Some Difficulties of Perception of Russian Philosophy in China

Full Text

В последнее десятилетие в Китае идет активный процесс усвоения, популяризации и исследования русской философии XIX — начала ХХ в, периода ее наиболее интенсивного развития, прерванного в советскую эпоху [1; 2]. Эта форма культурного взаимодействия наших стран выглядит очень плодотворной и перспективной, ведь в самой России совсем недавно по историческим меркам произошел своего рода «ренессанс» дореволюционной философской традиции, ее возрожденные формы очень хорошо согласуются с теми политическими и культурными процессами, которые переживает и Россия, и весь современный мир; самые известные предсказания и пророчества русской философии XIX — начала ХХ в. во многом оправдываются в наши дни.

Однако оценивая позитивно активное восприятие китайским обществом идей и концепций русской философии, мы должны обратить внимание и на те трудности и противоречия в указанном процессе, которые приводят к существенному искажению заимствованных идей и к ложным интерпретациям, препятствующим дальнейшему культурному взаимодействию. Эти трудности во многом обусловлены существенным различием русской и китайской «ментальности», различием культурных традиций народов, а также противоположностью общественно-политических моделей развития двух стран. Однако не меньшее значение имеет тот факт, что некоторые ключевые вопросы, относящиеся к пониманию истории русской философии, остаются дискуссионными и имеют весьма различные решения среди сообщества российских исследователей. Сталкиваясь с необходимостью занять определенную позицию по отношению к указанным вопросам, наши китайские друзья чаще всего выбирают то решение вопроса, которое выглядит более простым и понятным, хотя в области философского знания такой метод выбора обычно не ведет к успеху. Среди такого рода проблемных точек наиболее важными оказываются: вопрос о том, где нужно полагать начало русской философии, степень и характер ее религиозности, а также правильное понимание ее связей с европейской философией (в более широком плане понимание связей русской культуры как таковой с западной культурой). Во всех трех случаях, по моему мнению, китайские исследователи принимают за истину наиболее простое, но неверное решение проблемы.

Наиболее ясна ситуация в отношении первого вопроса. Нужно вспомнить, что в 90-е гг. прошлого века, когда началось возрождение традиций русской дореволюционной философии, этот процесс активно осуществляли вовсе не философы, а историки, журналисты и публицисты, протестовавшие против вытеснения русских национальных традиций «советским интернационализмом», их интересовали не столько философские концепции во всей их оригинальности и глубине, сколько национальная интеллектуальная традиция как таковая, внутри которой философия выступала только как наиболее сложное и «элитарное» слагаемое. Эти первые энтузиасты национального возрождения хотели изобразить русское мировоззрение таким же влиятельным и проработанным, каким предстает для нас европейское философское мировоззрение — от его зарождения в античности и трансформации под влиянием христианства в первые века нашей эры до великих систем XIX и ХХ вв. Поэтому они старались представить как значимые философские произведения те немногочисленные памятники древней литературы, которые дошли до нас от XI–XV вв. — «Повесть временных лет», «Поучение Владимира Мономаха», «Слово о законе и благодати», «Слово о полку Игореву», различные богословские сочинения, скопированные с византийских образцов, и другие подобные сочинения, имеющие очень косвенное отношение к философии, при ее строгом понимании. К сожалению, эта абсолютно ложная тенденция отсчитывать начало русской философии чуть ли не от князя Владимира и крещения Руси, была закреплена в многочисленных популярных изданиях и первых учебниках, не выдерживающих критики с точки зрения подлинно научных критериев описания истории философии. Оттуда она и была воспринята первыми китайскими исследователями и популяризаторами русской философии и стала в Китае непререкаемой истиной, хотя в самой России она постепенно вытесняется гораздо более здравой и научно обоснованной точкой зрения, относящей рождение настоящей философской традиции в России к концу XVIII в.

