Bogatyrs and Rulers: Folklore Characters in the Ethnic Identity and Religious Practices of the Vyatka Mari

Full text / tables, figures

Введение

В последние десятилетия все большую актуальность приобретает проблема изучения идентичности этнорегиональных и локальных сообществ. Чрезвычайно благодатным с этой точки зрения является марийское население Кировской области, отличающееся рядом этнографических особенностей и самосознанием. По данным переписи 2010 г., здесь проживало 29 598 марийцев. Из них около четырех тысяч проживает в Малмыжском районе, что составляет 16 % от всего населения района, в Уржумском районе – около пяти тысяч, что соответствует 20 % от числа местных жителей^[1]. В указанных районах марийцы соседствуют с несколькими этническими группами: русскими, удмуртами, татарами, в некоторых деревнях проживают русские-староверы. Местное марийское население исследователи относят к этнической группе луговых марийцев или к отдельной группе вятско-полянских марийцев^[2]. Сами местные жители репрезентуют себя как «марийцев», реже как «луговых марийцев».

Сюжеты о фольклорных героях вятских марийцев подробно рассмотрены в краеведческих работах. В частности, в географических и этнографических описаниях XIX – начала ХХ в. фольклорные традиции вятских марийцев описывали Н.П. Рычков^[3], С.К. Кузнецов^[4], Д.К. Зеленин^[5], П.А. Оленин-Волгарь^[6]. В начале ХХ в. сбором и публикацией несказочной прозы о марийском князе Болтуше занимался исследователь культуры народов Поволжья М.Г. Худяков^[7]. Тексты легенд о марийских правителях приводил советский фольклорист В.А. Акцорин^[8]. Образы богатырей также подробно рассмотрены в справочных изданиях Л.С. Тойдыбековой^[9], К.С. Ситникова^[10], взаимосвязь между поклонением Акпатыру и этнической идентичностью марийцев – в статье Т.Л. Молотовой^[11]. Фольклор марийцев Уржумского района (уржумских марийцев) подробно описан в работах краеведа В.А. Ветлужских^[12]. Ценные сведения об истории изучения этнографии Малмыжского района в своей книге «Феномен уездного города. Малмыж в истории русской культуры» приводит В.К. Семибратов^[13]. В 2016 г. этнолог К.А. Гаврилова представила диссертационное исследование, посвященное энтокультурному активизму в марийских деревнях Кировской области^[14].

Цель исследования – установить символическую роль фольклорных персонажей в укреплении этнорегиональной идентичности. В качестве объекта исследования выбраны фольклорные персонажи марийцев Малмыжского и Уржумского района Кировской области (вятских марийцев), маркирующие этническую идентичность этого населения. Под идентичностью понимается модель группового и индивидуального самосознания, конструируемую и ретранслируемую членами социума. Исследователи-конструктивисты рассматривают идентичность как статус, предписывающий ее обладателю определенный стереотип поведения. В зависимости от актуальности того или иного статуса этничности меняются и границы социальных групп^[15].

Исследование базируется на полевых материалах, собранных в ходе полевых выездов 2015 и 2017 гг. (Южно-Вятская экспедиция кафедры этнологии МГУ имени М.В. Ломоносова) и самостоятельных выездов, осуществленных в 2021 г. В качестве источников работы использованы нарративы респондентов и региональные СМИ. Этническая идентичность марийцев Вятки рассматривается через оптику мифологических представлений. По предположению автора, образы героев-богатырей (патыров) и правителей в местной традиции репрезентуют этнорегиональное самосознание марийского населения.

Значительная часть материалов статьи основана на диссертации автора «Система мифологических персонажей в репрезентации идентичностей современных марийцев» на соискание ученой степени кандидата исторических наук, защищенной в 2022 году в Институте этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН^[16].

