Russian Nihilism and Chinese Thought: The Experience of Integration in the Context of Tradition

Full Text

Введение

Китайские философы начали знакомиться с феноменом русского нигилизма в начале XX в., однако системный и многоаспектный характер эти исследования приобрели уже в нашем столетии. Русский нигилизм преимущественно рассматривается в Китае как интеллектуальная тенденция, разделившая отечественную интеллигенцию на два направления, характеризующихся идейными позициями тех, кто принял нигилизм и тех, кто выступил с антинигилистической риторикой.

Стоит отметить, что по количеству публикаций и масштабу исследований антинигилистическое направление русской мысли является для современных китайских философов более привлекательным. Это может быть связано с тем, что китайская мысль, настороженно относящаяся к отвлеченным построениям и тесно связанная с социокультурным праксисом, старается заимствовать из наследия русских философов-антинигилистов эффективные методы и подходы к преодолению деструктивного влияния нигилизма на традиционную систему ценностей современного китайского общества. Китайские философы осознают значительные недостатки революционного радикализма и тенденций к крайнему отрицанию консервативных ценностей. Среди наиболее значимых фигур в этой области — Чжу Цзяньган, специалист по русской антинигилистической литературе, и Чжоу Лайшунь, исследователь антинигилистической философии Серебряного века. Монография Чжу Цзяньгана «Исследование русской антинигилистической литературы второй половины XIX века» (2015) [1] на китайском языке прослеживает развитие антинигилистической прозы и публицистики от XIX в. до Серебряного века, анализируя творчество Н.Н. Страхова, М.Н. Каткова, Н.С. Лескова, И.А. Гончарова, Ф.М. Достоевского и раскрывая идейное содержание их произведений. Чжоу Лайшунь, в свою очередь, опубликовал ряд влиятельных статей на китайском и русском языках, посвященных рефлексии нигилизма у религиозных философов «Вех» (прежде всего, С.Л. Франк и Н.А. Бердяев), включая статью «Проблема нигилизма в русской философии Серебряного века» [2]. Вместе с тем, при том, что наследие таких выраженно антинигилистических мыслителей, как Н.Я. Данилевский, С.Л. Франк, И.А. Ильин, в целом хорошо изучено в Китае, специальный анализ их работ именно в ракурсе проблемы нигилизма пока остается пробелом в научной среде.

Однако среди современных китайских исследователей, освещающих тематику нигилизма, есть и ряд приверженцев некоторых его аспектов, а также идее их практического применения. Такие ученые, как Ма Луншань и Лю Яюе, выявляют позитивную сторону во взглядах Д.И. Писарева, М.А. Бакунина, Н.А. Добролюбова, Н.Г. Чернышевского и других. Как представил Чжао Шунин: «В Китае пока мало ученых, сосредоточивших свое внимание на взглядах Д.И. Писарева, представителя русского нигилизма. В этом направлении значительное место занимают исследовательские работы Ма Луншаня (马龙闪, Ma Longshan) и Лю Яюе (刘雅悦, Liu Yayue), которые от других оценок отличаются, скорее, в положительную сторону» [3. С. 374]. Нигилистические идеи Бакунина и Писарева, с их точки зрения, представляют собой не эксцентричное или аффективное по сути своей интенции отрицание, но имеют в своем фундаменте хорошо простроенную логику и обоснованную мотивацию. Однако вне той среды, где эта мотивация была органична, то есть среды западноевропейской, русский нигилизм быстро оказался в обличающем внимании религиозной философии, чего не было на Западе. Китайская же традиция как среда оказалась открытой для интеграции, и в ней происходила рефлексия двойственности (как и сама мысль развивается вокруг идеи бинарности) фундамента нигилизма — понятия «ничто». Сам такой подход к методу интерпретации явлений отражает диалектическое и комплексное восприятие русского нигилизма китайскими философами. Значимым положением в нигилистической теории указанных китайских исследователей является понимание лежащего в основании нигилизма онтологического отрицания как феномена, схожего с рядом фундаментальных концепций, оформляющих традиционное китайское мышление. Поэтому русский нигилизм берется здесь не в качестве готового инструмента для реализации некоторых социокультурных практик, но интегрируется в культуру, трансформируясь логикой самой этой культуры. Для более детального выявления данного положения нужно, во-первых, уточнить, что именно понимается под «русским нигилизмом», во-вторых, исходя из необходимости увидеть контекст, требуется сравнение характера рефлексии взаимодействия нигилизма и традиционных ценностей в русской и китайской философии, в-третьих, выделить уникальность интеграции нигилистического мировоззрения в систему традиционной культурной аксиологии Китая.