Гораздо более сложной проблемой является точное определение характера религиозности русской философии. Здесь объективная неоднозначность позиции большинства русских мыслителей XIX в., вынужденных скрывать свое мнение о правильной религии из-за жесткой церковной и светской цензуры, соединяется с субъективной проблемой самих китайских исследователей, выросших в коммунистической стране и поэтому плохо понимающих смысл религиозных концепций и совершенно не разделяющих ключевую мысль русской философии о том, что без указанной правильной религии, проникающей во все сферы общественной и личной жизни, историческое развитие человечества невозможно. Тем не менее огромным достижением первого этапа усвоения русской философии в Китае стало признание значимости и универсальности ее религиозного характера. Но и в данном вопросе китайские коллеги пошли по самому простому, но ложному пути, признав религиозность русской мысли XIX — начала ХХ в. просто совпадающей с православной религиозностью, характеризующей русское общество той эпохи в целом [3; 4. C. 74, 77, 79; 5; 6. C. 78]. Хотя и некоторые российские исследователи еще придерживаются этой точки зрения, она настолько расходится с реальностью, что разделять ее можно только при очень плохом знании текстов или при их очень специальном отборе.

Подавляющее большинство русских мыслителей, размышлявших о роли религии в истории европейской цивилизации, приходили к выводу, что одной из главных причин нарастающего кризиса цивилизации, грозящего ей окончательной гибелью, является ложность исторического, церковного христианства, возникшего в результате резкого искажения учения Иисуса Христа уже в первые века его существования. Они признавали необходимость нового радикального духовного переворота, подобного тому, который совершил Христос, по сути, они ожидали «нового Христа», призванного вернуть в нашу жизнь истинное христианство, отвергнутое господствующей церковью — католической на Западе и православной на Востоке. Примеры этого убеждения в текстах самых известных мыслителей привести совсем нетрудно. П.Я. Чаадаев в письме к А.С. Пушкину от 18 сентября 1831 г. пишет: «…смутное сознание говорит мне, что скоро придет человек, имеющий принести нам истину времени. <…> Многое из предшествовавшего той великой минуте, когда добрая весть была возвещена во дни оны Посланником Божиим, имело своим предназначением приготовить вселенную; многое также несомненно совершится и в наши дни с подобной же целью, прежде чем новая добрая весть будет нам принесена с небес. Будем ждать» [7. С. 71]. Вероятно, и Пушкин разделял это мнение, недаром в его творчестве исследователи находят многочисленные примеры поэтических импровизаций на темы ветхозаветных и новозаветных пророчеств о Мессии («Свободы сеятель пустынный», «Подражание Корану», «Пророк» и др.), причем этим Мессией у него оказывается гениальный поэт, художник. Эта оригинальная мысль окажется очень устойчивой в русской культуре, мы находим ее в текстах Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.А. Блока; на закате советской эпохи, в конце ХХ в., ее в предельно резкой форме выразил в своем творчестве кинорежиссер А.А. Тарковский. Вот как об указанном духовном перевороте писал В.С. Соловьев, предполагая, что Достоевский являлся его пророком и провозвестником: «И у нас теперь, в эпоху духовного брожения <…> являются лишь немногие люди, которые, не удовлетворяясь никакими внешними целями и идеалами, чувствуют и возвещают необходимость глубокого нравственного переворота и указывают условия нового духовного рождения России и человечества. Из этих немногих предвестников русской и вселенской будущности, бесспорно, первым был Достоевский, ибо он глубже других провидел сущность грядущего царствия, сильнее и одушевленнее предвозвещал его» [8. С. 310–311]. Через сто лет ту же самую мысль о необходимости религиозно-нравственного переворота в своем дневнике записывает Тарковский, хотя более веско и с гораздо большей художественной выразительностью мысль о новом Мессии он воплотил в своих фильмах «Солярис», «Сталкер», «Ностальгия» и «Жертвоприношение»: «Человечество сделало все, чтобы себя уничтожить. Сначала нравственно, и физическая смерть — лишь результат этого. <…> Что же во спасение? Не в вождей же верить, на самом деле! Сейчас человечество может спасти только гений — не пророк, нет! — а гений, который сформулирует новый нравственный идеал. Но где он, этот Мессия? <…> Единственное, что может спасти нас, — это новая ересь, которая сможет опрокинуть все идеологические институты нашего несчастного, варварского мира» [9. С. 32–33].