Особенности этнической и религиозной идентичности вятских марийцев

Взаимодействие между представителями разных социальных групп в поликультурной среде сопровождается утверждением этнических границ и актуализации этнической идентичности, которая проявляется в действиях индивидов^[17]. Взаимовлияние культур проявляется в местной языковой среде, культурном активизме и проведении массовых мероприятий. Например, в Малмыжском районе регулярно организуют фестивали, ярмарки и дискотеки, приуроченные к религиозным и традиционным праздникам, в которых принимают участие разные этноконфессиональные группы. В таких праздниках, как Сабантуй, День иконы Казанской Божьей матери (среди местных жителей просто «Казанская»), День национального героя, участвует все местное население вне зависимости от этнической принадлежности. В ходе праздничных мероприятий марийцы подчеркивают свою идентичность посредством ношения костюмов и музыкального репертуара^[18]. Например, на фестивале, проводимом в День Казанской Божьей матери в 2017 г., активисты соорудили «национальные дворики» с целью проиллюстрировать культуру (одежду, еду, музыку) живущих в районе народов.

Марийцы Кировской области поддерживают тесные культурные связи с жителями Республики Марий Эл. Более того, в Малмыжском и Уржумском районах короткое время существовала практика преподавания луговомарийского языка в школах на протяжении 1990-х гг. Вскоре уроки марийского были прекращены в связи с тем, что местный диалект сильно отличается от литературного луговомарийского языка, распространенного в Марий Эл. Респонденты отмечают, что молодое поколение марийцев (моложе 25 лет) либо вовсе не знают марийского языка, либо понимают лишь устную речь.

Интересным представляется вопрос о религиозной идентичности вятских марийцев. Марийцы исследуемого региона, по свидетельствам респондентов, в советское время ходили в священные рощи (кӱсото) на моления (на луговомарийском яз. – марий кумалтыш), что продолжают делать и сейчас, но уже не так часто. Согласно устным опросам, в молениях продолжают участвовать, в основном, марийцы пожилого возраста, старше шестидесяти лет. В большинстве деревень нет своего карта (жреца марийского культа), поэтому моления проводят без него. Известны практики обращения к богам вне рощ (домашние моления, пӧрт кумалтыш), которые организовывали женщины.

По большим праздникам на коллективные моления приезжают марийские жрецы – карты. Подобные события широко освещаются в региональной прессе и сопровождаются праздничными мероприятиями. Наиболее распространенные божества, которых называли респонденты в своих ответах: Кугу Юмо (верховный бог), Шочын Ава (богиня рождения), Тул Ава (богиня огня), Мардеж Ава (богиня ветра), синкретический культ Микола Юмо, вобравший в себя черты образа христианского святого Николая Угодника и марийского божества Юмо.

По словам большинства информантов, представителей современного марийского населения, они сами относят себя к «крещеным мари» или «чарке мари», то есть христианизированным марийцам. При этом данная часть респондентов может посещать культовые языческие места, изредка участвовать в молениях, не считая себя приверженцами традиционной религии. Некоторые марийцы рефлексируют по поводу сочетания христианских и языческих практик и определяют себя как двоеверцев. Единицы опрошенных определяют свою религиозную идентичность как «чи мари», то есть считают себя некрещенными марийцами-язычниками, почитающими исключительно языческих богов. Такая ситуация объясняется сильным влиянием православной церкви в Малмыжском и соседнем Уржумском районах Кировской области и многолетним влиянием русского населения. Что касается воздействия татарской культуры, то оно, в основном, проявляется в культуре питания и лексике.

Образы фольклорных правителей в восприятии местных жителей

В Кировской области распространены исторические легенды о правителях Болтуше (на луговомарийском яз. – Полтыше) и Акпатыре, которых в местной историографии и журналистике называют «национальными героями» или патырами (в переводе с луговомарийского яз. – богатыри). Имя князя Болтуша в большей степени известно жителям города Малмыжа и окраинных поселений, так как в самом городе находится Болтушина гора, в которой, по местной легенде, захоронен марийский князь.

Важнейший источник информации о князе Болтуше среди местного населения – произведения М.Г. Худякова, историка и краеведа ХХ в. Исследователь в своем очерке «История покорения Малмыжского края» опирался на более ранние работы. Среди них – «Предание о покорении Малмыжа» Н.П. Рычкова; данные, собранные этнографами С.В. Шубиным и С. К. Кузнецовым. В 1917 г. К.П. Чайников опубликовал былину о покорении Малмыжа, записанную со слов местного жителя. Данный перечень дополнили исследования Малмыжского исторического общества, образованного в 1918 г. М.Г. Худяков, опиравшийся на данные источники, добавил к ним и свои полевые материалы.