Нигилизм (от лат. nihil — «ничто») — это интеллектуальная тенденция, подразумевающая бунт против общепринятых истин, ценностей, норм, а в предельном понимании — сущего как такового. В западной философии систематическое обсуждение и концептуализация нигилизма начались в XIX в., и это было связано, прежде всего, с концепцией морали Ф. Ницше, утверждавшего, что нигилизм представляет собой «самоупразднение высших ценностей» [4. P. 9], обусловливающее новую онтологию культурно-цивилизационных процессов западноевропейского мира. Нигилизм противопоставляется тому, что сегодня принято называть устойчивым термином «традиционные ценности»: «Традиционные ценности можно определить как ценности консервативные, выражающие идеологическую приверженность традиционным порядкам, социальным и религиозным доктринам. За главную ценность принимается сохранение традиций общества, его институтов и ценностей» [5. C. 73]. Таким образом, на первый взгляд, нигилизм и традиционные ценности кажутся взаимоисключающими социокультурными феноменами, соприсутствие которых в рамках цельной мировоззренческой системы невозможно. Традиционные ценности, будь то примат духовного над материальным в России или конфуцианские идеалы в Китае, становятся объектом сомнения и отрицания для нигилистов. Классический образ такого нигилиста был создан И.С. Тургеневым в романе «Отцы и дети» (1862 г.), где устами главного героя провозглашается: «Нигилист — это человек, который не склоняется ни перед какими авторитетами, который не принимает ни одного принципа на веру, каким бы уважением ни был окружен этот принцип» [6. C. 425]. Для традиции, же, напротив, фундаментально важными являются авторитет и вера.

Однако в случае с сопоставлением русской и китайской философских подходов очевидность отмеченного выше взаимоисключения концепции традиционных ценностей и нигилизма можно поставить под сомнение. Данное исследование заостряет внимание на нюансах интеграции нигилистического проекта в социокультурное пространство, что позволяет как глубже проникнуть в своеобразие рецепции русского нигилизма в Китае, так и уточнить в этом контексте понимание сущности нигилизма и лежащего в его основе онтологической категории «ничто».