Тарковский пишет о «новой ереси», которую должен принести Мессия, «новый Христос», но, на деле, то, что здесь имеется в виду, не так уж и ново, это учение, которое неоднократно появлялось в истории европейской философии, его развивали почти все самые известные мыслители — учение о тождестве Бога и человека, или, более точно, учение о божественной природе человека, согласно которому само понятие «Бог» является только метафорой, обозначающей глубинную сущность человека. Главный смысл жизни каждого человека заключается в раскрытии в себе божественной глубины и в становлении божественным существом — именно это и содержалось в подлинном учении Иисуса Христа, который был просто первым человеком, осуществившим эту великую цель в своей жизни и рассказавшим человечеству об этом. Церковные идеологи во II–III вв. внедрили в учение Христа старые иудейские представления об ограниченном личном Боге, о творении мира и о грехопадении, и тем самым превратили его в версию иудаизма, главным принципом которого является покорность каждого человека трансцендентному Богу, а значит и служителям церкви [10. C. 5–127]. На место революционного представления о божественной природе человека (об имманентности Бога человеческой душе) и о возможности для него божественного, абсолютного творчества в мире церковь поместила представление о греховности, радикальной слабости человека, не способного ни на какие творческие деяния, и требование его беспрекословного подчинения велениям церкви и государства ради перенесения после смерти в выдуманное «Царствие Небесное».

Для человека европейской культуры, хорошо изучившего историю, противоположность этих двух религиозных мировоззрений является очевидной истиной. На протяжении всей новой истории величайшие мыслители и художники Европы боролись против духовного диктата церкви, доказывающей немощность человека и внушавшей ему рабскую покорность, выступали за абсолютную свободу человека, за раскрепощение в нем божественной энергии творчества; особенно важную роль в этом процессе играли две великие эпохи, когда это раскрепощение стало реальностью — эпоха Возрождения (XV–XVI в.) и эпоха романтизма (первая половина XIX в.). Если эпоха Возрождения была подавлена, уничтожена церковью, вернувшей тем самым Европу в XVII в. к средневековому мировоззрению, то эпоха романтизма совершила окончательную революцию, с которой церковь не смогла справиться, и весь XIX в. в европейской культуре крепло понимание необходимости религиозного обновления, возрождения подлинного христианства, возвращения к неискаженному учению Иисуса Христа; эту главную тенденцию европейской культуры XIX в. чутко уловили русские мыслители, упомянутые выше, и выразили в своем творчестве. Особенно мощным и влиятельным это идейное движение, критически направленное против православной церкви, стало в начале ХХ в., когда в эпоху приближающейся революции происходила либерализация политического режима России и ослабление цензуры. Движение за религиозное обновление стало фактически всеобщим, его наглядно выразил Д.С. Мережковский в организации Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг. и в своей известной идее о том, что на место традиционного христианства должна прийти религия Св. Духа, освящающая творческое начало в человеке. Признанными идейными лидерами этого движения стали Н.А. Бердяев и С.Л. Франк. Первый называл себя «христианским гностиком» и «христианским теософом» и развивал в своей философии наследие античных, древних гностиков, которые, являясь подлинными наследниками Христа, были объявлены церковью «еретиками» и преследовались на протяжении всей истории. Как писал Бердяев в книге 1927 г., «церковное сознание было обращено, по преимуществу, к среднему, массовому человеку, было занято великим делом его водительства и его спасения, и, осудив гностицизм, оно утвердило и узаконило агностицизм. <…> Высшие запросы духа, жажда углубленного познания божественных и космических тайн, были приспособлены к среднему человеческому уровню. И гнозис Оригена, а не только Валентина был признан недопустимым и опасным, как ныне признан опасным и недопустимым гнозис Вл.С. Соловьева. Была создана система теологии, которая закрыла возможности высшего гнозиса. И только великие христианские мистики прорывались за укрепленные границы» [11. C. 19]. Франк, подобно многим другим представителям «нового религиозного сознания», в дореволюционные годы резко отрицательно относился к церковной религиозности, считая ее несовместимой с требованиями современной культуры: «...подлинное, искреннее и интенсивное религиозное чувство фактически невозможно иначе, как в форме интимного индивидуального переживания, богатого плодами для всей культурной жизни <...>; всякая же организованная, т. е. церковная религиозность в наше время неизбежно будет или поверхностной, или лицемерной, т. е. в обоих случаях культурно бесплодной <...>» [12. C. 531]. Оказавшись в эмиграции, он на некоторое время изменил свои взгляды и принял церковную религию (что в целом было характерно для эмигрантов, которые стали видеть в православии символ старой, дореволюционной России), но философская честность не позволила ему идти наперекор истине. Констатируя в 1945 г. в письме к сыну Виктору, что его обращение в православие «по-настоящему не удалось» [13. C. 221], он в своих поздних работах, написанных в 1940-х гг., «С нами Бог» и «Свет во тьме» снова полагал сутью подлинного христианства «раскрытие имманентности Бога в человеческой душе» [14. C. 456], т. е. отвергал всю догматическую систему традиционного христианства.