Легенда о Болтуше повествует о захвате побережья Вятки русским царем Иваном Грозным. В XVI в. территории вятских марийцев были заняты войсками русского царя. Точной даты взятия Малмыжа (тогда – марийское поселение) автор не приводит, указывая, что это мог быть 1550, 1552 или 1553 г.^[19] Согласно местной легенде, Болтуш погиб в войне с царскими войсками воеводы А.Ф. Адашева.

В вопросе достоверности образа князя в локальной традиции существуют несколько версий. Некоторые респонденты предполагают, что Болтуш является собирательным образом марийского князя, боровшегося с русским завоеванием во времена черемисских войн. Ряд местных жителей, в особенности культурные активисты, видят в Болтуше реального исторического персонажа. В летописных текстах упоминаний о князе Болтуше нет, а среди малмыжских правителей встречается только имя правителя Алека^[20]. В источнике об истории Вятского побережья в XVI столетии, «Повести о стране Вятской» также нет информации о конкретных марийских правителях времен Ивана Грозного^[21]. Данный источник, написанный в 1706–1710 гг. был, вероятно, основан на более ранних исторических текстах^[22].

Имя Болтуша фигурирует в местных топонимических преданиях. Так, в честь героя называют местную гору. Место, где легендарный князь погиб от ядра пушки, называют пушкаревским. Существует также легенда о происхождении гидронима реки Шошма. Согласно местному фольклору, жена Болтуша по имени Шошма, увидев, как князь умирает, бросилась в реку, которую с тех пор называют ее именем^[23].

В исследованиях и устной традиции сохранились сюжеты о таинственных образах, появляющихся на «могиле» Болтуша. М.Г. Худяковым записаны предания о появлении князя после смерти, о сокрытых им сокровищ^[24]. Согласно собранным автором данным, клад Болтуша можно увидеть в лодке, если долго не моргать или убить человека, бросив его при этом в озеро^[25]. По мнению исследователя, в «посадских» сюжетах о погребении и могиле марийского правителя можно выделить три основных мотива: о месте погребения Болтуша, о способе его захоронения (в лодке или на коне) и о сокровищах, которые можно отыскать на Болтушиной горе^[26]. В фольклоре современных вятских марийцев, в основном, фигурируют нарративы о свечениях, видимых в районе горы:

Мы как-то сидели там с молодым человеком, и видели, как вроде бы летают шары светящиеся какие-то, огненные, пролетали мимо. Не знаю, может НЛО, может еще что. Ну считается это место такое, паранормальное, я не один раз там видела огни эти^[27].

Таким образом, в локальной этнографии можно выделить две ипостаси князя Болтуша: с одной стороны, его представляют в роли богатыря-героя (марийского патыра), с другой стороны – как «заложного» покойника^[28], являющегося местным жителям.

Образ князя Акпатыра в современном фольклоре более абстрактен. Информанты рассказывают, что Акпатыр – это локальный правитель, целитель, но не воспроизводят конкретные легенды о нем в устной форме. По преданию, Акпатыр родился в деревне Кетекмучаш (современное название – Акбатырево), рано осиротел и был усыновлен богатым татарином, у которого было два сына: Алка и Шиик»^[29]. Имя Акпатыра в переводе с татарского означает «белый богатырь», его прозвище, согласно фольклору, объясняется светлыми волосами героя^[30]. Сообщается, что Акпатыр знал татарский, марийский и русский языки и был известен среди вятских марийцев как врачеватель^[31]. В легенде, приводимой фольклористом В.А. Акцориным, Акпатыр участвует во взятии крепости Казани на стороне Ивана Грозного^[32]. Этнограф XIX в. С.Г. Кузнецов приводил сведения о том, что Акпатыр (Ахпатыр) был воином, принявшим христианскую веру и служившим русскому правителю. После смерти богатыря марийцы обожествили его, стали молиться Акпатыру для избавления от болезней^[33]. По одной из легенд, перед смертью целитель сказал своим братьям выпустить стрелы, которые упали на Китякской горе, в которой был он и был похоронен^[34]. С тех пор марийцы почитали березу, под которой захоронен Акпатыр^[35]. По материалам Т.Л. Молотовой, Акпатыр фигурирует в локальной традиции в разных ипостасях: как целитель, покровитель марийского народа, обладатель большой силы – богатырь^[36]. Исследователь марийской мифологии и религии Л.С. Тойдыбекова описывает Акпатыра (Акбатыра) как «марийского князя, просветителя, целителя, национального героя», правящего китякскими марийцами^[37].