Русская мысль о противостоянии нигилизма и традиции

В наиболее общем виде классификация русского нигилизма происходит по двум направлениям: по отношению к духовным ценностям и в качестве противостояния самой культуре в ее понимании как прививки элементов западноевропейской ценностной системы. Но и в первом, и во втором случае (пусть и имплицитно) речь идет о крайнем материализме и утилитаризме, об отрицании трансцендентных сущностей и духовных ценностей, и в этом смысле справедливо высказывание Н.Я. Данилевского о том, что «нигилизм… есть дитя общей нашей болезни — подражательности» [7. C. 251]. С другой стороны, нигилизм выступает попыткой конституирования границ идентичности, защитной реакцией со стороны формирующейся субъектности, но в должное время не умеренной и ставшей целью, а не средством. Так «на русской почве развивался совершенно особый вид нигилизма, соединяющий в себе, с одной стороны, вялость в развитии оригинальной самостоятельной мысли, и с другой, — впитывающий, как губка выработанные в западноевропейской философии предчувствия и интуиции» [8. C. 28]. Нигилизм как средство защиты идентичности выступает угрозой для самого субъекта, изолирующегося от системных связей и тем лишающего себя содержания, поскольку он (цивилизационный субъект) отвечает специфичной для России логике всесубъектности. Этот тип гностического нигилизма, привнесшего радикальный дуализм в западную религиозность, что стало нормативным для нее, но вызвало острые противоречия при интеграции в отечественную православную культуру. В.В. Варава отмечает: «В православии есть нигилистическая программа по отношению к миру культуры» [9. C. 23]. Здесь автор развивает мысль Н.А. Бердяева, отмечающего, что в западной цивилизации обострение противоречий внутри единой культуры не столь существенно. Так во французской мысли доминантами оппозиционных типов мировоззрения выступают догматизм и скептицизм, в германской — мистицизм и критицизм. Но эти оппозиции примиряются либеральными механизмами допущения и релятивизма, в котором нет ничего окончательного, как нет покоя в гностически расколотой душе Фауста. «Русский же — апокалиптик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полюсе. Русский случай — самый крайний и самый трудный» [10. C. 64], — заключает Бердяев. Под апокалиптичностью понимается радикальное отрицание профанических ценностей, лишенных религиозной санкции. Поляризация нигилизма и апокалиптичности — симптом глубокого мировоззренческого кризиса сомнения. Д.С. Мережковский в одно время с Бердяевым говорит о симптомах духовного бессилия: «Явление редкое в конце XIX в.  — человек, абсолютно чуждый сомнений. Чтобы так безупречно верить в какую бы то ни было святыню, надо иметь силу» [11. C. 56], и также отмечает сходство антирелигиозного нигилизма и фанатичной проповеди самоуничтожения в русских гностических сектах [11. C. 110]. С.Л. Франк указывает на нигилистический и моралистический настрой русской интеллигенции: «Морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма» [12. C. 261], а поклонение общественному благу в отрыве от цельного миропонимания, включающего как принятие достижений научного прогресса, так и религиозность, ведет к обессмысливанию жизни. Цель как ценность теряется, и предметом стремления становятся средства. И Бердяев, и Франк публикуют свои статьи о нигилизме в сборниках, посвященных двум революциям («Из глубины» и «Вехи») — политический переворот, по их мнению, своей причиной имеет нигилизм. При этом философы указывают не на ценностный релятивизм, а, напротив, на бескомпромиссный эссенциализм русской мысли, утверждающий абсолютную сущность как основание культурного кода. Отсюда возникает всегда актуальный вопрос ценностного выбора: как найти эту абсолютную сущность, снимающую гностико-манихейское противостояние двух начал?

Значимыми концепциями русской философии являются цельность («цельное знание») и всеединство. А.В. Смирнов, исследуя проблему культурного кода российской цивилизации через анализ воззрений ключевых представителей интеллигенции XIX–XX вв., приходит к заключению, что этим кодом является всечеловечность — реализация логики всесубъектности в социокультурном пространстве. «Всечеловеческое предполагает самоценность и нередуцируемость логик каждой из культур, составляя важнейшее обоснование многоцивилизационного проекта» [13. C. 26], а в основании лежит принцип примирения и «всемирной отзывчивости» (по Достоевскому). Ни один из типов нигилизма неприемлем в рамках всечеловечности, поскольку нигилизм предполагает монадическую изоляцию от иного и атомизацию вместо всесубъектности. Индивидуализм отказывает общностям в праве на самостоятельную реальность. Всечеловеческое же, противопоставляемое общечеловеческому, космополитически безразличному и в этом смысле не признающему фиксированных идентичностей в общностях, предполагает культурно-историческое фундирование традиционных ценностей как «базовых, фундаментальных и системообразующих для функционирования общества ценностей», выступающих «основой идентификации личности и общества в системе взаимоотношений с другими личностями и обществами» [14. C. 79]. Отмечается, что «мировоззренческими основаниями концепций традиционных ценностей можно считать ряд устойчивых, исторически сформировавшихся идеологем, которые долгое время определяли специфику национального самосознания и цивилизационной идентичности России» [14. C. 81]. Нигилизм, требующий отказа от традиций и идеологем, но не предлагающий пересборки нового аксиологического пространства, не может быть интегрирован в эту систему и оказывается органически чуждым для мультикультурной цивилизации с принципом всесубъектности.