Размышляя о том, почему китайским исследователям трудно правильно понять смысл религиозных исканий русской философии, можно прийти к выводу, что здесь имеет место парадоксальное сочетание двух противоположных факторов. С одной стороны, официальная марксистская идеология, принятая в Китае, навязывает исследователям представление о ложности любых форм религиозного мировоззрения, в связи с чем различие между традиционным православием и тем истинным христианством, которое предлагали в качестве истинной и окончательной религии русские мыслители, выглядит в глазах китайских читателей некой «схоластической», малозначительной деталью, важной только тем, кто интересуется национальными особенностями русской духовности. С другой стороны, несмотря на господство марксизма и вопреки этому господству, тысячелетняя интеллектуальная история Китая не может не сказываться в общественном сознании, или, точнее, в архаическом подсознании, людей; и это делает для рядового китайца православие более понятной и близкой религиозной системой. Чтобы понять причины этого парадоксального феномена, обратим внимание на то, что в указанной сфере китайского архаического подсознания действуют два вектора, примерно соответствующих противоположности традиционного православия и истинного (гностического) христианства в русской духовности. Этими двумя векторами являются конфуцианство, с одной стороны, и даосизм и буддизм, с другой: первый вектор обуславливает традиционную мораль китайцев и все их бытовые привычки — навязывает мысль о неизменном порядке жизни и о необходимости полного подчинения каждого человека законам природы и государства; второй внушает представление о возможности мистического тождества человеческой личности с божественным началом мира и об условности любого закона, обещая абсолютную свободу. Впрочем, полного совпадения второго слагаемого с европейским и русским представлением об истинном христианстве здесь нет, поскольку ни даосизм, ни буддизм не видят ценности творчества и не предполагают, что в состоянии слияния с Божеством главным делом человека может стать именно творческая деятельность, здесь божественное состояние оказывается состоянием покоя и полного отрешения от мира. В истории Китая безусловно преобладало именно первое, конфуцианское мировоззрение, по своим социальным последствиям чрезвычайно близкое к русскому традиционному православию, причем воцарение марксистской идеологии только усилило господство этого вектора в народном подсознании, ведь конфуцианство очень хорошо согласуется с марксистской идеей подчинения личности объективным законам развития общественного бытия (что аналогично идее подчинения божественной воле в православии) и с требованием служения делу построения идеального (коммунистического) общества (в православии это соответствует упованию на жизнь в посмертном Царствии Небесном). На этом фоне наиболее важная идея русской философии, развивающая принципы истинного христианства, о возможности для отдельной личности получить божественный статус и обрести мистические возможности влиять на все мироздание, пренебрегая законами природы, оказывается за гранью понимания китайских интеллектуалов, с детства воспитанных на идеале умеренности и представляющих личную и социальную жизнь только в рамках установленных раз и навсегда законов.

Поняв православие как универсальную «константу» русской философии, китайские исследователи вынуждены признавать наиболее важными и значимыми мыслителями совсем не тех, кто в реальности являлись таковыми. Это, в частности, объясняет большое внимание к С.Н. Булгакову и П.А. Флоренскому в современной китайской литературе, ведь именно они наиболее точно реализовали идеал «православной философии», хотя именно поэтому их реальное место в русской философии — сугубо второстепенное, так их и оценивали многие известные современники. Хорошо известны негативные определения, которые дал этим мыслителям Н.А. Бердяев: Флоренского он называл «Великим инквизитором» русской философии [15. C. 389], а его богословские построения — «стилизованным православием» [16. C. 266–268]; Булгакова Бердяев обвинял в «презрении» к собственной мысли, в признании человеческого творчества «сатанизмом» и в «боязни» свободного философского обсуждения религиозных проблем [17. C. 755–558] (что в конце концов привело Булгакова к отречению от философии, прямо провозглашенному в книге «Трагедия философии»). В эмиграции Бердяев, как и Франк, на некоторое время смягчил свое мнение о православной церкви, полагая, что под влиянием тяжелых испытаний, связанных с гонениями в советской России, она изменится и будет более гибко относиться к современной культуре и к насущным требованиям человека и общества. Однако его надежды не оправдались, церковь осталась при своем «средневековом» мировоззрении, абсолютно расходящимся с запросами современного общества; свою окончательное мнение на эту тему Бердяев высказал в статье 1939 г. с показательным названием «Существует ли в православии свобода мысли и совести», здесь он прямо обвиняет православную церковь (Русскую православную церковь за границей) в потворстве самым негативным общественным тенденциям: «С горечью нужно признать, что официальное православие оказывается самой обскурантской и самой инертной формой христианства. <…> Ложное, рабье учение о грехе, ложное понимание смирения и послушания и приведут к окончательному царству зла, к торжеству антихристова духа в мире» [18. C. 52]. Таким образом, согласно мнению двух известных русских мыслителей, православие по своей сути абсолютно расходится с религиозным смыслом русской философии.

