Reconceptualization of status liminality in the sociological theory

Cover Page

Abstract


This article aims at filling some theoretical gaps in understanding status liminality as a ‘transition state’ in the processes of social mobility. Based on the ideas of A. van Gennep and V. Turner on the nature of rites de passage, the author reconstructs the types of status liminality - ascending, descending, recursive, permanent liminality and liminoidity. The article identified some features that distinguish liminality from marginality and deviance: transitivity - the altered preliminal position and identity combined with the incomplete metamorphosis; temporality - normative temporal and (possibly) spatial boundaries of the transition period; consequentiality - social significance of the postliminal status transformation for both its bearer and society or social groups involved. The phenomenon of ‘communitas’ discovered by Turner is of particular importance for understanding the state of liminality for it represents a tendency of liminal people to depart from the ‘mundane domain’ into the anti- and non-structural social-psychological state in which social ties are vividly affective and social experience has a profound existential effect. For each type of status liminality, the author provides examples from the traditional and modern societies using research in sociology of death, medical sociology, criminal sociology, sociology of tourism, social psychology, etc. To conclude, the author considers such phenomena as precariat, morphological freedom and edgework in the liminality perspective. Thus, the heuristic potential of the concept ‘liminality’ can make a significant contribution to the study of social changes and understanding mechanisms of reproducing social order at the individual, group and societal levels.