Однако следует отметить, что вышесказанное должно быть утверждено пока лишь для российской цивилизационной идентичности. Анализ рецепции нигилизма требует непредвзятого исследования его взаимоотношений с традиционными ценностями в философии Китая.

Интегрированность нигилизма в контексте китайского традиционализма

Перевод романа «Отцы и дети» на китайский язык в начале XX в. оказал глубокое влияние на китайскую интеллигенцию, а знакомство китайской мысли с концепцией современного нигилизма произошло посредством русского влияния. Произведения Тургенева, Чернышевского, Степняка-Кравчинского и Бакунина, а также распространение политических идей русских народников и народовольцев вызвали у интеллигенции периода конца династии Цин живой интерес к философским основам нигилизма и их потенциальному применению в социальной практике. Синтезируясь с воззрениями западноевропейских мыслителей, эти тенденции актуализировались в революционных движениях («Движение за новую культуру» и «Движение 4-го мая»), нанесших удар по тысячелетней традиционной системе ценностей феодального Китая.

Однако с позиции китайской философии взаимодействие между нигилизмом и традиционными ценностями не ограничивается противостоянием. Причина интегративности китайской культуры кроется в ее всеобъемлющей многогранности. Основные ценностные установки китайской цивилизации имманентны как минимум трем учениям: конфуцианству, китайскому буддизму и даосизму. Примечательно, что буддизм и даосизм содержат глубокую связь с философской концепцией «ничто» (сюй-у, 虛無), оказавшей существенное влияние на становление традиционных ценностей. В древнекитайской мысли можно обнаружить элементы восхищения «ничто» и своего рода нигилизма, который органично вплетается в традиционную систему ценностей. Такой специфический даосско-буддийский нигилизм не противопоставлен традиции, а конституирует ее, выступая созидательной силой.

Начиная с эпохи Западной Хань, когда Дун Чжуншу выдвинул идею отмены всех школ, кроме конфуцианства, конфуцианские ценности стали официальной основой китайской традиционной системы. Как отмечают М.Е. Кравцова и Чжан Бин: «В европейских философских дефинициях конфуцианство есть социально-этическая антропология — учение о человеке как члене социума и проблемах государственного устройства» [15. C. 65]. Конфуцианские ценности наиболее полно выражены в этической системе «трех устоев и пяти постоянств», сформировавшей общие черты китайской традиционной философии — синтез «необходимого» (онтология и эпистемология), «должного» (ценностные установки) и «сущего» (практика). Например, конфуцианская «гуманность» одновременно является моральным идеалом («должное»), основана на врожденной доброте человека («необходимое») и реализуется на практике («сущее»). Чжао Фуцзе отмечает: «Ценностное мышление китайской философии, особенно конфуцианства, представляет собой интегративный тип мышления... Его ключевое преимущество — стремление к единству ценности и факта, „должного“ и „сущего“» [16. C. 445]. Д. Холл и Р. Эймс подчеркивают, что «коррелятивное мышление» (correlative thinking) китайской философии отвергает дихотомию факта и ценности в отличие от западной «субстанциональной мысли» [17. P. 17–22]. Глубокая интеграция «необходимого», «должного» и «сущего» в китайской традиционной системе ценностей формирует принципиальное отличие от дуалистической традиции, доминирующей в западной философии.

