UNUSUAL ASPECTS OF RENDERING OF REVOLUTIONIN THE WORKS OF F.M. DOSTOEVSKY AND M.A. VOLOSHIN

Abstract


The article analyzes the views of Fyodor Dostoyevsky and M. Voloshin on the phenomenon of the Russian Revolution. Both authors see the triumph of atheism over religious and ethical foundations. It also deals with publicist works of Voloshin and Dostoevsky, showing not only the similarity of their moral philosophy, but also the continuity between the ideological and aesthetic programs of both thinkers. The article also describes the views of Dostoyevsky and M. Voloshin on the role of philosophy of nihilism in the formation of anarchist doctrines. It demonstrates the conviction of the great thinkers that revolutionary ideas could be defeated only with humanistic thinking, based on the strengthening of moral principles. It also cites the authors for the primarily peaceful and constructive nature of Russian nation.

Фигуры Ф.М. Достоевского и М.А. Волошина редко упоминаются в одном ряду. Разные годы жизни и творчества, несопоставимые жанры и стили, а подчас даже несовпадения в космологических воззрениях мешают увидеть в Волошине прямого наследника нравственно-эстетических принципов Достоевского.Отношение к революции как маскараду, «одной из современных фальшей» русского общества, роднит идейно-художественные и этические программы ав- торов друг с другом в достаточной степени, чтобы можно было вполне уверенно говорить о своеобразном синтезе политических и религиозных воззрений обоих мыслителей.Тревожный дух времени наложил отпечаток на сам характер творчества каж- дого из великих авторов. Понимание иррациональной и бездуховной сущности русского освободительного движения позволило и Достоевскому, и Волошину измерить себя мерилом своего времени и в себе разглядеть порочное, «бесовское» семя, преодоление которого было бы невозможным вне искренней любви к ро- дине, к своей земле, к Богу.Недаром в одной из статей «Дневника писателя» Достоевский, исследуя в ре- троспективе идейно-этическую платформу кружка Петрашевского, делает такой вывод: «Нечаевым, вероятно, я бы не мог сделаться никогда, но нечаевцем не ручаюсь, может и мог бы... во дни моей юности» [1. С. 129].Спустя годы Волошин, чувствуя в себе духовное родство с бунтарями и про- возвестниками новой морали, напишет следующие строки: «Я сам - огонь. Мя- теж в моей природе, / Но цепь и грань нужны ему» [2. С. 148].В самом деле, мятеж становится исходным понятием множества стихотворений Волошина - однако интерпретировав приведенное выше признание как стрем- ление Волошина к преобразованию мира внешними силами означало бы, что мы неверно истолковали сам его жизненный код. Чего здесь меньше всего - так это устремленности к радикальным преобразованиям и потрясениям.Так, в своей лекции «Россия распятая» Волошин сравнивает революцию с тря- синой и называет свободу, которую она прославляет, анархией. Однако анархия не всегда проявляется в одном лишь политическом и социальном безвластии. Анархия бесов в глазах Волошина есть анархия религиозная, безвластие веры, отказ от самых основ духовной жизни.Бесы XX в. подобны безбожникам, распявшим Христа и своим безверием ос- лепившим самих себя. Неудивительно, что в исследовании мотивов русской ре- волюции для Волошина такой важностью обладает религиозное начало. Для него потрясения революции, охватившие русскую землю, становятся мистическим крестом, на котором революционеры распяли свой народ. Более того, кровопро- литный мятеж современные бесы именуют спасением для народа, то есть при- писывают ему божественную роль. Однако подмена понятий не разрушает, а толь- ко подчеркивает отдаленность самопровозглашенных спасителей от подлинных проводников к вратам рая: мучеников и апостолов. В глазах Волошина револю- ция - это путь распятия, восхождения на метафорическую Голгофу.Тем не менее путь распятия означает дорогу не только к смерти, но и к после- дующему воскрешению. Смерть на голгофском кресте сменяется новой, боже- ственной жизнью Спасителя и зарождением великой веры. Духовная смерть Рос- сии также должна вдохнуть жизнь в утраченную русским народом веру. Граждан- ская война пропитана бесовскими страстями, но эти страсти преодолимы. Как и у Достоевского, отвернувшийся от божественного лика способен вернуться к нему, став светилом утраченной веры для других.Необходимо заметить, что в подготовительных записях к главе «У Тихона», забракованной редакцией «Русского вестника», Ф.