Можно порекомендовать нашим китайским друзьям больше обращать внимания именно на творчество Бердяева и Франка, как самых влиятельных и значимых мыслителей, выразивших наиболее общие и оригинальные тенденции русской философии. Впрочем, Бердяев уже давно популярен в Китае и пользуется большим влиянием [19], это произошло во многом благодаря усилиям проф. Чжана Байчуня, осуществившего перевод важнейших книг философа; но китайским исследователям необходимо проявить большее внимание также к наследию Семена Франка, чтобы их представление о характере религиозности русской философии стало более полным.

В контексте обсуждения проблемы о характере религиозности русской философии важное значение приобретает вопрос о сущности различия между западниками и славянофилами. Китайские исследователи склонны и в этом случае выбирать самый простой ответ на этот вопрос, и вновь оказываются в ложной модели понимания. Интерпретация этого различия в китайской литературе в большинстве случаев схематична и формальна, что вряд ли может помочь правильному осмыслению идеи самых оригинальных и сложных мыслителей. Западники в китайских исследованиях предстают раболепными эпигонами европейской философии, не способными создать ничего оригинального, славянофилы, наоборот, предельно оригинальными и национально самобытными мыслителями именно потому, что они решительно отвергают западные идеи и критикуют западное общество. Эта точка зрения, конечно, не имеет ничего общего с действительностью, она особенно контрпродуктивна в отношении главных представителей каждого из направлений. Например, А.И. Герцен, несмотря на свое очевидное западничество в книге «С того берега» вынес приговор западной цивилизации, признал Европу полностью утратившей творческую энергию, которая составляла в прошлом ее главное достояние, и утверждал, что она идет к скорой гибели, к впадению в варварство. Точно так же западник и теоретик русского либерализма Б.Н. Чичерин в своем капитальном труде «История политических учений» подверг идеологию западного классического либерализма такой уничтожающей и веской критике, которая остается актуальной и в наши дни и к которой почти нечего добавить [20. C. 46–66]. С другой стороны, главный славянофил А.С. Хомяков в статье «Аристотель и всемирная выставка» высказывает искреннее восхищение англичанами за их умение сочетать технический прогресс с уважением к собственным национальным традициям и предлагает России брать с Англии пример в этом отношении. Кроме того, исследователи творчества Хомякова и И.С. Киреевского давно установили, что основанием их философских идей являются системы немецкой философии — прежде всего учения И.Г. Фихте и Ф.В.Й. Шеллинга. Эту зависимость взглядов Хомякова от немецкой протестантской философии отмечал Флоренский в скандально известной статье «Около Хомякова» [21. C. 294–295], именно она вызвала резкую реакцию Бердяева и, в частности, его суждение о том, что Флоренский — «Великий инквизитор» русской философии. При этом Бердяев вовсе не отрицал зависимость славянофилов от немецких философов, он возражал только против мнения Флоренского о том, что эта зависимость умаляет оригинальность и национальную характерность Хомякова. Практически все самые известные русские мыслители (включая Достоевского, Соловьева и Толстого) испытали влияние указанных немецких философов и развивали свои собственные оригинальные философские системы с использованием их идей, и это вовсе не мешало им быть оригинальными. Ведь европейская философия достигла вершины своего развития в системах Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, и ни один здравый философ не пытался избежать их влияния, понимая, что только через использование их идей и можно создавать новые, самобытные идеи и концепции. Те же, кто решительно отвергал этот путь и пытался философствовать исключительно «от себя», как раз оказывались маргинальными фигурами, обладающими очень малым философским значением. Именно это и произошло с Флоренским.

