Gender Dimension of Social Justice Theories in Russian Philosophy: An Analysis of Applicability in the Chinese Context

Full Text

Введение

Актуальность обращения к русским теориям социальной справедливости определяется несколькими пересекающимися контекстами. На глобальном уровне усиливается ощущение кризиса либеральных моделей, неспособных справиться с растущим социальным неравенством и новыми формами уязвимости. На этом фоне возрастает интерес к концепциям справедливости, которые выходят за рамки правового формализма и экономического утилитаризма и связывают социальный порядок с моральными и духовными основаниями. Бурное развитие гендерной критики и феминистской теории заставляет по-новому интерпретировать классическое наследие, выявляя в нем устойчивые патриархатные предпосылки и способы исключения женского опыта из философского дискурса. Наконец, в последнее десятилетие существенно активизировался философский диалог между Россией и Китаем: китайские исследователи обращаются к русской религиозной и социальной философии, к идеям соборности, всеединства, Вечной Женственности и «русской идеи», что позволяет рассмотреть российские концепции справедливости в перспективе межкультурной рецепции.

Цель настоящего исследования — реконструировать ключевые для русской философии концепции социальной справедливости, проанализировав их гендерные импликации с позиций феминистской критики, и выявить, как эти концепции воспринимаются и переосмысливаются в китайской философской традиции.

Методологическую основу работы составляют историко-философская реконструкция, концептуальный и сравнительный анализ российских теорий справедливости, а также методология феминистской критики, включая критику андроцентризма. Дополнительно используется подход межкультурной герменевтики, позволяющий анализировать китайские интерпретации русской философии и соотносить их с собственными социально-политическими дебатами в Китае. К русским концепциям справедливости современные китайские исследователи обращаются в поиске аргументов против крайнего индивидуализма, нравственных оснований общественного порядка, а также как к ресурсу межкультурного диалога. Поэтому данное исследование концентрируется на двух аспектах: реконструкции смыслов в их собственном философском контексте и анализе того, какие акценты смещаются при переводе этих смыслов в китайское поле дискуссий о справедливости. Это поле формировалось на пересечении конфуцианской этики общественной гармонии, проектов модернизации и социалистического опыта, а потому вопрос справедливости здесь неизбежно сопрягается с темами неравенства, политического участия и распределения ответственности. Именно в таком контексте особенно заметно, что гендерное равенство понимается не только как норма и правовое требование, но и как проблема труда по обеспечению заботы и семейной нагрузки. Обращение к российской традиции становится способом уточнения границ понятий, которые, с одной стороны, могут помогать критиковать правовой формализм, а с другой, — непреднамеренно закреплять патриархатные ожидания посредством слияния идеала и конкретных социальных практик. Целью исследования является ответ на вопрос о том, какие элементы традиции сохраняют критическую силу в новом контексте, а какие требуют оговорок.

Российская традиция социальной справедливости: соборность, всеединство и гендерные ограничения

В российской философской традиции понятие справедливости тесно связано с концепцией соборности, которая, в отличие от западного индивидуализма, подчеркивает духовное и социальное единство людей. Эта идея, уходящая корнями в православную традицию и общинный уклад русской жизни, была систематизирована славянофилами XIX в. и развита в философии всеединства В.С. Соловьева.

Ранние славянофилы рассматривали соборность как основу социальной справедливости, противопоставляя ее западному рационализму и юридическому формализму. А.С. Хомяков определяет ее как «единство во множестве», где свобода личности гармонично сочетается с общинными идеалами [1. C. 326–327]. И.В. Киреевский, в своих философских работах полемизируя с католическим рационализмом и протестантским индивидуализмом, подчеркивает, что подлинное христианское мировоззрение должно опираться не на отвлеченный логический разум, а на внутреннюю цельность духа. Он пишет о необходимости внутренней силы ума, которая «совершает движение мышления» в предметах живого знания и сообщает мысли смысл, невместимый внешним определением, противопоставляя эту цельность западной ориентации на отвлеченно-логическое мышление [2. C. 263]. Для славянофилов социальная справедливость невозможна без духовного преображения общества, подчинения экономических и политических отношений этическим нормам, укорененным в православной традиции.