В отношении последней интерес представляет работа Й. Кулиану, где автор обосновывает теорию влияния гностицизма на формирование современного западного нигилизма. Гностицизм предполагает разделение бытийной целостности на полярности трансцендентного и имманентного, одна из которых объявляется неистинной и обречена на уничтожение, однако, именно она конституирует исторический континуум. И если до XIX в. западный нигилизм проявлялся как «самый мощный метафизический нигилизм в истории западных идей» [18. C. 230], то современный нигилизм, напротив, антиметафизический. Само обнаружение такой полярности и напряженного противостояния в ее пределах указывают на связь гностицизма и нигилизма, проходящую через всю интеллектуальную историю Запада.

Китайская традиционная мысль, оберегаемая конфуцианством, не испытывает влияния гностицизма. Отметим, что русская философия всеединства также выступает как альтернативой западному дуализму, так и близким по интегративному потенциалу китайской традиции. «Коррелятивное мышление» находит свое отражение в русском учении о триединстве блага, истины и красоты как желаемого, идеального и реального. Соловьев пишет: «Для своей настоящей реализации добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующею, а не отражающею только действительность» [19. C. 394]. Поэтому данной традиции русской философии, исходящей из платонизма и христианского этического мистицизма, нигилизм представляется явлением, разрушающим самую основу человеческого общежития — творческую личность.

В то же время Лю Сэньлинь отмечает: «В китайской традиции отсутствует западная метафизика… Здесь нет жесткого противопоставления низменного, эмпирического, изменчивого мира — и возвышенного, трансцендентного, вечного. Сакральное и мирское переплетены в повседневности… Отсутствие изначальной пропасти между сакральным и мирским, свойственной западной христианской традиции, в сочетании с давней секуляризацией привело к тому, что культурные идеалы с глубокой трансцендентностью уже давно воплотились в повседневном жизненном опыте» [20. C. 10–11]. Именно поэтому Цзоу Шипэн утверждает: «Нигилизм — это тема метафизики и судьба западной истории… Для китайской традиции нигилизм, с которым она сталкивается в современном мире, является преимущественно заимствованным явлением. Если нигилизм на Западе коренится в „падении трансцендентного“ и укоренен в самой его трансцендентности, то китайская традиция, по своей сути нетрансцендентная, не могла породить нигилизм. В китайской традиции присутствуют элементы „ничто“, но они не имеют отношения к западному нигилизму. Эти элементы следует интерпретировать в рамках собственной традиции» [21. C. 49–50].

Онтологическое «ничто» не тождественно ценностному нигилизму. Концепция «ничто» была детально разработана в даосской философии и неразрывно связана с Дао как первоосновой бытия. Она несет созидательный смысл, утверждая естественное проявление жизни. Как сказано в «Дао-Дэ Цзин»: «Все вещи в мире исходят из сущего, а сущее исходит из несущего» [22. C. 135]. С распространением буддизма в Китае концепции «пустоты» (空) и «несущего» (無) интегрировались в даосское понимание «ничто». Современные китайские философы ясно артикулируют коннотативное различие, нехарактерное для западной традиции негативно-оценочной трактовки понятия «nihil»: «От „добродетели ничто“ Чжуан-цзы до „пустоты сердца“ Ван Янмина — „ничто“ всегда имело позитивную ценность, отличную от современного нигилизма» [21. C. 56]. Китайская традиция «ничто» «воспринимает пустоту, духовную свободу и Небесное Дао как единое целое — это образ жизни, состояние сознания и духовная практика… оказывающая внутреннее влияние на повседневность, в отличие от западного нигилизма с его негативными коннотациями» [21. C. 64].

Однако в отдельные периоды китайской истории возникали радикальные тенденции, близкие к западному нигилизму. Яркий пример — учение Сюань-сюэ эпохи Вэй и Цзинь (220–420 гг. н. э.). Как отмечает Сюй Фугуань, это «восходящий нигилизм», представленный философией Лао-цзы и Чжуан-цзы, и «нисходящий нигилизм» эпохи Вэй и Цзинь: «Нигилизм Лао-Чжуана обращен внутрь и устремлен ввысь, тогда как нигилизм Вэй-Цзинь направлен вовне и погружен в эмоции» [23. C. 563]. Последний легко скатывался в аксиологическую пропасть, становясь пессимистичным отрицанием ценностей в эпохи упадка нравов и распада ритуалов.