В Уржумском районе марийское население подверглось более сильному влиянию русского населения. Местные вятские марийцы, преимущественно, живут в нескольких поселениях: в Шурме, Акмазиках, Зайцево и др. Местные жители редко участвуют в молениях: сакральные рощи посещают представители пожилого возраста. Местных жрецов-картов в районе нет. В то же время уржумские марийцы воспроизводят в фольклоре историческое предание о возникновении поселков и деревень. Так, местным жителям знакомы образы легендарных правителей Тÿкана Шура и Акмазика:

Вот были два брата, которые здесь поселились первыми. Тÿкан Шур, рогатый князь, и Акмазик, они друг другу топор перебрасывали. Где поселился Акмазик, там возникли Акмазики, Тÿкан Шура основал Шурму^[38].

Важно, что жители некоторых поселков воспринимают легендарных правителей как реальных исторических предков. Князья и патыры в локальном фольклоре выполняют функцию установления связи местных жителей с наследием героического прошлого. Так, жители Уржумского района под фамилией Акмазиковы, выходцы из деревни Акмазики, репрезентуют себя как потомков легендарного правителя (Шурма, Уржумский район, 2015 г.). Согласно местным поверьям, в Малмыже и Большом Китяке до сих пор живут потомки князя Болтуша, что было отмечено этнографом М.Г. Худяковым^[39]. В 1939 г. местный житель Андрей Кузьмич Болтушин написал в МарНИИ (Марийский научно-исследовательский институт, сейчас – Марийский институт языка, литературы и истории имени М.В. Васильева) ныне опубликованное «Письмо о родстве князя Болтуша», в котором представлял свою семью в качестве потомков марийского правителя^[40]. Фольклорные герои «встраиваютс в фамильную историю местных жителей, подчеркивая их сопричастность локальной истории. «Семейная» память и генеалогии отражают восприятие этнической истории местными марийцами^[41].

В настоящее время устная традиция не отражает конкретных детализированных сюжетов о локальных правителях. Знания о них весьма расплывчаты и обрывочны. Как правило, информанты обладают информацией о статусе и месте захоронения героев, но не о сюжетах, с ними связанных.

Легендарные правители в этнокультурном активизме и коммеморативных практиках

В современной марийской традиции образы Болтуша и Акпатыра героизируются, их наделяют свойствами культурных героев. Память о них ретранслируется через несколько каналов. Так, условный день смерти Болтуша (26 апреля) местные активисты отмечает как «день национального марийского героя». В этот день проводят тематические чтения в библиотеках, выставки, мастер-классы. В праздничных мероприятиях принимают участие также представители других этнических групп: русские, татары. Исследователь К.А. Гаврилова отмечает существенную роль локального культурного активизма в «конструировании» истории деревни с помощью «политики памяти», то есть музейных практик, ведения альбомов и фиксации локальной истории^[42]. На более глобальном уровне герои-правители ассоциируются местным населением с условным «золотым веком» истории марийцев, периодом расцвета их культуры. Исторические легенды становятся частью семиотического поля, усиливающего и выражающего этническую идентичность общества^[43].

В качестве популярных литературных источников о мифической биографии марийских князей фигурируют сборник источников и исследовательских текстов 2003 г. «Полтыш – князь черемисский. Малмыжский край», выпущенный под редакцией В.Н. Козлова (Л. Шемиэра), руководителя Центра-музея имени Валентина Колумба, и брошюра «Двенадцать марийских героев» А.Г. Акшикова^[44]. На данную литературу опираются педагоги и работники культуры, ретранслируя образы локальных героев. Образы правителей-богатырей отражены в профессиональном искусстве. Например, в драме С. Чавайна «Акпатыр» 1935 г. и одноименной опере на марийском языке, написанной в 1963 г. композитором Э. Сапаевым. В этих произведениях Акпатыр представлен воином-гусляром, борющимся в рядах пугачевской армии с самодержавной властью^[45].