Критикуя западные модели справедливости, опирающиеся на индивидуальную конкуренцию и формально-правовое равенство, славянофилы предлагали альтернативу в виде общинного идеала. В ряде исследований подчеркивается, что в раннем славянофильстве русская крестьянская община, обеспечивавшая защиту состоявшим в ней индивидам, служила подобием общинности первохристианства и апостольской церкви, характеризующейся общинностью, отсутствием централизации и иерархичности в сфере организации и управления [3. C. 31]. В таком контексте справедливость понимается не столько как защита формальных прав, сколько как поддержка и забота о слабых членах общины. Славянофилы стремились объединить христианские ценности с национальной идентичностью, предлагая модель общества, в котором свобода и единство не противоречат друг другу.

Соборность представляет собой не просто коллективизм, а качественное единство свободных личностей, объединенных общей верой, нравственными ценностями и стремлением к истине. При этом гендерное измерение справедливости в концепциях славянофилов оставалось непроработанным. Хотя их модель духовного единства формально включала женщин в общинный идеал, на практике она часто воспроизводила патриархатные представления о «естественном» разделении ролей. Женщине отводилась сфера семьи, в которой она находилась в подчиненном положении, и религиозного благочестия. Критика западного «формализма» и «юридизма» обходила вопрос о том, как в условиях приоритета «духовного согласия» могут защищаться права женщин и каким образом голос женщин будет учитываться при формировании этого согласия.

Соловьев, развивая идеи славянофилов, интегрировал соборность в свою философию всеединства. Для него справедливость была неотделима от нравственного совершенствования, при котором материальное и духовное сливаются в гармонии. Философ подчеркивал, что соборность не отрицает личность, а, напротив, раскрывает ее потенциал через единение с другими. В этом смысле его подход близок к современным коммунитаристским теориям с той лишь разницей, что он обращается к религиозно-метафизической основе справедливости.

Соловьева нельзя упрекнуть в игнорировании гендерного измерения в применении к женщинам. Так, в его учении огромное значение приобретает идея Вечной Женственности, мировой души, Софии Премудрости Божьей. Как и многие философы его времени, он прямо высказывался по вопросу женского освободительного движения, и его отношение к нему на первый взгляд может показаться весьма положительным. Так, Соловьев вопрошает: «что можно возразить человеческому существу, которое говорит нам: такая жизнь меня не удовлетворяет, мне этого мало, я не хочу быть только средством для рождения и воспитания других существ, я хочу также жить для себя, имея свою собственную цель?» [4. C. 41]. Но уже в следующем предложении он заявляет, что женщины сами не знают, в чем состоит эта цель. Он отстаивает мысль о том, что они лишь проводники, инструменты воплощения жизненных идей, но не их источники. Обосновывается это в полном соответствии с андроцентричной традицией: патриархатной концепцией рождения. Последняя присваивает женскую способность давать жизнь мужчинам, объявляя женщину «пустым сосудом», который лишь хранит дар жизни [5]. Соловьев отрицает, что физическая способность зачинать и создавать жизнь — это способность женского организма, полностью обусловленная самим его устройством [4. C. 41]. Отрицая принципиальную активность женского тела посредством отказа ему в физической автономии и пытаясь представить проявления этой активности как проявление инструментальности, он распространяет представление о женщине как об инструменте на всю ее историческую роль.

Женщина отождествляется Соловьевым с бессознательным существом, которое не способно преодолеть в себе злое начало. Поэтому она следует за «бесами» (бес «свободной любви», бес политической агитации, бес обожествленного естествознания, бес обязательного безбрачия, бес «экономического материализма» и т. д.) также, как и за божественной истиной.

Высказывания Соловьева о половой любви выражают уважение по отношению к женщинам, и, более того, из них следует признание равноправия женщин. Так, смысл человеческой любви состоит в спасении индивидуальности через жертву эгоизма, а эгоизм состоит не в признании собственного безусловного значения, а в несправедливом отказе в этом признании другим, отказе им в равноправности [6. C. 254–255]. Любовь «фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого» [6. C. 257]. Однако в дальнейшем становится ясно, что в концепции любви Соловьева лишь один субъект: «Как Бог творит вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение» [6. C. 287]. Как отмечает Н.Х. Орлова, на деле женщина в учении Соловьева выступает пассивным «материалом», «женским дополнением», «вечной пустотой», «чистым ничто» и «воспринимающим лоном» для мужского «творческого зиждительного начала» [7. C. 170].

