Том 22, № 1 (2018)

Статья посвящена проблеме, которая до этого исследователями не ставилась: выявлению двух смыслов теории полемики, разработанной в традиционной индийской культуре - логического и религиозно-философского (метафизического). Проблема различения возникла потому, что индийские философы делали это по умолчанию, а для западного читателя их текстов два следствия этого разделения - использование логики для деструкции дискурсивного мышления (как в школе мадхьямака) или закрепление правил фактически бесконечной процедуры обоснования (как у джайнов) - выглядят абсурдными. Однако и в Индии необходимость дискурсивного мышления признавалась, но только его возможности никогда не абсолютизировались и использовались в целях убеждения в истинности сверхрациональных метафизических тезисов. Два названные смысла различимы в таких сочинениях, как буддийский канонический текст «Катхаваттху» с зафиксированной в нем сложной структурой аргументации и джайнские канонические тексты, такие как «Стхананга-сутра», разрешающие разные «уловки» для опровержения оппонентов. Сопряженность двух смыслов полемики детерминировала отсутствие в индийской логике идеала объективной истины и стала предпосылкой двух джайнских диалектических концепций: сьяд-вады (семичастного паралогизма) и найя-вады (концепции «точек зрения»), являющихся дополнением к онтологической джайнской концепции анэканта-вада (неодносторонности реальности). Не случайно концепции «точек зрения» уделяли внимание основоположники джайнской философии Умасвати и Кундакунда. В статье разбирается логическая структура аргументации о реальности эмпирического субъекта (атман), приводимой в «Катхаваттху» и демонстрирующей противоречия в учениях оппонентов о субстанциальности души (атман).

В статье освещен вопрос об участии в процессе общественного развития представителей творческого меньшинства (А. Бергсон, А. Дж. Тойнби). В философии М.К. Ганди аналогичную роль играют сатьяграхи . Этот термин восходит к центральному учению индийского мыслителя - сатьяграхе , суть которой - в призыве к противопоставлению всех душевных сил нравственно развитой личности любой несправедливости, с которой ей приходится сталкиваться. Созданный Ганди образ идеального человека и представления мыслителя о его роли в социально-динамических процессах обнаруживают прямое влияние культурного и интеллектуального облика философа на его взгляды. Так, являясь мыслителем, сформировавшимся на стыке культур традиционного общества и модерна, Ганди придает своему образу идеального человека восточные и западные черты. Он предлагает сочетать моральную строгость традиционного индийского аскета с социальной активностью, свободой и чувством персональной ответственности перед обществом, присущими индивидуалистической этике модерна. При этом он отвергает распространенное на Западе представление о развитии общества как техническом прогрессе, связывая этот процесс с совершенствованием личностей и гармонизацией социальных отношений. Последнее невозможно без участия посредников между различными общественными силами. Сознавая это, Ганди призывал своих последователей стать посредниками в примирении враждующих религиозных общин, каст и политических партий. Во многом такое понимание общественного развития определено культурным и социальным обликом самого мыслителя. Как человек, сформировавшийся на перекрестке культурных взаимодействий, Ганди сам выступал в роли посредника между индусами и мусульманами, высококастовыми индусами и неприкасаемыми, между различными направлениями в Индийском национальном конгрессе, между экономическими элитами и обездоленными массами.

Автор статьи рассматривает метафизику Аристотеля в значении онтологического статуса музыки как сферу исследований философии музыки и эстетики, где музыка, во-первых, по своей сущности предстает как субстанция (самодостаточное бытие, не зависящее от суждения человека, вселенский ритм, мировая гармония) и, во-вторых, музыка как формы музыкального искусства, ценностно взаимодействующие с миром человека. В интерпретации автора аристотелевского учения о сущности музыка есть субстанциально становящееся музыкальное бытие. В процессе становления музыкальной формы действуют законы логоса, Ума, мироздания. Категории: субстанция (сущность), материя и форма, энтелехия, энергия - рассматриваются в контексте эстетики и музыкального искусства. Автор обращает внимание на то, что в вопросе существования музыки как вида искусства в мире человека Аристотеля интересовало назначение музыки для человека, где он разделял профессиональное занятие и занятие музыкой, необходимое для воспитания. Отмечая ее предназначение, по словам философа, для удовольствия, отдыха, добродетели, очищения души, было обнаружено, что способность музыки воздействовать на нравственную сторону души осталась для него открытой проблемой. Метафизика Аристотеля утвердила представление о музыке как субстанции и музыкальной форме как процессе, музыке как способе ценностного взаимодействия человека с миром, что дает убеждение в устойчивости законов становления музыкальных форм.