М. Достоевский дал такую ха- рактеристику будущему Ставрогину: «Князь понимает, что его мог бы спасти эн- тузиазм... монашество, самопожертвование исповедью. Но для энтузиазма недо- стает нравственного чувства... Тихон прямо ему: “...Полюбите народ, святую веру его. Полюбите до энтузиазма”» [5. VII т. С. 758].По Достоевскому, любые революционные предпосылки возникли и начали развиваться в связи с уходом русского народа от своего предназначения. Для До- стоевского вообще характерна вера в избранность русского человека, разум ко- торого еще не растлен до той степени, которую писатель наблюдает у представи-телей западной цивилизации. Искажающие духовную чистоту бесы, или увиден- ные Раскольниковым «трихины», создают совсем иные условия для формирования нового мировосприятия конца XIX - начала XX вв. Для Достоевского револю- ционные изменения в общественно-политической жизни и есть болезненные симптомы растления. Русский человек острее и глубже переживает уход от рели- гиозных основ. Достоевский предвидел, что рубеж веков обернется для русского человека трагедией.Эту катастрофичность русской души отмечал и Волошин. «Сравните ее с ду- шою других европейских рас, - предлагает поэт, - она отличается от них и глу- биною своих эмоций, и напряженностью совести, и остротой трагических про- тиворечий» [9].Неудивительно, что его реакция на революционные брожения близка умона- строениям Достоевского: «Наш век болен неврастенией», - пишет Волошин в статье «О смысле танца», отмечая, что это время как никакое другое характери- зуется «бессильными революционными порывами и смутностью моральных кри- териев». Его итог неутешителен: «Ясно, что “обезьяна” еще раз готовится сойти с ума».Схожие мысли в одном из томов «Дневника писателя» высказывал и Достоев- ский: «Муравей знает формулу своего муравейника, пчела тоже своего улья… но человек не знает своей формулы» [5. XV т. С. 460].И в этом все дело. Человек не знает своей формулы, он должен сам определить ее. И вместе с тем опасно высока вероятность того, что он поддастся «неврасте- нии», сойдет с ума раньше, чем определит эту формулу.Здесь важно отметить, что точку опоры в преодолении расколов русского са- мосознания Достоевский, как и Волошин, видит в признании атеистических кор- ней революции и последующем отказе от этих корней. Недаром в одной из клю- чевых сцен «Братьев Карамазовых» персонаж Достоевского произносит отчаян- ные слова: «Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, все позволено». И добавляет: «Соблазнительная теория подлецам...»С этой точки зрения показательно, что в февральском номере «Дневника пи- сателя» за 1877 год Достоевский отмечает, что при всей цивилизованности и ви- димой гуманности современного человечества любые кровавые меры русский народ принимает без возражений, а порой и с энтузиазмом, если тому есть хотя бы подобие рационального объяснения. «Цивилизация есть, и законы ее есть, и вера в них даже есть, - пишет автор “Дневника писателя”, - но - явись лишь новая мода, и тотчас же множество людей изменилось бы» [6. С. 49].Достоевского ужасает сама возможность превращения казней, кровавых ре- форм, революций и пыток в своеобразную моду, которую люди готовы легковер- но принять, будь эта мода подкреплена хоть какими-то идеалами. «Вы смеетесь? - продолжает Достоевский. - Ну, а во Франции (чтоб не заглядывать куда побли- же) в 93-м году разве не утвердилась эта самая мода сдирания кожи, да еще под видом самых священнейших принципов цивилизации, и это после-то Руссо и Вольтера!.. Коли ничего нет, значит, можно все делать» [6. С. 49]. Неудивительно, что спустя три года после написания этих строк Достоевский выразит этот ниги- листический принцип созвучным тезисом «Если бога нет - все позволено».Действительно, без осознания и преодоления богоборчества невозможно об- наружение точек опоры, которые помогли бы удержать беснующееся общество - одержимых людей, которые, по меткому выражению Анны Ахматовой, «не хотят признавать себя в зеркале».Достоевский искренне верил, что в чистом виде христианство сохранилось лишь в православии. В 1880 году на страницах «Дневника писателя» он высказы- вает мысль, что русскому человеку вовсе не обязательно знать Евангелие, помнить христианские правила и обряды и посещать церковь. Все это лишь формальные действия и познания, недостаток которых русский человек компенсирует ирра- циональной верой. «Идеал народа - Христос», - убежден Достоевский [5. XII т. С. 395].