Самым глубинным основанием этой традиции является отказ женщинам в слове. Н.И. Димитрова отмечает, что впитавший идеи Соловьева философско-богословский дискурс России начала XX в. есть мужской дискурс [8. C. 161]. До сих пор крайне сложно найти ответы современниц на его идеи. Женское письмо, утверждающее женские ценности и взгляд на жизнь, в России начало формироваться в 1880-х гг., но литература, «репрезентирующая феминное», существовала с самого начала XIX в. Однако позже в литературной критике известные в то время писательницы были окрещены «бытоописательницами» и вычеркнуты из литературного канона [9. C. 259]. Женщинам было отказано в слове посредством игнорирования их письма. Это означает отказ в праве на оценку того, что справедливо, а что нет. Этот отказ, в свою очередь, говорит о том, что основанные на нем теории справедливости не включают в себя справедливость по отношению к женщинам.

Таким образом, несмотря на кажущееся метафизическое равенство полов в концепции «богочеловеческого процесса», взгляды Соловьева сохраняют элементы патриархатности. Его идеи о «Вечной Женственности» как пассивном начале противоречат заявленному принципу духовного равенства.

Соборность как принцип справедливости сохраняла актуальность и в XX в., особенно в трудах евразийцев. Так, Л.П. Карсавин развивает учение о «симфонической личности»: тварное бытие, по его мысли, есть «симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков», от отдельных людей до социальных целостностей (семьи, народа, церковной общины, всей Церкви и человечества в целом). В этой перспективе справедливость понимается как согласованность свободных личностей внутри таких соборных единств, устремленных к высшей духовной цели [10. C. 98].

Таким образом, российская традиция предлагает уникальный взгляд на справедливость: коллективное благо не подавляет индивидуальность, а раскрывает ее через духовное единство. В отличие от западных теорий, акцентирующих внимание на правах и перераспределении, здесь справедливость — это путь к преображению общества через нравственность, соборность и любовь. Этот подход, несмотря на свою утопичность, остается важным ориентиром в дискуссиях о социальной справедливости, особенно в контексте поиска альтернатив глобализирующемуся индивидуализму. Преодоление его андроцентризма способно актуализировать заключенные в нем принципы справедливости, распространив их на женщин, другие культуры и межкультурное взаимодействие.

Осмысление справедливости русской мыслью не исчерпывается религиозной философией соборности и всеединства. Параллельно ей складывалась выраженная светская социально-философская традиция, в которой справедливость связывается с критикой социально-экономической зависимости, бедности и эксплуатации, рассматриваемых в связи с категориями труда, собственности и солидарности. В дискуссиях революционных демократов и в близких к народнической проблематике проектах справедливость мыслилась как требование реального равенства возможностей, поэтому «женский вопрос» рассматривался не просто как нравственная проблема, но мера того, насколько общественный порядок допускает участие женщин в образовании, оплачиваемом труде и публичной сфере. В этом отношении интересны взгляды Н.Г. Чернышевского, который мыслил современную ему семью как подавляющую личность женщины, полагая, что в текущих обстоятельствах муж обязан ставить жену выше себя во имя будущего равенства. «По моим понятиям женщина занимает недостойное место в семействе. Меня возмущает всякое неравенство. Женщина должна быть равной мужчине», — писал он в своих дневниках [11. C. 444]. Освобождение женщин Чернышевский видит как обретение ими экономической независимости, равного с мужчинами образования, свободу от семейного угнетения.

В XX в. эта перспектива получает дальнейшую артикуляцию в марксистском дискурсе: женская эмансипация рассматривается как элемент социального освобождения, а критика патриархатной семьи и проблематизация репродуктивного труда выводят вопрос справедливости за пределы нейтральных рассуждений о «благе» и «порядке». В этом отношении большое значение имеет деятельность А.М. Коллонтай, которая полагала идеологию не простым отражением классовых интересов, но ареной по преобразованию межличностных отношений в процессе классовой борьбы. Освобождение женщины поэтому требует прямого воспитания самосознания, и не может быть простым следствием экономических изменений. Простое разрушение буржуазной семьи не означает освобождения. Последнее требует обобществления труда по обеспечению быта и заботы о детях. С этими целями Коллонтай участвовала в проектировании общественных учреждений вроде «Дворца охраны материнства и младенчества» [12. C. 339] в рамках прямой целенаправленной деятельности по трансформации человеческих отношений.