Full Text

В отличие от концепций маргинальности, имеющих мощную социологическую традицию, исследования лиминальности как особого положения индивидов и групп в процессах социальной мобильности до сих пор не получили развитого теоретического аппарата, что делает понятие лиминальности одним из самых недооцененных. Отчасти это объясняется несоциологическим происхождением интереса к лиминальности - в ритуалах перехода традиционных обществ (классик французской антропологии А. ван Геннеп), сложной академической судьбой концепции лиминальности, не получившей признания из-за доминирования идей структурного функционализма и вновь открытой только в 1960-е годы благодаря работам В. Тернера [31], а также особыми свойствами «чистой» лиминальности, которая с трудом вписывается в классическую социологическую картину мира, поскольку представляет собой промежуточную, незавершенную, ускользающую и зачастую разрушительную стадию существования социальных структур, неуловимую для анализа пустыню «безстатусности». Понятие лиминальности обретает сегодня второе дыхание благодаря богатому эвристическому потенциалу, особенно для изучения социальных изменений на макро- и микроуровне: исследования индивидуального и группового травматического опыта [12; 25], межрасовых отношений [15; 16], практик туризма и посттуризма [10; 22], международных отношений [26; 27], разных аспектов политической антропологии [14; 29]. В то же время, несмотря на апелляцию к классическим текстам А. ван Геннепа и В. Тернера, лиминальность трактуется весьма широко и неоднозначно - от описания психологического состояния индивидов в ситуации переживания нового опыта до характеристики положения маргинальных групп и анализа ускоряющихся общественных изменений. Общей социологической трактовки лиминальности не существует, что подтверждается отсутствием этого понятия в западных социологических энциклопедиях. Его удалось обнаружить только в отечественном «Социологическом энциклопедическом русско-английском словаре» - это «положение индивидов, находящихся в процессе перехода из одного статуса в другой» [7. C. 196]: определение может показаться вполне достаточным, но оно не объясняет, о каких статусах идет речь и чем эти переходы характеризуются. А. ван Геннеп обозначил три ключевые фазы ритуала перехода, сопровождающего «всякую перемену места, состояния, социальной позиции и возраста» - «отделение» (от прелиминального статуса), «грань» (лиминальность) и «соединение» (постлиминарное включение в социальную структуру) [1. C. 15; 20. P. 11]. Выделение этих трех фаз подчеркивает три важнейших характеристики лиминальности как особой фазы социальной мобильности: транзитивность - измененность прелиминального положения и идентичности индивида или группы, сочетающаяся с незавершенностью метаморфозы; временность - наличие нормативно закрепленных темпоральных и (возможно) пространственных границ переходного состояния; кардинальность - особая ценность статусных изменений для носителя и оценивающего их общества или группы. Сочетание этих признаков позволяет избежать смешения лиминальности с маргинальностью, которая предполагает разрыв с прежним статусным набором (или основным статусом) и закрепление ролевой, структурной или культурной депривации (стигматизированного статуса), и с временными, но не кардинальными метаморфозами статусов в повседневной рутине. Например, ежедневные поездки на работу и с работы с рекуррентной сменой паттернов поведения в условиях массового скопления людей («деиндивидуализации») предполагают временный переходный статус, рутинизированы в ожидаемую смену одних статусно-ролевых моделей на другие. Таким образом, чистую лиминальную переходность следует трактовать как временное промежуточное статусное положение индивида, группы или объекта в процессе социальной мобильности, отличающееся статусно-ролевой необычностью (для привычной идентичности), значимостью (вовлечены социальные ценности и нормы) и рефлексивностью (границы, нормы и практики входа, пребывания и выхода из этого «необычного» состояния). В. Тернер выделяет два основных типа лиминальности в обрядах перехода [8. C. 231-264]. Во-первых, это практики инициации, связанные с повышением статуса индивида в сообществе и требующие прохождения ритуалов принятия в референтный круг (обряды посвящения неофитов - от обрезания и лишения девственности до вручения дипломов магистров, брачных ритуалов и рукоположения в священники). Во-вторых, это «ритуалы перемены статусов», когда в определенное время календарного цикла нижестоящим группам даруется особая власть в обществе: сильнейшие делаются слабыми, слабые ведут себя так, будто они сильные. Хрестоматийным примером такой лиминальности является обряд омовения ног в христианстве в преддверии Пасхи, когда первосвященник омывает ноги прихожанам (католицизм/протестантизм) или другим священникам (православие). В секуляризованной