Этот вывод перекликается с общим замыслом «Жития великого грешника», в котором триумф порока сменяется обращением протагониста к истинному пра- вославию и любви к русской земле. Подтверждает эту мысль в творчестве Досто- евского и один из ранних «бесов» - Родион Раскольников: «Господи! - молил он, - покажи мне путь мой, а я отрекаюсь от той проклятой... мечты моей» [5. V т. С. 60].Тот же путь к исцелению бесовщины через искупление и подвижничество под- черкивает в своих стихотворениях М. Волошин. Художник неоднократно обра- щается к образам протопопа Аввакума, Серафима Саровского, Сергия Радонеж- ского и даже католического святого Франциска Ассизского («Протопоп Аввакум»,«Святой Серафим», «Святой Франциск» и другие стихотворения). Лики святых подвергаются в творчестве поэта художественному переосмыслению и преобра- зованию. Так, жизнь и судьбу протопопа Аввакума М. Волошин показывает как противостояние индивидуальной веры и государства, о чем сам поэт пишет в своем письме к А.М. Петровой: «В славянстве... христианство имеет тенденцию переноситься целиком в индивидуальное чувство и противополагать себя госу- дарству, как царству зверя. Поэтому в народовольцах и террористах не меньше христианства, чем в мучениках первых веков, несмотря на их атеизм» [2. С. 191- 192].Это признание объясняет парадоксальный вывод автора о духовном родстве святого мученика Аввакума и анархиста Михаила Бакунина, сделанный ранее в том же письме. Связующую нить между двумя столь непохожими образами поэт распространяет на всю историю русского народа: объединяющую их черту поэт видит в «христианском анархизме», противопоставленности внутренней красоты социальной «гармонии» государства.Слова Волошина о присутствии христианского, мученического начала даже в народовольцах и террористах созвучны размышлениям Дмитрия Карамазова:«Можно найти… в таком же каторжном и убийце человеческое сердце… и выбить, наконец, из вертепа на свет душу высокую, страдальческое сознание, возродить ангела, воскресить героя!» [5. X т. С. 91].Серыми ангелами, «ангелами десятого круга» именует людей и Волошин. В письме к А.М. Петровой от 4 октября 1917 года поэт цитирует изречение фран- цузского писателя Леона Блуа: «Если бы по божественному соизволению мысмогли увидать человеческую душу такой, как она есть, то мы погибли бы в то же мгновение, как если бы были брошены в пылающий горн вулкана... Первая по- павшаяся душа - душа швейцара, душа судебного пристава испепелила бы нас» [3. С. 192].Эта же вера в ангельское начало, сокрытое даже в худшем из людей, становит- ся ключом к пониманию антропософских парадоксов поэта, которыми прони- заны многие из его произведений: «В каждом Стеньке - святой Серафим» («Не- опалимая купина»), «Ах, в самом косном и темном / Пленен мировой дух!» («Из бездны»), «В каждом разбойнике чти распятого в безднах Бога» («Поэту»).Здесь напрашивается обманчивая симметрия: если спасение от бесовщины находится в руках святых и подвижников, а мученическое начало свойственно даже разбойникам и нигилистам, можно подумать, что преодоление духовной болезни русского общества становится участью самих «бесов».Тем не менее эта проблема предполагает более глубокий подход к исследова- нию человеческой души. По мысли художника, лишь приняв свое «карамазовское» начало и преобразовав его в себе «смиренной любовью», грешник способен при- соединиться к духовному подвижничеству избранных и святых. «От сих кротких и жаждущих уединенной молитвы выйдет, может быть, еще раз спасение земли русской!» [5. IX т. С. 351-352] - восклицает Зосима, в уста которого Достоевский вкладывает свои наиболее сокровенные мысли. Тот же мотив избранничества встречаем в бреду Раскольникова: «Спастись во всем мире могли только несколь- ко человек... чистые и избранные, предначертанные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю…» [5. IX т. С. 516-517].«Но ты уж знаешь в просветленьи, / Что правда Славии - в смиреньи, / В не- противлении раба...» - откликается Волошин в стихотворении “Родина”.Только любовью и верой, а не рациональным познанием освящен путь к спа- сению России, ибо «понимание - негативный оттиск творения», «творчество, развернутое в обратном порядке». Именно так в одной из заметок 1917 года поэт описывает взаимодействие величайших духовных начал человеческой сущности, подводя своим рассуждениям следующий итог: «Все положительные творческие силы человека - в любви» [4. С. 298].Последнее утверждение (как можно заметить, даже на лексическом уровне) перекликается с поучениями старца Зосимы: «“Взять ли силой али смиренною любовью?” Всегда решай: “Возьму смиренною любовью”. Решишься так раз на- всегда и весь мир покорить возможешь» [5. IX т. С. 358].