Таким образом, достижение идеала социальной справедливости с точки зрения представителей светской мысли требовало как нравственного преобразования человека, так и изменения общественного порядка, без которого это преобразование невозможно.

Современные российские интерпретации справедливости

Современная российская философская мысль продолжает развивать традиционные концепции справедливости, адаптируя их к вызовам глобализации, постсекулярного общества и новых форм социального неравенства.

Среди ключевых фигур этого направления — А.А. Гусейнов, чьи работы сочетают критический анализ западных теорий с поиском специфически российских подходов, укорененных в идеях соборности, нравственности и социальной солидарности. В своих исследованиях он обращает внимание на связь между социальной справедливостью и нравственным климатом общества. Он рассматривает справедливость не только как принцип распределения благ, но и как показатель духовного здоровья социума, утверждая, что социальная справедливость подразумевает опору на общую справедливость, которая «совпадает с нравственными основами существования и развития общества и государства и выступает в качестве важнейшего показателя наций, их перспектив» [13. C. 19].

Гусейнов развивает идею «негативной этики», которая фокусируется на запретах, а не предписаниях: непричинение вреда, недопущение эксплуатации, отказ от манипуляций. Эта концепция восходит к кантовскому категорическому императиву, но адаптирована к условиям современного общества. Негативная этика является «формой эмансипации человеческого бытия от сковывающего живую жизнь внешнего нравственно аргументированного регламентирования», она исключает из общественной коммуникации «разговоры о нравственности, апелляции к ней, нравоучительство разного рода». За пределами запретов индивид волен развиваться, творить, искать новые формы межчеловеческих связей без боязни нарушения нравственных законов [14. C. 34].

Особое место в работах Гусейнова занимает этика ненасилия как единственно возможный путь к справедливости [15. C. 73]. Он настаивает на том, что любое насилие, даже оправданное целями перераспределения благ, ведет к деградации нравственных отношений. Философ настаивает на ненасилии как активном действии, в основе которого лежит добродетель мужества, «общечеловеческая добродетель, равно украшающая и женщин, и мужчин», отделенная от войны и связанная с общественной борьбой за социальную справедливость [15. C. 81].

Однако в современной российской философии имеет место быть и критика подобной позиции. Так, С.А. Нижников, сравнивая доктрину «непротивления злу силой» и философию силового противостояния злу И.А. Ильина, указывает на то, что первая превращается в пацифизм, когда распространяет принцип ненасилия на все общество и государство. В качестве примера последствий этого исследователь указывает на политику Временного правительства в России начала XX в., которое, считая себя либеральным и прогрессивным, перестало бороться с проявлениями насилия и призывами к насильственному захвату власти со стороны революционных партий. В результате это попустительство привело к гражданской войне и массовому террору: «здесь уже ничего не остается ни от ненасилия, ни от морали: пацифизм их полностью уничтожает» [16]. Заставление, которое И.А. Ильин понимает как оправданное духом закона и необходимостью применение силы, С.А. Нижников рассматривает как форму силового сопротивления злу и проявление политики ненасилия. Исследователь, таким образом, проводит границы между силой и насилием, личным и политическим действием, ориентируясь при этом на понятие гуманистической политики.

Современные российские интерпретации справедливости, таким образом, продолжают традицию синтеза этики и социальной философии. Они предлагают альтернативу как западному рационализму, так и постсоветскому правовому нигилизму, утверждая, что справедливость — это не только баланс интересов, но и путь к нравственному возрождению общества.

Последние российские теоретические разработки в области справедливости продолжают эту линию. Так, А.З. Черняк, М.Л. Ивлева и А.М. Орехов указывают, что для избегания «институциональных ловушек» при преследовании идеала справедливости необходимо делать акцент на совершенствование морали. Разработка и внедрение единой программы обучения справедливости и милосердию (учитывающей культурные различия), включая объяснение их принципиального значения для общества и каждого его члена, способна помочь действительному достижению идеала справедливого устройства общества [17. C. 702]. Т.И. Пороховская же подчеркивает важность этики справедливости как противовеса этики прав человека, сосредоточенной на индивидуальных правах и свободах и консервирующей существующий социальный порядок [18. C. 335–336].