западной традиции этот тип лиминальности до сих пор проявляет себя в праздновании Дня всех святых (Хэллоуина), когда дети наряжаются в агрессивных хтонических существ или разбойников и требуют умилостивления у взрослых. В то же время Тернер подчеркивает, что названные им два типа лиминальности не единственные, и существует «масса других типов». В известном эссе «Чужак» (1944) А. Шюц показывает широкий спектр лиминальности в контексте ресоциализации: «Претендент на вступление в члены закрытого клуба, предполагаемый жених, желающий быть допущенным в семью девушки, сын фермера, поступающий в колледж, обитатель города, поселяющийся в сельской местности, “призывник”, уходящий на службу в армию, семья рабочего оборонной отрасли, переезжающая в быстро растущий промышленный город, - …чужаки» [11. C. 533]. В отличие от зиммелевского чужака, который представляет собой форму маргинализированного социального участия (например, бедняк), у Шюца адаптация чужака к новой мы-группе, кажущейся ему сначала странной и незнакомой, вполне лиминальна - транзитивна, временна и кардинальна. Если адаптация чужака будет успешной и новый культурный образец станет для него само собой разумеющимся, то «остраненность» лиминального положения не превращается в культурную маргинальность как фиксированный тип личности. Шюц помогает увидеть, что лиминальность не может быть однозначно концептуализирована в терминах «норма/девиация», поскольку содержит в себе и то, и другое, т.е. создает собственный фрейм социальной метаморфозы как санкционированной текучей статусно-ролевой амбивалентности. Лиминальность, в отличие от маргинальности, завершается трансформацией в нечто отличное от себя, т.е. в социально признанное состояние или реагрегированный (восстановленный) статус. Поэтому «инкорпорирование» - обязательный заключительный элемент лиминальной метаморфозы, что делает лиминализацию частью структурирования социального порядка, а не механизмом его разрушения [1. C. 9]. (Квази)ритуальный характер лиминальных переходов, направленных на релегитимацию социального порядка, подчеркивает, что они - центр сакральной (в дюркгеймовском смысле) жизни общества, где происходят самые важные и нетривиальные события, требующие особого контроля и регламентации. Развивая идеи В. Тернера и А. Шюца, можно представить более точную типологию статусной лиминальности для анализа современных переходных практик и состояний, основываясь на характере транзитивности: (1) восходящая лиминальность - повышение прелиминального статуса в процессе вертикальной социальной мобильности; (2) нисходящая - в процессе статусной деградации и/или стигматизации; (3) возвратная - если прелиминальный статус релегитимируется после временного изменения или проверки; (4) перманентная - особое «промежуточное» положение группы; (5) лиминоидность - объединяет разные формы квазилиминальности, т.е. практик фабрикации переходных состояний, статусов и идентичностей в утилитарных целях. Восходящая лиминальность Данный тип восходит к тернеровским ритуалам повышения социального статуса и представляет собой самый типичный и универсальный пример легитимации новой постлиминальной идентичности более высокого ранга. Каждый человек проходит через ритуалы «жизненных переломов», которые отмечают важные переходы в судьбе - рождение, совершеннолетие, профессиональная специализация, брак, родительство, смерть. В каждый такой момент происходит лиминализация - разрыв с прошлым статусом и обретение нового через прохождение специальных религиозных или светских ритуалов. Сюда же относится развитие социальной карьеры индивида - через переходы от одних достигаемых статусов к другим (более высоким). Если переходы требуют обязательного прохождения испытаний, тестов, проверок, особых ритуальных практик (по желанию или вопреки ему), то лиминальность неизбежна (исторические практики инициации, посвящения и даже самопожертвования). Современная жизнь предлагает новые ритуалы восходящей лиминальности: выборы народных избранников, поступление в вуз, трудоустройство, защита диссертаций, спортивные состязания и т.п. Экзаменальность (необходимость испытаний) является не только атрибутом лиминализации, но и механизмом выхода из предшествующего состояния, который подчеркивает кардинальный характер изменений и определяет саму суть «перехода». В отличие от предопределенных традиционных ритуалов повышения статуса современные формы не гарантируют переход, создавая даже ситуацию лиминальной конкуренции с возможным неудачным исходом, но участие в ритуалах для достижения успеха обязательно. Переход в постмортальное состояние всегда институционализирован в виде многочисленных и сложных ритуалов сохранения и увековечивания памяти, и известное хилоновское изречение «о мертвых хорошо, либо ничего» сохраняет значение до сих пор. Столь сильная социальная капитализация статуса усопшего означает, что