Особенно нелепая ситуация сложилась с оценками П.Я. Чаадаева как западника и даже как «основателя» западничества. Такие оценки встречаются и в России, однако их, произносят те, кто не читал главного труда Чаадаева, «Философических писем», и слышал только о содержании первого письма, опубликованного в 1836 г. и вызвавшего скандал в связи с содержавшимися в нем негативными оценками нашего национального характера и позитивными оценками Европы. Правильное понимание идей Чаадаева возможно только в том случае, если мы увидим, что он принципиально различает и противопоставляет в своем главном труде две Европы — великую культурную и религиозную Европу, испытавшую расцвет в Средние века, и новую, либеральную Европу, связанную с Просвещением и с Французской революцией. Чаадаев идеализирует первую и отрицает, даже проклинает вторую вместе с ее либеральными и буржуазными ценностями, причем особенно решительно отвергает главную ценность современного ему Запада — идеал независимой и свободной личности вместе с ее индивидуальными «правами»: «...все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным» [22. C. 417]. В противоположность западному индивидуализму Чаадаев требует от каждой личности полного подчинения целому — нации, церкви и государству. Такое отрицательное отношение к идее независимой личности невозможно совместить с принадлежностью к западничеству в его традиционном понимании. Кроме того, Чаадаев, точно так же как его современники-славянофилы признавал насущную необходимость религии как центра жизни любого человека и всего общества, причем в качестве такой религии он рассматривал, как уже было сказано выше, вовсе не православие и не католицизм, а грядущую синтетическую религию всего человечества. В итоге можно констатировать, что в воззрениях Чаадаева причудливо соединяются и характерные черты западничества, и характерные черты славянофильства, в связи с чем его невозможно причислить ни первому, ни ко второму направлению.

Герцен, в противоположность Чаадаеву, признает абсолютное значение индивидуальности и внутренней свободы личности, в этом аспекте его взгляды вполне соответствуют западничеству, тем не менее и он, как и Чаадаев, противопоставляет старую культурную Европу, относя ее расцвет к эпохе Возрождения (XV–XVI в.), и новую либеральную Европу, которой он пророчит скорую гибель из-за воцарения в ней духа «мелкобуржуазности», «мещанства».

Учитывая все эти детали нужно признать различие западников и славянофилов условным и не очень плодотворным для оценок большинства ярких мыслителей [23]. Любая попытка слишком резкого проведения границы между этими направлениями русской мысли приводит к радикальным ошибкам в оценках смысла и значения идей философов, а к главным русским мыслителям — Достоевскому, Соловьеву, Толстому, Бердяеву, Франку, эти оценки вообще не применимы (они возможны только если мы выдергиваем отдельные идеи из их систем), их целостное философское мировоззрение в принципе не поддается этим слишком узким характеристикам.

Здесь мы подходим к последней проблеме, от решения которой зависит наше адекватное понимание главных идей и концепций русской философии, — описание той системы отношений России и Европы, которую большинство русских мыслителей видели в качестве наиболее правильной, плодотворной, способствующей самостоятельному историческому развитию России. К сожалению, и в этом случае китайские коллеги выбирают наиболее простой подход к решению сложной проблемы, и создают абсолютно ложную модель, применимую только к нескольким второстепенным мыслителям, совершенно не выражающим главные тенденции философского развития.