При этом в этих дискуссиях гендерный вопрос зачастую обходится стороной, поскольку имплицитно предполагается, что положение женщин и мужчин по отношению к рассматриваемым проблемам является одинаковым. Существующая диспропорция в оплате труда, распределении неоплачиваемого репродуктивного труда, труда по обеспечению заботы^[1] и количестве времени, которое в итоге отдают на благо общественного целого женщины и мужчины, полагается несущественной, и тем самым происходит ее нормализация. Негативная этика и акцент на нравственные основания справедливости без осмысления путей позитивной структурной общественной трансформации закрепляют гендерную несправедливость. Для преодоления последней необходимы конкретные проекты институциональных изменений, обоснованные нравственным пониманием справедливости.

 Российские концепции справедливости в контексте китайского дискурса: гендерно-чувствительная критика

Гендерно-чувствительный анализ показывает, что при всей привлекательности идеи духовного единства российская философская традиция не смогла последовательно преодолеть патриархатные установки. Концепция соборности, провозглашавшая единство при сохранении индивидуальности, на практике часто означала подчинение женщины традиционным ролям в рамках «духовной иерархии». Это создает серьезные ограничения для применения данных концепций в современном контексте, в котором гендерное равенство является необходимым элементом социальной справедливости.

Российские концепции, особенно идеи соборности и духовной справедливости, оказываются близки к китайскому мировоззрению благодаря их акценту на коллективных ценностях и нравственном долге. Славянофильская критика западного индивидуализма здесь перекликается с конфуцианским неприятием «крайнего эгоизма». Однако, как отмечают китайские исследователи русской религиозной философии, эта близость не сводится к абстрактному коллективизму: Цзинь Яна в монографии о культе «вечной женственности» в русской литературе показывает, что соборность и духовная справедливость укоренены в специфической символике женского начала, через которое любовь, жертва и целостность синтезируются в идеал общности [19]. Лян Кунь, анализируя религиозно-культурные истоки культа женщины, прослеживает, как образы Софии, Богородицы и «Матери-земли» формируют представление о нации как о женском теле, требующем самоотверженного служения [20]. Исследователь У Сяося на материале трилогии Д.С. Мережковского «Христос и Антихрист» показывает, что образ «вечной женственности» выступает посредником между двумя мирами, воплощая идею спасения через женскую жертвенность и верность [21]. Цзин Цзяньфэн, исследуя софийную богословскую традицию Русской Православной Церкви, подчеркивает, что понятие Софии связывает истину, красоту и любовь, а соборность мыслится как духовное единение, осуществимое прежде всего в форме «мягкой» любви, а не формально-правового равенства [22]. В китайской перспективе это сближает русские представления о соборности с конфуцианским идеалом «хэ» как нравственной гармонии, но одновременно обнажает их патриархатные предпосылки: женщина мыслится прежде всего как жертвенный посредник между индивидом и общиной.