как таковой смерти не существует, и лиминальный переход в посмертное состояние через утрату тела не заканчивается смертью личности, а оборачивается инверсией в новое социальное положение, капитализированное участием живых людей и среди них. С мертвыми происходит инверсивная постмортальная трансмобильность: памятники, фотографии, видеозаписи, воспоминания, жизнеописания, цифровые мемориалы, мумификация, карнавалы (типа «Día de Muertos» в Мексике) и даже практики женитьбы на мертвых (как у древних инков) становятся сферой нормальной социальной жизни. Нисходящая лиминальность Церемонии статусной деградации и стигматизации описаны в известной теории «навешивания ярлыков» (Ф. Танненбаум, Г. Беккер, Э. Лемерт), в работах И. Гофмана [2] и Г. Гарфинкеля [19]. Хотя понятия лиминальности и ритуалов перехода никто из перечисленных авторов не использует, предложенный ими анализ коммуникативных практик понижения социального статуса и его структурного закрепления восполняет важный пробел в классических работах по антропологии лиминальности. Общим местом изучения статусной деградации является указание на то, что испорченная постлиминальная идентичность заражает личность носителя и делает позорную стигму основным статусом. Моральная атака общества всегда направлена не на осуждение отдельного поступка, а на «ритуальное разрушение опозоренной личности» [19. С. 421]. Обличение нарушителя меняет его образ в глазах окружающих - он буквально перерождается, воспринимается полностью другим человеком, невзирая на все прошлые («прелиминальные») заслуги. Гарфинкель подробно разбирает этапы и условия коммуникативной работы «разоблачителя» и свидетелей по успешной статусной деградации нарушителя, делая акцент на производстве структур публичности - начиная с намеренной «экстраординации» девиантного события и его виновника и заканчивая ритуальным дистанцированием нарушителя от «нормального» общества и превращения его в изгоя [19. P. 422-424]. Однако подобная «драматизация зла» ведет и к трансформации самоидентичности нарушителя, что было отмечено Ф. Танненбаумом в исследованиях подростковой преступности в 1930-е годы. Когда подростка хватают на улице как «члена банды» и заставляют пройти через полицейские процедуры нисходящей лиминализации (с наручниками, допросами и судом), его мир меняется кардинально: его заставляют осознать себя как «другого», его отношение к себе и окружающим меняется в худшую сторону, что стимулирует его к девиантному поведению в дальнейшем. «Процесс создания преступника - это последовательный процесс (социальной) маркировки, идентификации, сегрегации, акцентирования, перестройки сознания и самосознания; это путь стимулирования и провоцирования тех социальных проявлений, которые самим же обществом осуждаются» [28. С. 19-20]. Впоследствии эта идея была развита Э. Лемертом и Г. Беккером в концепции девиантной карьеры [24; 13], где выделено три основопологающих процесса статусной деградации как ритуального перехода: дифференциация - дистанцирование нарушителя от модальных характеристик «обычных людей»; социетальная реакция - стигматизация нарушителя через выразительные чувства и действия; индивидуация - самозакрепление стигмы через рецидивное поведение. Таким образом, переход ко вторичной девиации на этапе выхода из лиминального положения ведет к «изменению всей психической структуры личности, следствием чего становится специфическая организация как ролевых исполнений, так и самоидентичности в целом» [23. С. 40-41]. Хотя теория навешивания ярлыков подвергалась критике за избыточный бихевиоризм в трактовке причин девиантного поведения, исследования И. Гофмана подтверждают, что особенность жизненной ситуации стигматизированного - «принятие» и, как следствие, развитие чувства стыда, страха, тревоги, депрессии, комплекса неполноценности, личной вины и тенденции к виктимизации [2], что подчеркивает совместный характер работы общества и носителя по лиминализации и стигматизации. Исследования по медицинской социологии показывают, что опыт борьбы с потенциально смертельным диагнозом ведет к новой коммуникативной ситуации, сопровождающейся резкой перестройкой самоидентичности [25]: переживание серьезного заболевания негативно отражается на личности и отношения окружающих, заражая лиминальным статусом «онко-больного», т.е. постоянно борющегося со смертью. Сначала человек проходит фазу «острой лиминальности» - ситуация экзистенциальной ошеломленности, резкого разрыва с прошлой жизнью и неприспособленности к новой реальности. В дальнейшем, если лечение не ведет к выздоровлению, лиминальность становится «хронической», и до конца дней онко-больной пребывает в «переходном состоянии». Исследователи называют три социально значимых проявления такой лиминальности: острое переживание своей «онко-пациентности», т.