образом, мифологему «гора» необходимо рассматривать как важнейший архетипический символ художественной картины мира М. Мокаева. Балкарский поэт успешно сочетает различные мифологические элементы. Однако эпический текст – основной культурный пласт в развитии архетипа. Пространственный символ многогранен, подвержен трансформации, но вместе с тем имеет признаки амбивалентности и, помимо основного (универсального) понятия, включает эмоциональный и культурный компоненты, отражает авторское мировосприятие, имеет дополнительные смысловые приращения. Горное пространство в художественной картине мира М. Мокаева космологично, автор ощущает внутреннюю связь с ландшафтом, прослеживается глубокое переживание их древности и первозданной чистоты.

 

^{1 Подстрочный перевод Р.А. Керимовой.}

About the authors

Rauzat A. Kerimova

Institute for Humanitarian Studies, Kabardino-Balkarian Scientific Center of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: K.roza07@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-1964-4511
SPIN-code: 1548-5430

PhD in Philology, Senior Researcher in the Sector of Karachay-Balkar literature, Institute of Humanitarian Studies

20 Pushkina St, Nalchik, 360000, Russian Federation

References

Supplementary files