Другим важным источником ретрансляции «мифологической памяти» о героях являются коммеморативные объекты-памятники. Практика создания камней и скульптур в честь легендарных богатырей существует в марийской культуре с 1990-х гг. В настоящее время на Болтушиной горе (на которой расположено несколько улиц Малмыжа) находится памятник Болтушу, установленный в 2011 г. Инициаторами открытия памятного объекта явились местные жители, «Центр-музей имени Валентина Колумба» и предприниматель В.П. Воронцов (рис. 1). О нем имеется следующая запись:

В несколько дней сюда был завезен и временно установлен карельский гранит огромного размера. На это дело большое финансовое вложение сделал известный марийский предприниматель Вячеслав Петрович Воронцов. Он приложил немало усилий, чтобы отыскать гранитный камень, также за свой счет обеспечил привоз этого камня на Болтушину гору^[46].

Каждый год, 4 августа, в день почитания Акпатыра и Болтуша, на Болтушиной горе проходят моления с участием жрецов-картов. Периодически в этом месте проходят соревнования по мотокроссу. Культурный объект, посвященный Болтушу, включает в себя, помимо самого памятного камня, металлическое ограждение, деревянные шесты для жертвенных котлов и ворота с надписью на русском, марийском, удмуртском и татарском языках: «Цвети, процветай, земля предков». По словам местных жителей, у памятника организуют молодежные гуляния в дни школьных выпускных и другие праздники. Можно считать Болтушину гору и памятник на ней своего рода «третьим местом» – неформальным центром местной культурной жизни^[47].

Рис. 1. Памятный камень князю Болтушу, Малмыж, Малмыжский район
Figure 1. Memorial stone to Prince Boltush, Malmyzh, Malmyzh district
Источник: фотография сделана автором.
Source: the photo was taken by the author.

В 1998 г. в деревне Большой Китяк, которую местные жители считают родной для князя Акпатыра, местный предприниматель В.А. Соловьев установил памятник марийскому богатырю на свои средства. Бизнесмен, будучи родом из Большого Китяка, назвал и свое предприятие, колбасный завод, «АкБатыр». На открытие коммеморативного объекта приехали представители марийского жречества, делегация из Республики Марий Эл^[48].

Памятник представляет собой скульптурное изображение Акпатыра в образе мужчины с бородой (рис. 2). На бюсте выбита надпись «Марийлан вий куатым пуэншого» (в пер. с луговомарийского – «Даруй марийцам силу и мощь»). Скульптурная композиция находится у входа на Китякское кладбище и обнесена деревянным забором. Возможно, ввиду близости к кладбищу, памятник Акпатыра находится в лучшей сохранности по сравнению с памятным камнем Болтуша. Местные жители воспринимают скульптурный объект в Китяке как часть местного кладбища, на котором предписано вести себя аккуратно. Рядом с памятником Акпатыра находится и памятник его основателю, поставленный на средства местного марийского мецената В.А. Соловьева.

Рис. 2. Памятник Акпатыру, кладбище деревни Большой Китяк, Малмыжский район
Figure 2. Monument to Akpatyr, cemetery of the village of Bolshoy Kityak, Malmyzhsky district
Источник: фотография сделана автором.
Source: the photo was taken by the author.

Сакрализация фольклорных персонажей

Указанные объекты ландшафта местные жители посещают в День национального героя, они приносят цветы и организуют здесь моления героям легенд. Акпатыра и Болтуша почитают не только как «национальных героев», но и как объекты культа. Рядом с памятником Акпатыру зажигают ритуальные свечи (см. рис. 2), здесь также видны следы приношения жертвенной пищи. Вокруг на деревьях повязаны платки и полотенца, оставленные здесь молящимися. В марийской религиозной культуре верующие вешают эти предметы в культовых местах, в рощах, «обращаясь к высшим силам». Примечательно, что, помимо марийцев, на могилу к Акпатыру также ходят татары, удмурты и русские, прося здоровья, жизненного благополучия, разрешения сложных проблем, исцеления от болезней и др.^[49]

Житель деревни Большой Китяк, организатор молений, так описывает культы марийских богатырей:

Здесь поминают его, Апатыра, Полтуша. Поминают и молятся. Акпатыр тут похоронен в Китяе, Полтуш похоронен на Болтушиной горе. Это Малмыж, самая высокая там есть, самое высокое место. С Полтушем стояли, когда против этих <…> русских. Нам запретили селиться двадцать верст. Акпатыр сказал, хватит, будем жить мирно. Акпатыр после Полтуша начал, он успокоил свой народ.