е. ощущение неполноценности и неопределенности состояния «между жизнью и смертью»; коммуникативное отчуждение между больным и здоровыми людьми, включая близких и даже медицинский персонал, из-за невозможности адекватно передать им свои переживания и телесные ощущения; резкое сужение социальных возможностей, что выражается в качественном изменении образа жизни - появление сильных ограничителей в работе, отдыхе, общении, доступе к социальному пространству и времени и одновременно установление жизненной зависимости от специальных средств контроля болезни, специальных людей и помещений [25. С. 1486]. Избавление от этой хронической лиминальности также является предметом совместной работы всех вовлеченных сторон по преодолению стигмы переходности и связанного с ней ощущения слабости и неуверенности посредством социальной нормализации - обретения и осознания другого статуса, не связанного с болезнью (программы социального вовлечения ВИЧ-инфицированных). Возвратная лиминальность Помимо религиозных традиций омовения ног в христианстве, типичный пример из прошлого - римские сатурналии, когда рабы получали право участвовать в пиршествах в честь Сатурна наравне с патрициями и даже получать от них услуги, т.е. лиминальность здесь обусловлена временной утратой основного статуса в практиках, где требуется подчинение особым нормам для успешного исполнения особых ролей или получения необычного опыта, после чего прелиминальный статус восстанавливается. Главный принцип ритуалов перемены статусов - трансгрессия, т.е. санкционированное нарушение порядка ради его последующего освящения. В традиционном обществе в эти периоды высвобождалась накопленная внутренняя «ярость» коллективного организма, большую часть общественной жизни сдерживаемая социальными нормами. Трансгрессия выполняла и важную легитимирующую роль: временное ритуализированное снятие нормативных запретов вело не к разрушению, а к сакрализации социального порядка. В современном мире множество возвратных форм лиминализации - национальные праздники (Хэллоуин, Ла Томатина, Энсьеро, Холи, маскарадные шествия и т.п.), биологические ритмы и физиологические процессы (сон, секс), некоторые культурные феномены («солдатский ужин» с ролевым обменом в канадской армии, оргиастические субкультуры, косплеи и т.д.). В этих случаях человек временно перестает быть тем, кем является в обычной жизни, но потом возвращается к привычной идентичности. Пожалуй, наиболее характерный подобный случай - поведение в толпе, особенно экспрессивного типа. Исследования динамики толпы известны с работ Г. Лебона и позволяют увидеть в действии феномен «коммунитас» [8. C. 168-231] - выход из «сферы обыденной жизни» во внеструктурную реальность, где связи между людьми наполняются яркими аффектами, а получаемый опыт проникает до самых глубин личности. Внушаемость, деиндивидуализация и чувство неуязвимости, возникающие в толпе, порождают групповую лиминализацию, разрушающую привычные нормативные отношения и создающую спонтанную непосредственную общность на основе сильных переживаний, т.е. (экзистенциальную) коммунитас. Любовь, братание, экстаз, но также агрессия, ярость, исступление - характерные черты «освобождения» от структуры и обретения коммунитас. В своей глубинной гомогенности, безстатусности и потенциальной вседозволенности коммунитас разительно отличается от дюркгеймовской солидарности с ее четкими социальными и нормативными структурами, но периодический трансгрессивный выход в это состояние необходим. Коммунитас служит солидарности, формируя образ идеальной, утопической и магической общины, где каждый обретает особую силу и внутреннюю самоценность хотя бы на время (римские сатурналии, русское «ты меня уважаешь?» в пьяном братании, революционные лозунги свободы, равенства и братства, фестивали типа «Burning man» и т.д.). Современное общество, чтобы сдерживать неподконтрольную коммунитарную энергию, инструментализирует средства выхода в область коммунитас с помощью санкционированных потребительских практик, особенно перформативных практик туризма. М. Файфер еще в 1980-е годы отметила «посттуристский» сдвиг в организации путешествий [18]: раньше люди ехали за новизной и аутентичностью, сегодня туризм «перформатируется» во взаимовыгодную игру, максимально эффективно организованную для выкачивания денег в обмен на безопасные удовольствия. Туристические маршруты, отели, развлекательные программы, специальные магазины, гиды и сервисы создают вокруг путешествующих гипер-реальность, цель которой - создать комфортную обстановку для свободного гедонизма. И центральным пунктом посттуристического перфоманса становится лиминализация и достижение коммунитас. Дж. Урри сравнивает современных туристов, участвующих в групповых турах, с детьми: им говорят куда идти, что смотреть, когда есть и т.