Делая акцент на том, что русские мыслители выступали с критикой Запада (Европы) и за самобытное национальное развитие России [24], они не видят того различия двух разных понятий Европы, о котором было сказано выше. Практически все серьезные русские мыслители критиковали и отвергали вторую Европу, т. е. новую, либеральную Европу, но признавали за непререкаемый образец первую — традиционную Европу, Европу Средних веков и эпохи Возрождения, Европу, создавшую великую культуру, которую мы приняли при Петер I и которую продолжаем развивать. Очень часто обращаясь к понятию «русской идеи» как к представлению об историческом предназначении России, китайские друзья видят ее смысл в резкому противостоянии Западу, в полном отказе от следования европейской культуре и в развитии собственных, сугубо национальных культурных, социальных и политических традиций [5]. В современных исследованиях особенно подчеркивается этот аспект русской философии, поскольку в нем видят наиболее явную точку схождения наших стран не только в истории, но и в современной политической ситуации (хотя иногда высказывается более осторожное мнение о том, что смысл «русской идеи» очень разный у разных мыслителей и его невозможно сформулировать однозначно [25. C. 77]). В реальности дело обстоит почти противоположным образом. Все серьезные русские мыслители (Чаадаев, Герцен, Хомяков, Достоевский, Соловьев, Толстой, Бердяев, Франк и др.) признавали определяющее значение старой европейской культуры для своих собственных построений и для будущего развития русской культуры. И русскую идею они понимали как необходимость для России принять самые глубокие, самые плодотворные тенденции европейской культуры и продолжить их развитие в тех условиях, когда Европа и весь Запад отреклись от этих традиций (т. е. от религии и высокой культуры) и пошли по пути их уничтожения. В наиболее ясной и лаконичной форме смысл так понятой «русской идеи» выразил Достоевский через Версилова, главного героя романа «Подросток». Как утверждает Версилов, в новую эпоху (т. е. в эпоху, начавшуюся в конце XIX в.) подлинный европеец — это русский европеец. Историческое значение России Достоевский видит в том, что она восприняла всю совокупность культур европейских народов как единую и универсальную культуру, которую нужно перенести на все человечество и сделать основанием грядущей пост-либеральной цивилизации, в центре которой будет находится Россия — именно потому, что она наиболее плодотворно развивает все ценное, что было в истории Европы. «Один лишь русский, — говорит Версилов, — <…> получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех, и у нас на этот счет — как нигде. Я во Франции — француз, с немцем — немец, с древним греком — грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я — настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль» [26. C. 377].

Не отрицание европейской культуры в целом, а различение в ней вечного и истинного от ложного и сиюминутного является универсальной формой отношения русской мысли к Западу, причем истинная и вечная Европа является, по выражению Достоевского (Версилова), «таким же <...> отечеством нашим, как и Россия» [26. C. 377]. И это справедливо по отношению к славянофилам (за исключением маргинальных фигур типа Н.Я. Данилевского) в такой же степени, как и по отношению к западникам. Ведь идея глубокой национальной характерности каждой культуры, как и мысль о существовании единой универсальной культуры всего человечества, были рождены немецким романтизмом, и именно из немецкой культуры указанная идея была заимствована Хомяковым и Киреевским и стала основанием их концепции (впервые влияние идей Ф. Баадера и Шеллинга на старших славянофилов отметил Б.Н. Чичерин [20. C. 538]). В качестве более конкретного примера, показывающего степень указанного влияния, можно рассмотреть происхождение понятия соборности, которое в китайской литературе рассматривается как абсолютно самобытное порождение русской православной мысли [27; 28]. На деле, как и многие другие понятия, оно было заимствовано Хомяковым, Киреевским и их последователями из немецкой философии, говоря более конкретно, из философии Фихте. Базовой моделью отношений личностей, объясняющей в западной философии общество, является известная диалектика раба и господина в системе Гегеля. Исходной формой отношений людей Гегель считает резко антагонистическую борьбу за признание, в которой под угрозой смерти один индивид делает другого своим рабом, принуждает его служить себе, становясь его господином. Хомяков и Киреевский критиковали западное общество именно за то, что в нем господствовал гегелевский принцип эгоистической конкуренции и победы сильного; в противоположность ему они выдвигали принцип любовного принятия другого, считая, что именно он был основой развития русского общества и обеспечил его преимущество над западным. С этой оценкой различия Запада и России можно согласиться, но только нужно заметить, что акт признания в форме любовного принятия другого индивида как равного себе — это важнейшая идея Фихте [29. C. 70–73], причем его представление об обществе, построенном на этом принципе, практически ничем не отличается от того, что мы называем «соборностью» в русской философии [30]; в своей социальной концепции Фихте утверждает и центральное положение религии в обществе и личной жизни человека, и такую форму экономической организации, которая вполне соответствует идее общинного хозяйства у славянофилов.