– Акпатыр тоже был князем?

– Да, у нас не князья, а большой человек, кугуза^[50].

Практика коллективных молений у памятников фольклорным героям репрезентует приверженность местных марийцев языческим верованиям, хотя, как уже было сказано, не все информанты описывают себя как «двоеверцев» или язычников «чи мари». Несмотря на сохранение некоторых элементов традиционной марийской религии, в советское время и непрерывный характер ритуалов, исследователи видят в ней черты неоязычества^[51]. Действительно, в современной марийской традиционной религии проявлены тенденции неоязыческих течений: ревиталистский характер, идеи пуризма и борьбы с культурной ассимиляцией, идеи этнической консолидации, эзотерические практики^[52].

Религиозный фактор лежит в основе индивидуальной и групповой идентичности, устанавливает определенный социальный порядок^[53]. Практики традиционной религии, осуществляемые местными марийцами, укрепляют их принадлежность к одной этнической группе. Интересно, что ритуальная составляющая местных верований (посещение «могил» Акпатыра и Болтуша, оставление полотенец на деревьях) не воспринимается многими марийцами как религиозный ритуал. Ритуалы скорее интерпретируются ими как «традиционные», нежели чем религиозные^[54]. Данное явление можно объяснить секуляризацией, произошедшей в годы советской власти. Посещение молений местным героям воспринимается как признак принадлежности к этнической группе, наряду с ношением традиционной одежды по праздникам. В данном случае религиозная обрядовость дополняет этническую идентичность. Респонденты часто не имеют четких представлений о своей религиозной идентичности и не считают себя приверженцами языческих верований. В локальном самосознании проявляется личное восприятие религии: у местного населения индивидуальные измерения религиозности превалируют над групповыми. В исследуемом регионе, ввиду поликультурности местного населения, марийцам трудно идентифицировать тот или иной обряд с конкретной религией. Христианские и языческие ритуалы тесно переплетены в обрядовой и праздничной сферах.

Выводы

Культы вятских богатырей Акпатыра, Болтуша и сюжеты о них актуализируют этнорегиональное самосознание марийцев Кировской области. В основании памятников и проведении коммеморативных церемоний, связанных с легендарными героями, проявляется восприятие местными жителями своей связи с традиционной религией и этническим прошлым. Обрядовые практики почитания фольклорных персонажей символизируют культурные границы социальных групп и репрезентуют этническое единство. Таким образом, в современной культуре марийцев Вятки фигуры легендарных персонажей-правителей проявлены в этнической идее локального населения. Образы Акпатыра и Болтуша акцентируют связь вятских марийцев с местной историей и марийскими традициями, что особенно актуально для данного населения в условиях поликультурных контактов. Информация о легендарных марийских правителях ретранслируется посредством этнокультурного активизма, институтов СМИ, образования, краеведческой литературы. Данный процесс больше выражен в Малмыжском районе, нежели в Уржумском. Фольклорные князья уржумских марийцев (Тÿкан Шур, Акмазик) не являются объектами культа и менее известны местным жителям, что можно связать с более активным влиянием на марийцев русского населения. При этом марийские богатыри приобретают в восприятии общественности реалистичные черты, считаются местными жителями историческими персонажами. Популяризация персонажей локального фольклора уржумско-вятских марийцев объясняется влиянием актуализации марийской этнической идеи в целом и, в частности, в Республике Марий Эл в последние десятилетия, общей тенденцией к популяризации, «присвоению» фольклорных героев и репрезентации посредством них этнического самосознания.