п., а между собой они устанавливают равные товарищеские отношения. Туристы понимают, что «играют в туристов», и частью игры является их пассивное и приниженное положение [32. P. 91]. Лиминализация усиливается и тем, что туристы не демонстрируют ни в одежде, ни в манере общения, ни в поведении своих статусных отличий в обычной жизни - единообразные майки, шорты и кроссовки делают всех социально неразличимыми. Достижение лиминального коммунитас через гедонистический экстаз - апогей туристического опыта: у туриста «меняется состояние сознания, примерно так же, как на религиозных праздниках: напряжение, возбуждение, эйфория, сужение поля сознания. И даже события и ситуации, возникающие во время путешествия, становятся аналогом ритуального испытания героя. Если тур потребовал предельной концентрации сил, ни о какой рекреации не может быть и речи, счастье туриста - в возможности примерить на себя другую, более настоящую жизнь. Для одних это экстремальный туризм, для других - удовольствия, к которым они готовились все предыдущее время - расточительные покупки, обжорство, пьянство, секс» [10. C. 121-122]. Туриндустрия поощряет чувственность и иррациональность и изобретает все более изощренные способы выхода в область экстраординарного, но лишь чтобы, вернувшись обратно, туристы продолжили еще более эффективно трудиться на благо системы. Организованная трансгрессия канализирует аффективное тело массы в безопасное русло и образует вместе с профанной «структурой» единое целое, которым и определяется общественная жизнь. Перманентная лиминальность У Тернера можно найти описания сообществ, которые живут как бы «на окраинах и в щелях социальной структуры», поддерживая постоянное лиминальное состояние в поисках коммунитас [8. C. 196-256]. Сюда Тернер, в частности, относит общины хиппи и битников, расцвет которых пришелся на время написания его знаменитой книги «Ритуальный процесс. Структура и антиструктура» (1969). «Дети цветов» предпочитали ретритистский образ жизни - одевались, как бродяги, имели привычки скитальцев, нанимались на грязные случайные работы, практиковали сексуальную и наркотическую свободу, жили общинами («нормативная коммунитас»). В традиционном обществе лиминальность выражалась в практиках юродивости, бродяжничества, монашества, шутовства и нищенства - в культурном «аутсайдерстве», ролевой «странности», статусной внеструктурности и моральной приниженности, что сближает это состояние с маргинальностью. Хотя Тернер различает эти понятия, «перманентная лиминальность» ведет к последовательной структурной и ролевой маргинализации (возможно, и добровольной), т.е. поражению в правах и свободах и социальной стигматизации. В современном обществе две социальные общности имеют лиминально-маргинальное положение - цыгане и прекариат. Традиционный цыганский мир исторически имеет «окраинный» характер: кочевой образ жизни, общинно-родовая организация и строгое разделение на «своих» и «чужих» и, как следствие, анархическое отношение к государству («чисто созерцательное, они не осознают себя его частью, власть для цыган - нечто внешнее, чаще всего враждебное» [4. C. 115]). Гадание и попрошайничество цыган как людей «не от мира сего» зачастую становятся единственным способом «общения» с миром, и такая лиминальность оборачивается крайностями маргинализации - «очень высокая криминализация, безработица, низкий уровень образования вплоть до безграмотности, частое отсутствие санитарии, асоциальный образ жизни, и… самое главное - устойчивый негативный образ, сформированный у… нецыганского населения, порождающий резкое неприятие и тотальное недоверие» [3. C. 44-55]. Схожую ситуацию можно наблюдать с мигрантами в Европе, чье «застывшее» лиминальное положение в лагерях беженцев маргинализирует их до крайности. Но если цыгане и беженцы - группы внутри андеркласса, т.е. на окраине общества, то прекариат формируется скорее в «щелях» социальной структуры, образуя метакласс людей с разными доходами, образованием, профессиями (от чернорабочего до фрилансера в IT-сфере), но без гарантий занятости. Их труд носит нестабильный, неустойчивый, преходящий характер, однако это «достаточно активный социальный слой… он при всех невзгодах сохраняет социальные качества, стремится занять и отстоять право на достойную жизнь при всех имеющихся ограничениях и ущемлениях» [9. C. 85-86]. Тем не менее, деформализованность и рискованность положения прекариата делает его жизнь перманентно лиминальной, т.е. подверженной маргинализации: как цыгане и беженцы, они остаются в своем антиструктурном или внеструктурном положении навсегда. Отдельное проявление перманентной лиминальности в современном мире - сообщества с переписанными аскриптивными идентичностями, или социальные палимпсесты, активно практикующие морфологическую свободу, кардинальные изменения телесных, гендерных, возрастных и даже расовых атрибутов. Косметическая хирургия (от омоложения до смены пола), нанотехнология (вживление чипов), киборгизация (протезы), загрузка сознания (нейронные сети), дегеронтизация (медицинское омоложение), витрификация (замораживание перед или сразу после смерти), гендерная биополитика деаскриптивируют базовые биологические, физические и психофизиологические параметры личности. В результате новые идентичности отрываются от базовых аскриптивно-примордиальных бинарностей и предлагают новые варианты перманентно-лиминальных статусов: не мужчина или женщина, а транссексуал, полигендер и т.