Об этом же Достоевский пишет А.Н. Майкову в письме 20 марта 1868 года:«Да, любовное, а не завоевательное начало государства нашего… есть величайшая мысль, на которой много созиждется…» [7. II т. С. 100].Но как смирение и любовь спасут человечество, если они не способны преодо- леть зло? В своей статье «Судьба добра и красоты в свете гуманизма Достоевско- го» М. Бабович предполагает, что, по убеждению великого писателя, «на траги- ческую судьбу добра и красоты надо смотреть… как на предупреждение о том, что борьбу против мирового зла надо планировать на долгий срок» [8. С. 106].О необходимости не просто действовать по совести в настоящий момент, но и сеять добро для грядущих свершений (то есть растить новое, нравственно чистоепоколение), писал и сам Достоевский: «Любовью лишь купим сердца детей на- ших, а не одним лишь естественным правом над ними» и «О, если научитесь любить их, то, конечно, всего достигнете. Но ведь даже и любовь есть труд, даже и любви надобно учиться» [6. С. 213].Эти слова были навеяны реальным случаем, описанным в «Дневнике писате- ля» за июль-август 1877 г. В нем Ф.М. Достоевский рассматривает известное на тот момент дело, когда дети, которых приучили к жестокости, высекли прутьями лицо своей мертвой сестры. Мы можем только гадать, в какой мере этот случай мог повлиять на решение Достоевского наделить Николая Ставрогина и Федора Карамазова ожесточенной страстью к порке для вымещения злобы, как прихо- дится нам гадать и о том, не вызывал ли этот случай такой интерес со стороны Достоевского из-за наличия похожей сцены во сне Раскольникова из «Престу- пления и наказания». Однако наверняка мы можем говорить о том, что Достоев- скому свойственно верить в исцеляющую силу любви и что только любовь, по мысли великого писателя, могла помочь человеку спасти свою душу от той озло- бленности, которая и толкает невинные души на совершение гнусных поступков.Последнее хорошо видно из заметки «Фантастическая речь председателя суда» в августовском номере «Дневнике писателя» за 1877 год, где Ф.М. Достоевский, имитируя вымышленную речь судьи человечества, выражает свою мысль следу- ющим образом: «Любовь столь всесильна, что перерождает и нас самих… Да со- вершится же это совершенство и да закончатся наконец страдания и недоумения цивилизации нашей! А теперь ступайте, вы оправданы…» [6. С. 213].Обеспокоенность, страх и боль за русского человека - вот что лежит в основе моральных и религиозных координат Достоевского и Волошина. Именно эти качества - больше, чем что бы то ни было - заставляют обоих мыслителей при- йти к возвеличению роли смирения в душе современного им человека.Когда мы подчеркиваем, что философия Волошина как этика во многом смы- кается с философией Достоевского как пророка грядущих изломов русского са- мосознания, нужно прежде всего учитывать, что Волошин не просто воспринял и своеобразно истолковал слова Достоевского о трихинах и бесах на современной ему почве - он реализовал эту философию всей своей жизнью, творчеством и напряженной гуманистической мыслью, срывающей с бунтарей ореол правед- ности и любви к народу.В то время как Достоевский стал теоретиком «бесовщины», зарождающейся в самом сердце русского освободительного движения, Волошин был вынужден противостоять этой бесовщине во плоти и крови. Мы знаем совсем немного дру- гих современных Волошину деятелей культуры, мыслителей и поэтов, которые в равной степени, не жалея ни сил, ни собственной жизни, вставали бы на путь обличения «освободительного» террора и низводили бы пафос социальной борь- бы до вспышек безумной агрессии, волн деструктивного и поистине иррацио- нального стремления к принесению собственного народа в жертву незримой Гол- гофе.Тема бесовской одержимости на русской почве исключительно многообразна, богата и актуальна - не в последнюю очередь потому, что кризис духовной мыс-ли на рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий только формально (подчас даже лишь номинально) отличается от духовного кризиса современной России. Идеи «праведного террора», «крови по совести», бритвенной остроты лозунги и братоубийственные акты насилия - как физического, так и нравственного, - все это хорошо знакомо русскому человеку, умеющему различить маскарадность и фальшь на страницах современной истории.

E S Melnikov

Peoples’ Friendship University of Russia

Miklukho-Maklaya str., 6, Moscow, Russia, 117198

Views

Abstract - 46

PDF (Russian) - 27


Copyright (c) 2016 Мельников Е.С.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.