В статье исследуется одна из фундаментальных проблем философии - проблема зла, рассмотрение которой выходит за пределы этических концепций, приобретая метафизическое значение в философии Плотина и Гегеля, что позволяет дать более конструктивное определение зла с точки зрения отмены ответственности за свои решения или действия или приверженности к ним. Данный подход к исследованию проблемы зла позволяет установить связь между взглядами Плотина на зло, как следствие возникновения косности материи, не могущей полностью воспринять и воспроизвести совершенство и полноту эйдосов, порождаемых Благом Единым; и взглядами Гегеля на проблему возникновения зла как одного из действующих моментов диалектического противоречия, отождествляемого с творческим источником мирового бытия и процесса становления. Для Плотина зло - это бесформенная материя, которая отделена от интеллекта, она не ограничена концептуальными категориями, тогда как для Гегеля, для которого рациональное является действительным, а действительное - рациональным, зло выступает как иррациональное извращение внутренней сущностной рациональности мира. Но эти идеи взаимосвязаны, поскольку зло можно трактовать и как метафизическую сущность, и как этический выбор субъекта связанный с отказом от обязательств, отрицанием ответственности за свои действия; что само по себе иррационально и одновременно ложно.

Идеи Л.Н. Толстого являются одним из решающих катализаторов возникновения «нового религиозного сознания» и религиозной философии в начале XX века в России. Многие религиозные философы, которые в отличие от Льва Толстого верили в возможность реформирования Русской православной церкви, разрабатывали обстоятельную аргументацию как за, так и против толстовского морального учения. Что же касается веры в воскресение Христа, понимания искусства, отношения к «этому миру», прогрессу и культуре, то многие из них следовали за идеями Вл. Соловьева, который резко критиковал взгляды Л.Н. Толстого. В 1912 г. в издательстве «Путь» в свет вышел сборник «О религии Льва Толстого», посвященный памяти умершего в 1910 г. графа, который должен был служить «его же великой задаче» - «религиозному пробуждению современного общества» и в то же время бороться с заблуждениями толстовства. Спор с религией Толстого дал подходящее основание для проекций ключевых вопросов современной ему русской философии: во-первых, взаимоотношение между верой и разумом, во-вторых, отношение между духом и природой, в-третьих, конфликт между индивидом и обществом, в-четвертых, цель и смысл человеческого творчества и культуры. В виду различных интерпретаций идей Л.Н. Толстого русская религиозная философия показывает себя не как гомогенное единство, но демонстрирует многообразие личных стремлений ее представителей. Общим для них является то, что все они высоко оценивают литературный труд русского писателя и его возвышенные моральные притязания, но при этом отграничиваются от него, желая сохранить верность церковным догматам.

«Макамат ас-суфиййа» относится к малым теоретическим работам основателя философии озарения Шихаба ад-Дина ас-Сухраварди (ок. 1154-1191 г.). В этом труде ас-Сухраварди можно найти практические наставления и теоретические размышления и доказательства. В «Макамат ас-суфиййа» ас-Сухраварди выделяет терминологию, характерную для философов, и терминологию, используемую суфиями. Перевод осуществлен по изданию «Макамат ас-суфиййа». И.ал-Маалуф. - Бейрут. 1993.

Внимание в исследовании обращено к литературной антропологии В. Изера, созданной им на основе рецептивной эстетики. В статью включены перспектива исторического и теоретического формирования теории Изера, а также актуальный взгляд на нее, связанный с «антропологическим поворотом» гуманитарного знания. Демонстрируется философский потенциал концепции Изера, его внимание к проблеме определения сущностных черт человека. Акцентируется проблема субъективного опыта, ключевые особенности которого могут быть выявлены благодаря исследованию процесса чтения художественной литературы. Изер определяет свой подход к исследованию литературы как функциональный, рассматривая ее как медиум, для которого характерен вымысел в коммуникативных взаимоотношениях между текстом, реальностью и читателем. Чтение понимается как опыт смыслового конструирования, т.е. подчеркнута активная роль реципиента. В фокусе оказываются трансформации субъективности, вовлеченной в чтение с помощью воображения. В процессе осмысления литературного произведения явным становится собственное присутствие, выявляя трансцендентальную позицию, однако оно оказывается связанным с сущностной неопределенностью человека, так как отсылает к постоянной изменчивости субъективных установок. Литература исследуется как медиум такой антропологической черты, как собственная недостижимость субъекта.