_{¹ Материалы Всероссийской переписи населения 2010 года. URL: https://kirovstat.gks.ru/storage/mediabank/Том+4[1].pdf (дата обращения 26.04.2022).}

_{² Попов Н.С. Этнографические группы и диаспоры // Марийцы. Историко-этнографические очерки. Йошкар-Ола, 2013. С. 132.}

_{³ Рычков Н.П. Журнал или дневные записки капитана Рычкова по разным провинциям российского государства, 1769 и 1770 году. СПб, 1770–1772. Т. 2. С. 17–18.}

_{⁴ Кузнецов С.К. Четыре дня у черемисъ во время сюрема. СПБ, 1879.}

_{⁵ Зеленин Д.К. Кама и Вятка: путеводитель и этнографическое описание Прикамского края. Юрьев, 1904.}

_{⁶ Оленин-Волгарь П.А. Путеводитель Вятско-Волжского пароходства; Река Вятка и Вятский край. Вятка, 1910.}

_{⁷ Худяков М.Г. История покорения Малмыжского края // Полтыш – князь черемисский. Малмыжский край: сборник. Йошкар-Ола, 2003. С. 31–86.}

_{⁸ Акцорин В.А. Марийский фольклор. Мифы, легенды, предания. Йошкар-Ола, 1991.}

_{⁹ Тойдыбекова Л.С. Марийская мифология: Этнографический справочник. Йошкар-Ола, 2007.}

_{¹⁰ Ситников К.И. Словарь марийской мифологии. Йошкар-Ола, 2006. Т. 1. С. 18.}

_{¹¹ Молотова Т.Л. Религиозный фактор в сохранении идентичности восточных марийцев // Этнографическое обозрение. 2010. С. 81–92.}

_{¹² Ветлужских В.А. Уржум, где правил князь Лайма. URL: https://megalektsii.ru/s58646t13.html (дата обращения: 27.04.2022).}

_{¹³ Семибратов В.К. Феномен уездного города. Малмыж в истории русской культуры. М., 2021.}

_{¹⁴ Гаврилова К.А. Этнический активизм и локальные стратегии производства энтической культуры в марийских деревнях Кировской области: дис. ... канд. ист. наук. СПб., 2016.}

_{¹⁵ Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы: Социальная организация культурных различий. М, 2006. С. 20–37.}

_{¹⁶ Устьянцев Г.Ю. Система мифологических персонажей в репрезентации идентичностей современных марийцев: дис. ... канд. ист. наук. М., 2022.}

_{¹⁷ Блум Я. Этническая и культурная дифференциация // Этнические группы… С. 98.}

_{¹⁸ Гаврилова К.А. Этнический активизм... С. 175–180.}

_{¹⁹ Худяков М.Г. История покорения Малмыжского края // Полтыш – князь черемисский. Малмыжский край: сборник. Йошкар-Ола, 2003. С. 65.}

_{²⁰ Свечников С.К. Комментарии к работе М.Г. Худякова «История покорения Малмыжского» // Полтыш – князь черемисский. Малмыжский край: сборник. Йошкар-Ола, 2003. С. 228.}

_{²¹ Повесть о стране Вятской 1905. Сайт: «Викитека-свободная библиотека». URL: https://ru.wikisource.org/wiki/Повесть_о_стране_Вятской_(Летописецъ_о_стране_Вяцкой)/ (дата обращения: 26.04.2022).}

_{²² Балыбердин А. К вопросу о происхождении «Повести о стране Вятской» // Библиотека как культурно-исторический объект: Традиции и тенденции развития, социальные функции: материалы научной конференции. г. Киров, 18–19 декабря 2007 года. URL: https://web.archive.org/web/20100304033021/http://www.vstrana.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=82&Itemid=112 (дата обращения: 25.04.2022).}

_{²³ Сабирова Р.Н. Легенды нашего края: сборник легенд и сказаний. Вып. 2. Легенды марийского народа / сост. Р. Н. Сабирова. 2006. С. 12–13.}

_{²⁴ Худяков М.Г. История покорения… С. 75.}

_{²⁵ Худяков М.Г. Легенды о могиле марийского князя Болтуша // Полтыш – князь черемисский... С. 216–217.}

_{²⁶ Там же. С. 217.}

_{²⁷ Записано со слов Н. Г.Ю. Устьянцевым, Малмыжский район, 2017.}

_{²⁸ Там же. С. 222–223.}

_{²⁹ Ситников К.И. Словарь марийской мифологии. Йошкар-Ола, 2006. Т. 1. С. 18.}

_{³⁰ Александров В.С., Салахиев В.М. Праздничная и бытовая культура марийцев, удмуртов, татар Малмыжского района Кировской области. Малмыж, 2019. С. 25.}