В заключение выскажу еще одну мысль, которая имеет значение не столько для исследования истории русской философии, сколько для размышлений о выборе исторического пути нашими странами. То понимание европейской культуры, ее истинных и вечных традиций, которое дал Достоевский (как уже было сказано, его разделяет большинство упомянутых выше мыслителей), по сути означает, что европейская культура — это не что-то «региональное» и «частное», как китайская или индийская культура, это универсальный тип культуры как таковой, выдвигающий на первый план то, что скрыто и отодвинуто на второй план в восточных культурах (собственно говоря, в любой традиционной национальной культуре, противопоставляемой другим культурам), — развитие внутреннего творческого потенциала каждой личности. Восточные культуры, особенно такие исторически давние, как китайская и индийская — это формы передачи и поддержания архаических традиций в неизменном виде, и они скорее подавляют творческой начало личности, принуждая ее следовать заданным формам и образцам. Европейская культура, окончательная сущность которой была выражена немецким романтизмом, — это сам принцип бесконечного духовного творчества, связанный с раскрытием личностью в себе духовного начала, способного порождать новый формы и использовать любые уже существующие культурные формы. Последнее означает, что европейская культура нацелена на восприятие всех возможных национальных культур, причем она не подавляет их характерность, а придает им творческую динамику, стимулирует гораздо более быстрое развитие. В ХХ в. было много примеров положительного влияния европейской модели культуры на развитие национальных культур. Например, синтезом этой культурной модели и национальных традиций было обусловлено бурное развитие японской культуры в 1930–1970-е гг.: кинематограф Акиры Куросавы и Кэндзи Мидзогути, романы Кобо Абэ и Кэндзабуро Оэ и др. созданы по европейским образцам, но без какого-то отхода от национальной традиции. Таким же точно синтетическим феноменом стал латиноамериканский роман 1950–1980-е гг. (Х.Л. Борхес, Г.Г. Маркес, Х. Кортасар, К. Фуэнтес, М.В. Льоса и др.). Собственно говоря, «европейские образцы» здесь сводятся к такой форме художественного выражения, которая делает чувства и мысли автора, сохраняющие свою национальную специфику, универсальными, доступными для человека любой культуры.

Сложность современной ситуации заключается в том, что «две Европы», о которых говорилось выше, продолжают существовать, но теперь они представлены двумя общественными системами: Запад во главе с Америкой, являясь окончательным выражением либеральной цивилизации, полностью «вытравил» из себя высокую духовную культуру старой Европы; единственным выразителем этой старой Европы остается Россия. Китай в последние десятилетия следовал по пути Америки (т. е. по пути либеральной Европы), и это можно счесть естественным, ведь американский прагматизм, культ закона и порядка, приоритет материальных ценностей точно соответствовал традиционным ценностям китайцев, происходящим из конфуцианства. Однако пророчества русских мыслителей ХХ в. о скорой гибели западного либерального общества начинают сбываться, и Китай постепенно осознает бесперспективность такого цивилизационного выбора. При этом отрицание либеральной модели цивилизации, воплощенной в США, в Китае понимают как одновременное отрицание европейской цивилизации во всем ее историческом разнообразии, и это уже может стать роковой ошибкой в последующей истории.

Размышляя над тем, каким будет еще неведомое, но рождающееся на наших глазах будущее, можно предположить, что в грядущей пост-либеральной цивилизации главными ценностями станут не материальное могущество, не сложность техносферы и не многообразие производимых вещей, а внутреннее духовное богатство человеческих личностей и разнообразие создаваемых ими культурных объектов. В этом случае именно Россия, сохранившая и преумножившая духовное и культурное наследие старой Европы может претендовать на то, чтобы стать лидером, ведущим человечество к новым историческим свершениям. Пониманию этой цели и решающему выбору своего исторического пути в соответствии с ней может помочь правильное понимание русской философии, ведь русские мыслители давно увидели эту цель и пытались показать, как можно к ней двигаться. Китайским коллегам нужно осознать эту насущную актуальность философского наследия России и, устранив ложные стереотипы, господствующие в интерпретации ее идей и концепций, начать по-настоящему проникновенное ее освоение.

About the authors

Igor I. Evlampiev

St. Petersburg State University

Author for correspondence.
Email: yevlampiev@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-7209-2616
SPIN-code: 8459-2723

DSc in Philosophy, Professor at the Department of Russian Philosophy and Culture, Institute of Philosophy

5 Mendeleevskaya line, Saint Petersburg, 199034, Russian Federation

References

Supplementary files