В XX в., когда Китай столкнулся с внутренними и внешними угрозами, западный философский нигилизм и порожденная им русская нигилистическая практика хлынули в страну, создав синергию с местной традицией «ничто». Так Ху Ши прямо цитирует и высоко оценивает идеи Ницше: «Ницше говорил, что современная эпоха — это эпоха „переоценки всех ценностей“... Эта критическая установка является общим духом движения Нового течения мысли» [24]. Чэнь Дусю причисляет народные верования, институт императора и государство к «идолам», призывая к их полному уничтожению: «Разрушать ложных идолов!.. Религиозные, политические, моральные — все унаследованные с древности тщеславные, обманчивые и нерациональные верования следует считать идолами, и все они должны быть разрушены!» [25]. В отличие от «кабинетного» метафизического нигилизма Ницше и кризиса веры китайская интеллигенция нуждалась в более масштабной и практически эффективной форме нигилизма. Начиная с 1903 г., русский нигилизм, смешавшийся с радикальными течениями революционного движения XIX в., проник в Китай и был развит в контексте «Движения за новую культуру» (1915–1923 гг.) и «Движения 4-го мая» (1919 г.).

Первоначальная рецепция китайскими академическими кругами русской нигилистической мысли происходила косвенно из японской академической среды. Книга Кэмуяма Сэнтаро «Современный анархизм» (1902 г.) стала «одним из первых в Восточной Азии всесторонних и систематических академических обзоров революционного движения России конца XIX в. и была очень влиятельной в Китае, стимулировав перевод многочисленных историй о радикальных русских „нигилистических партиях“» [26. C. 77]. С 1903 г. вдохновленная этой работой китайская интеллигенция активно вводит в дискуссии концепции русского нигилизма. 1920-е гг. считаются «периодом наибольшей концентрации нигилистического дискурса в Китае» [27. C. 34]. Чжоу Цзожэнь и Чжэн Чжэньдо стараются выявить суть нигилистической мысли, устраивая дебаты, а рамках которых обозначаются позиции нигилистического и антинигилистического лагеря. Наиболее ярким примером таких дебатов стала «Дискуссия о науке и метафизике» (1923–1924 гг.), представляющая собой идейное противостояние «базаровского» сциентистского нигилизма и синкретической метафизики. В этих спорах доминирует нигилизм, а «культурный консерватизм почти не смог оказать сопротивления» [28]. Наиболее ярким теоретиком нигилизма стал Чжу Цяньчжи, провозгласивший: «Русский нигилизм принадлежит прошлому; хотя его методология частично сохраняет актуальность, его неудовлетворительная теория требует коренного пересмотра. Цель данной работы — придать прежнему нигилизму систематизированное и обоснованное теоретическое завершение — таков мой нигилизм» [29. C. 83]. Чэнь Дусю на страницах самого влиятельного на то время прогрессивного журнала «Новая молодежь» подчеркивал, что издание пропагандирует «разрушение конфуцианства, уничтожение ритуалов и законов, ликвидацию национального наследия, отрицание целомудрия, искоренение старой этики (верности, сыновней почтительности, целомудрия), слом старого искусства (китайской оперы), отказ от старой религии (культов духов и божеств), уничтожение старой литературы и ликвидацию старой политики (привилегированного правления)» [30].

Нигилизм периода «Культурной революции» (60–70 гг. XX в.) исходит из классовой теории, механически разделяя пролетарскую и буржуазную эксплуататорскую культуры, что приводит к подавлению как китайской традиционной, так и органично интегрированных в нее элементов западной культуры, нанося огромный ущерб преемственности и функционированию системы традиционных ценностей. На сегодняшний день крайне значимым является вопрос о сдерживании и преодолении как обусловленного теорией классовой борьбы, так и западного буржуазного нигилизма традиционными китайскими ценностями. Цзоу Шипэн отмечает: «Восстановление отношений между традицией и современностью является фундаментальным методом сдерживания нигилизма» [21. C. 4–5].