В китайском контексте рецепция русской философии изначально была неоднородной. Часть понятий входила в интеллектуальный оборот через марксистско-социалистическую мысль и советскую образовательную традицию, другая — через более поздний интерес к русской религиозной философии и «русской идее», воспринимаемой как духовно-коллективистская альтернатива западному индивидуализму. Поэтому одни и те же категории (соборность, духовная справедливость, любовь как основание солидарности) в китайском чтении соотносятся с разными задачами: от обоснования социальной гармонии и коллективной ответственности до поиска морального языка для разговора об уязвимости, неравенстве и социальном доверии. Вместе с тем китайские исследования, уделяющие внимание символике женского начала в русской традиции (София, Богородица, «Вечная Женственность», мотивы жертвенности), позволяют увидеть двойственность такого заимствования. С одной стороны, эти образы придают солидарности ценностный и эмоционально-нравственный смысл, связывая справедливость с заботой, состраданием и целостностью человеческого мира. С другой стороны, при переносе в современную повестку они легко превращаются в мягкое оправдание неравенства, если женственность мыслится, прежде всего, как «служение» и посредничество, а не полная субъектность и право на политическое участие. Именно поэтому в китайском дискурсе недостаточно говорить лишь о созвучии соборности конфуцианским идеалам гармонии, но принципиально важно различать солидарность как ценность и солидарность как социальный механизм. Последний требует институциональных гарантий равноправия: доступа к ресурсам, карьерным траекториям, публичному представительству, а также механизмов, распределяющих труд по обеспечению заботы и семейную ответственность. Китайская ситуация особенно ясно показывает, что нормативный идеал равенства может сосуществовать с устойчивыми практиками, возлагающими на женщин непропорциональную семейную нагрузку. В этом контексте апелляции к духовному единству и общинной морали становятся социально продуктивными лишь тогда, когда они сопровождаются правилами и практиками, препятствующими превращению «заботы» и «жертвенности» в обязательные ролевые ожидания. Следовательно, применение российских концепций в китайском дискурсе возможно как критически выверенная работа с понятиями: они сохраняют эвристическую силу, когда помогают проблематизировать несправедливость, но требуют переинтерпретации там, где под видом нравственной целостности закрепляется молчание и зависимость женщин. Важно подчеркнуть, что такая критика не «отбрасывает» идею общности, а уточняет условия, при которых общность перестает быть исключающей.

Вместе с тем китайская социально-политическая модель обнаруживает определенное созвучие и с российской философией сопротивления злу силой, в рамках которой обсуждается легитимность применения силы ради защиты порядка. Если сопоставлять данную логику с китайской интеллектуальной традицией, то она оказывается близка к легистской рациональности управления, связанной с категориями «син-мин» / «син-минь» (刑名/形名) и принципом соответствия «имени» и «реальности» мин-ши (名实相符). Речь идет об установлении исполнимого «имени», то есть обязанностей и нормативных предписаний (должностного статуса, правил, обещаний), и сопоставлении этого «имени» с его «реальностью» посредством институционализированных процедур проверки, фиксирующих фактическое поведение, результаты, заслуги и проступки. Благодаря этому поддержание порядка приобретает характер технико-институциональной операциональности и подотчетности. В данной перспективе обоснованность применения силы выводится не столько из абстрактного чувства общинной солидарности, сколько из структуры «ответственность — результат».

Однако рациональность «син-мин / мин-ши» не ведет к справедливости автоматически: она может формально усиливать подотчетность, но содержательно закреплять в институтах уже существующее патриархатное разделение ролей, превращая женскую жертвенность и подчинение в обязательные ролевые функции. Поэтому при применении данной перспективы в современном контексте необходимо включить гендерное равенство в качестве исходного условия в само конструирование «имени» и в оценку «реальности». Иными словами, институциональные определения «ответственности» и «результата» не должны поддерживать порядок за счет женщины как жертвенного посредника между индивидом и общиной, а обязаны исходить из равного достоинства личности и равенства возможностей как из не подлежащей принесению в жертву нормативной границы.

 Российские концепции согласуются с китайским акцентом на прагматической стабильности: китайский прагматизм допускает целенаправленную государственную политику по корректировке гендерных отношений с целью достижения гендерного равенства в интересах социальной стабильности и экономического развития. В этом отношении с китайскими идеями перекликается позиция А.А. Гусейнова, подчеркивающего, что социальная борьба за справедливость является общим делом женщин и мужчин. Она носит нравственный характер и требует активного преображения отдельной личности. Эти идеи способны дополнить и усилить китайские прагматические концепции, предложив их целям новое обоснование в необходимом духовном развитии каждого человека.

На более широком уровне, как показывает Цзу Чуньмин, в китайском «зеркале» «русская идея» в целом конструируется как духовно-коллективистская альтернатива западному индивидуализму [23], поэтому гендерные образы русской философии, от Софии, «Вечной Женственности», до идеалов женской жертвы, воспринимаются не только как эстетические мотивы, но и как модели коллективной идентичности. С одной стороны, они предоставляют богатый ресурс для критики либерального феминизма, игнорирующего измерение общинной солидарности, с другой, — становятся объектом осторожной феминистской переинтерпретации. В этом смысле китайская рецепция русской философии в ее гендерном измерении носит двоякий характер: признавая эвристический потенциал русских идей любви, жертвы и соборной солидарности, она одновременно настаивает на необходимости критического переосмысления образа женской жертвы и патриархатного разделения ролей.