п.; не молодой или старый, а выглядящий «вечно молодым»; не живой или мертвый, а замороженный или оцифрованный; не человек или машина, а киборг; не человек или чудовище, а бодмод. Все эти статусно-ролевые идентичности в своей легитимизированной промежуточности не связаны со статусной деградацией, маргинальностью и девиациями, а образуют новый мир внебинарных распределений. В отличие от антиструктурных или внеструктурных форм лиминализации здесь создается новая нормативная структура, характеризующая становление постгуманизированного общества. Лиминоидность Если лиминальность - это определенная и естественная фаза ритуалов социальной мобильности, то лиминоидность имеет фундаментально не-транзитивную природу, создающую иллюзию перехода или разрушающую переход. Для выделения этих игровых, рискованных и часто деструктивных форм лиминальности Тернер использовал слово «лиминоидность» [30]. В терминах фрейм-анализа речь идет о разных фабрикациях ситуаций лиминальности и ритуала перехода, т.е. лиминоидность - это квазилиминальность. Такие свойства переходности, как экстраординарность, стрессовость, экзаменальность, неопределенность, приниженность, могут намеренно создаваться в эксплуататорских целях извлечения выгоды, не связанных с социальной мобильностью. Возможна акциональная и виктимная лиминоидность. Первая связана со стремлением к добровольному производству и принятию рисков для собственного благополучия, здоровья и жизни в рамках «деятельности-на-грани». С. Линг, введший термин в 1980-е годы в рамках социологии риска, имел в виду опыты по приему наркотиков и психоактивных веществ, но позже список расширился: опасные профессии, экстремальные виды спорта, рискованные увлечения (паркур, руфинг, зацепинг, высотные селфи и т.п.), участие в событиях с непредсказуемым исходом (боевые действия, тайные операции и др.) [17]. Особенность этих практик - пограничность: они происходят на грани «разумности и безумия, сознательности и бессознательности, жизни и смерти» [17. С. 4]. Желание избавиться от давления нормативных структур и рутинных практик через переживание интенсивных эмоций, новизны и риска сближает «социальных каскадеров», осуществляющих «деятельность-на-грани», с лиминалами, но первых отличает игровая избыточность и непереходность их лиминального положения. Создание иллюзии переходности возможно и через введение в заблуждение или насильственное погружение в состояние жертвы лиминализации. Эксплуатация лиминальности осуществляется как виктим-симулянтами, имитирующими «жертвенное» переходное положение, так и злоупотребляющими властью виктимайзеровами, использующими средства нелегитимного насилия и принуждения для лиминализации других. В первом случае идет речь о фальшивых играх - мнимые больные, инвалиды, беременные и якобы потерявшие билеты и деньги попрошайки. Свою ролевую маргинальность они маскируют под лиминальность «попавших в тяжелую ситуацию» и эксплуатируют ее как источник обогащения, апеллируя к внутренней склонности каждого (нормального) человека к переживанию коммунитас (становится жертвой разыгранной лиминальности). Во втором случае источниками виктимной лиминоидности выступают люди, заставляющие других путем обмана, угроз, принуждения вступать в лиминальное состояние: дедовщина, фальсификация улик (подбрасывание наркотиков и т.п.), пытки заключенных, выбивание «нужных» показаний на допросах, доведение людей до самоубийства, жилищное рейдерство, движение #Metoo (борьба женщин с принуждением к сексуальной лиминализации), «испытательные карусели» работодателей, которые устанавливают лиминальный испытательный срок с полным набором должностных функций, но за меньшие деньги, а после его окончания не заключают трудовой контракт, а нанимают новых квазилиминалов [6. C. 193], и др. Таким образом, эвристический потенциал понятия лиминальности в изучении общества очевиден на трех уровнях - индивидуальном, групповом и социетальном. Оно способно описывать явления как в виде отдельных событий, так и длящихся определенный период времени и даже целые эпохи. Рассмотренные в статье ситуации статусной лиминальности - лишь один из возможных аспектов изучения социальной мобильности, девиации и маргинальности. В целом изучение процессов лиминализации позволяет глубже проникнуть в механизмы воспроизводства социального порядка на уровне взаимодействия структур и акторов, поэтому необходимы дополнительные усилия по развитию социологического анализа лиминальности.