_{³¹ Там же. С. 23.}

_{³² Акцорин В.А. Марийский фольклор. Мифы, легенды, предания. 1991. С. 258–260.}

_{³³ Кузнецов С.К. Четыре дня у черемисъ во время сюрема. СПб., 1979. С. 8–9.}

_{³⁴ Ситников К.И. Словарь марийской мифологии... С. 18.}

_{³⁵ Трухина И. Ак Батыр // Сельская правда, 2007. 9 августа. № 95 (13668). С. 2..}

_{³⁶ Молотова Т.Л. Религиозный фактор в сохранении идентичности восточных марийцев // Этнографическое обозрение. 2010. С. 81–92.}

_{³⁷ Тойдыбекова Л.С. Марийская мифология: Этнографический справочник. Йошкар-Ола, 2007. С. 63.}

_{³⁸ Записано со слов А.А. Г.Ю. Устьянцевым. Шурма, 2015.}

_{³⁹ Худяков М.Г. История покорения Малмыжского края // Полтыш – князь черемисский. Малмыжский край: сборник. Йошкар-Ола, 2003. С. 79–80.}

_{⁴⁰ Болтушин А.К. Письмо о родстве князя Болтуша // Полтыш – князь черемисский. Малмыжский край: сборник. Йошкар-Ола, 2003. С. 230–234.}

_{⁴¹ Бредникова О. «Семейная» и «коллективная» память (способы конструирования этнической идентичности) // Биографический метод в изучении постсоциалистических обществ. Труды. Вып. 5. Материалы международного семинара (Санкт Петербург, 14–17 ноября 1996 г.). СПб, 1997. С. 71–72.}

_{⁴² Гаврилова К.А. Этнический активизм… С. 92–93.}

_{⁴³ Smith A.D. Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. P. 56.}

_{⁴⁴ Акшиков А. Двенадцать марийских героев // Ончыко. 2012. № 1. С. 97–104.}

_{⁴⁵ См. видеозапись первой марийской оперы: Акпатыр // MariUver. URL: https://mariuver.com/2020/04/01/opera-akpatyr/ (дата обращения: 24.04.2022).}

_{⁴⁶ Козлов и Воронцов поставили памятник Полтыш Ону – князю Болтушу // MariUver. URL: https://mariuver.com/2011/08/11/pam-poltysh (дата обращения: 25.04.2022).}

_{⁴⁷ Ольденбург Р. Третье место: кафе, кофейни, книжные магазины, бары, салоны красоты и другие места «тусовок» как фундамент сообщества. М, 2014. С. 20.}

_{⁴⁸ Картошова Л. У мoгилы Акпатыра // Сельская правда, 24 августа, 1999. № 101 (124027) С. 2.} 

_{⁴⁹ Молотова Т.Л. Религиозный фактор в сохранении идентичности восточных марийцев // Этнографическое обозрение. 2010. С. 90.} 

_{⁵⁰ Записано со слов Н.З. Г.Ю. Устьянцевым. Большой Китяк, Малмыжский район, 2021.}

_{⁵¹ Кнорре Б.К. Марийское язычество под натиском нью-эйджа // Russian Review. 2008. № 10. URL: https://paganantifa.ucoz.ru/publ/1-1-0-31 (дата обращения: 25.04.2022).}

_{⁵² Шнирельман В.А. Русское родноверие (Неоязычество и национализм в современной России). М., 2012. С. 37–39.}

_{⁵³ Seul J.R. 'Ours Is the Way of God': Religion, Identity, and Intergroup Conflict // Journal of Peace Research. 1999. Vol. 36. № 5. P. 559–562.}

_{⁵⁴ Weissbrod L. Religion as National Identity in a Secular Society // Review of Religious Research. 1983. Vol. 24. № 3. P. 194.}

About the authors

Herman Yu. Ustyantsev

Author for correspondence.
Email: ustyan-93@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-0655-3127

PhD in History, Associate Professor of the Ethnology Department

References

Supplementary files