Заключение

Проведенный анализ показал, что российская философская традиция формирует оригинальное духовно-нравственное понимание социальной справедливости, в центре которого находятся идеи соборности, всеединства, любви, солидарности и личной ответственности. В отличие от большинства западных теорий, акцентирующих внимание на процедурном равенстве и институциональных механизмах перераспределения, российские концепции связывают справедливость с внутренним преображением личности и общины, с качеством нравственного климата и готовностью к самопожертвованию ради другого. Эта ориентация позволяет увидеть в российской мысли важный ресурс для критики экономического редукционизма и правового формализма в обсуждении справедливости.

Однако гендерно-чувствительное прочтение этого наследия обнаруживает его серьезные ограничения: высокие идеалы духовного равенства и идеи о Вечной Женственности сосуществуют с устойчивым представлением о женщине как о пассивном «материале» для мужского творчества и нормализацией патриархатного разделения ролей с фактическим отказом женщинам в праве голоса при формулировании критериев справедливости. Показательно, что философия любви и ненасилия, духовной справедливости и этически ограниченной силы редко ставит под вопрос патриархатные структуры как форму символического насилия. В этом смысле российские теории справедливости в их классическом виде не могут быть прямым основанием для гендерно-справедливого социального порядка.

Обращение к китайскому философскому контексту позволяет по-новому оценить как возможности, так и ограничения российской традиции. С одной стороны, в китайской рецепции концепции соборности, Вечной Женственности и «русской идеи» воспринимаются как альтернативный по отношению к либеральному индивидуализму проект духовно-коллективистской справедливости и используются для критики односторонне правовых моделей. С другой стороны, именно китайские исследования подчеркивают, что включенные в эти концепции гендерные образы (женская жертвенность, материнская посредническая роль, символическое «женское тело» нации) нуждаются в критической переинтерпретации, если рассматривать их в контексте современных требований гендерного равенства и официальной политики Китая по реформированию гендерных отношений. Тем самым российская философия выступает не столько готовой нормативной моделью, сколько важным историко-философским ресурсом, расширяющим язык критики несправедливости и дополняющим дискуссию о правах и распределении вопросом о нравственных основаниях солидарности. Однако этот ресурс раскрывается лишь при гендерно-чувствительном прочтении: без него моральная риторика общности легко сосуществует с молчаливым признанием патриархатного разделения ролей. Поэтому дальнейшая разработка темы справедливости требует объединения ценностно-нравственного и институционального измерений как условия принципа равного достоинства, который требует признания женского опыта нормативно значимым.

Перспективы дальнейших исследований связаны, во-первых, с более детальной реконструкцией женских голосов в рамках российской религиозно-философской традиции и анализом того, как их исключение повлияло на содержание теорий справедливости. Во-вторых, с развитием сравнительных исследований, сопоставляющих российские концепции соборности и духовной справедливости с западными феминистскими теориями и современными китайскими дебатами о социальной и гендерной справедливости. Такой трехсторонний диалог между западной, российской и китайской мыслью может способствовать формированию более комплексного понимания справедливости, в котором духовно-нравственное измерение не противопоставляется, а интегрируется с институциональными гарантиями прав и гендерного равенства.

 

_{¹ Женщины и мужчины России. 2024: Стат. сб. М. : Росстат, 2024. Режим доступа: https://rosstat.gov.ru/folder/210/document/13215 (дата обращения: 21.09.2025). С. 94–106, 134–141.}

About the authors

Yun Cao

RUDN University

Email: 1042248312@rudn.ru
ORCID iD: 0009-0006-4180-8323

Postgraduate Student, Department of Social Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences

6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 1171986, Russian Federation

Taisa A. Kostritskaya

RUDN University

Author for correspondence.
Email: kostritskaya-ta@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0001-5168-149X
SPIN-code: 5113-1507

PhD in Philosophy, Assistant Professor at the Department of Social Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences

6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 1171986, Russian Federation

References

Supplementary files