В этой связи можно выделить два подхода к преодолению современного нигилизма западного образца в китайской философии:

1. Исходить из принципа неразрывности традиции и современности. Рамки конфуцианского «учения о середине» создает спектральное пространство выбора на уровне ценностей, утверждая, что подлинная мудрость превосходит бинарные оппозиции, достигая в динамической практике гармоничного состояния «внутренней святости и внешнего царствования» (內聖外王) конфуцианства, «действия через не-действие» даосизма или «единства сострадания и мудрости» буддизма.
2. Иметь целью дальнейшее органичное слияние традиции и современности в единое целое. Это представляется возможным, поскольку, как отметил Си Цзиньпин на Международной научной конференции, посвященной 2565-летию со дня рождения Конфуция: «Коммунисты Китая не являются ни историческими, ни культурными нигилистами» [31].

 Заключение

Анализ механизма рецепции социокультурного феномена и особенностей его интеграции, произведенный в настоящем исследовании, позволяет сделать ряд выводов как о различиях, так и о наличии внутренней связи в понимании нигилизма китайской и русской мыслью, а также о его отношениях с традиционными ценностями, фундирующими цивилизационные особенности Росси и Китая:

1. Китайская интеллектуальная традиция начала интеграцию нигилистических тенденций в начале XX в., перенимая их концептуальные основания из русского нигилизма, оформленного на тот момент и как социокультурное явление практического характера, и как философская теория (в основном — ее критиками из среды религиозных мыслителей).
2. Нигилизм, в первую очередь, выступает против устоявшихся общественных норм и духовных ценностей, что задает специфику его отношений с традицией, однако эти отношения при сравнении русского и вдохновленного им китайского типа нигилизма оказываются не однозначными и не одинаковыми в аспекте их деструктивности.
3. Отличие типа взаимодействия нигилизма и традиционных ценностей, выработанного в рамках русской философии, от китайского типа заключается в том, что первый идентифицирует нигилизм как негативное явление, противоречащее принципу всесубъектности; китайский же тип взаимодействия подразумевает системную интегрированность нигилизма, отвечающую принципу гармонии противоположностей.
4. Концепция «ничто», конституирующая аксиологический аспект русского нигилизма, эксплицируется через отрицание духовных ценностей, характерное для материалистической философии. В Китае не наблюдается выраженной дифференцированности духовного и материального, и концепция «ничто» (сюй-у, 虛無) широко представлена в основных философских школах, являясь позитивным компонентом фундирования традиционной системы ценностей. Однако через влияние русского нигилизма эта концепция трансформируется, приобретая характер воинствующего отрицания самой традиции в Китае.
5. Современные китайские философы больше внимания уделяют опыту преодоления нигилизма, сосредотачиваясь на его критике в среде русской религиозной философии, однако ряд исследователей понимает нигилистическую концепцию «ничто» как органичную для традиционной китайской культуры.
6. Как для российского, так и для китайского типа социокультурного развития деструктивным элементом является нигилизм западного образца, разрушающий цивилизационную идентичность. Однако если в Китае преодоление этих деструктивных тенденций осуществляется самой традицией благодаря ее интегративной природе, то для российской цивилизации преодоление происходит путем негации нигилизма.

About the authors

Dmitriy D. Romanov

RUDN University

Author for correspondence.
Email: romanov-dd@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0001-6715-3448
SPIN-code: 2163-5966

PhD in Philosophy, Associate Professor at the Department of Social Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences

6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 117198, Russian Federation

Yayue Liu

Peking University

Email: lyy17560127@pku.edu.cn
ORCID iD: 0009-0000-9437-6727

PhD in Philology, Associate Professor at the Department of Russian Language and Literature, School of Foreign Languages

5 Yiheyuan Rd., Beijing, 100871, People’s Republic of China

References

Supplementary files