About the authors

I. V. Katernyi

Moscow State University of International Relations; Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: yarkus@mail.ru
Vernadskogo Prosp., 76, Moscow, 119454, Russia; Krzhizahanovskogo St., 24/35-5, Moscow, 117218, Russia

кандидат философских наук, доцент Московского государственного института международных отношений (университета) Министерства иностранных дел Российской Федерации; старший научный сотрудник Института социологии Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук

References

  1. Gennep A van. Obryady perehoda. Sistematicheskoe izuchenie obryadov [The Rites of Passages]. Moscow; 1999 (In Russ.).
  2. Goffman E. Stigma: Notes on the management of spoiled identity. Sociologichesky Forum. 2001; 3-4 (In Russ.).
  3. Gutsalov A.A. Roma: Traditional culture and the contemporary world. Nasledie Vekov. 2015; 4 (In Russ.).
  4. Demetr N.G., Bessonov N.V., Kutenkov V.K. Istoriya tsygan: novy vzglyad [History of the Roma: A New Approach]. Voronezh; 2000 (In Russ.).
  5. Caillois R. Chelovek i sakralnoye [Man and the sacred]. Caillois R. Mif i chelovek. Chelovek i sakralnoe. Moscow; 2003 (In Russ.).
  6. Kondratiev M.Yu., Ilyin V.A. Azbuka sotsyalnogo psihologa-praktika [Handbook of a Working Social Psychologist]. Moscow; 2007 (In Russ.).
  7. Kravchenko S.A. Sotsiologichesky entsiklopedichesky russko-angliysky slovar [Sociological Encyclopedic Russian-English Dictionary]. Moscow; 2004 (In Russ.).
  8. Turner V. Simvol i ritual. Moscow; 1983 (In Russ.).
  9. Toshchenko Zh.T. Prekariat: ot protoklassa k novomu klassu [Precariat: From Proto-Class to a New Class]. Moscow; 2018 (In Russ.).
  10. Chernyaeva T.I. Tourist consumption: Standardized impressions. Zhurnal Sotsiologii i Sotsialnoy Antropologii. 2009; 12 (3) (In Russ.).
  11. Schutz A. Chuzak. Sotsialno-psihologichesky ocherk [The Stranger: An Essay in Social Psychology]. Schutz A. Mir, svetyashchiysya smyslom. Moscow; 2004 (In Russ.).
  12. Abrams C.B., Albright K., Panofsky A. Contesting the New York community: From liminality to the ‘new normal’ in the wake of September 11. City and Community. 2004; 3 (3).
  13. Becker H.S. Outsiders. New York; 1963.
  14. Breaking Boundaries: Varieties of Liminality. Horvath A., Thomassen B., Wydra H. (Eds.). Oxford–New York; 2015.
  15. Brunsma D.L., Delgado D., Rockquemore K.A. Liminality in the multiracial experience: Towards a concept of identity matrix. Global Studies in Culture and Power. 2013; 20 (5).
  16. Daniel G.R. Race and Multiraciality in Brazil and the United States: Converging Paths? Pennsylvania University Press; 2007.
  17. Edgework: Sociology of Risk Taking. Lyng S. (Ed.). New York; 2005.
  18. Feifer M. Going Places: The Ways of the Tourist from Imperial Rome to the Present. London; 1985.
  19. Garfinkel H. Conditions of successful degradation ceremonies. American Journal of Sociology. 1956; 61 (5).
  20. Gennep A. van. The Rites of Passages. Chicago; 1960.
  21. Goffman E. Where the Action Is: Three Essays. London; 1969.
  22. Graburn N.H. The myth, the real and the hyperreal: A liminal theory of tourism. Actes du Colloque International ‘Le Tourisme International entre Tradition et Modernité’. Jardel J. (Ed.). Nice; 1994.
  23. Lemert E. Human Deviance, Social Problems and Social Control. Englewood Cliffs; 1967.
  24. Lemert E. Social Pathology: A Systematic Approach to the Theory of Sociopathic Behavior. New York; 1951.
  25. Little M., Jordens C.F.C., Paul K., Montgomery K., Philipson B. Liminality: A major category of the experience of cancer illness. Social Science & Medicine. 1998; 47 (10).
  26. Malksöo M. The challenge of liminality for international relations theory. Review of International Studies. 2012; 38 (2).
  27. Neumann I. Introduction to the forum on liminality. Review of International Studies. 2012; 38 (2).
  28. Tannenbaum F. Crime and Community. London–New York; 1938.
  29. Thomassen B. Liminality and the Modern: Living Through the In-Between. Burlington; 2014.
  30. Turner V. Liminal to liminoid, in play, flow, and ritual: An essay in comparative symbology. Rice University Studies. 1974; 60 (3).
  31. Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York; 1969.
  32. Urry J. The Tourist Gaze. London; 2002.

Statistics

Views

Abstract - 0

PDF (Russian) - 0

Cited-By


PlumX

Dimensions


Copyright (c) 2020 Katernyi I.V.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies