Features of the Reception of Russian Philosophy in China: Slavophiles and Religious Thinkers in the Contemporary Transcultural Discourse

Full Text

Научные центры Китая по изучению русской культуры и философии

Относительно рецепции русской философии и культуры современными китайскими исследователями необходимо выделить следующие крупные научные центры: Пекинский университет (школа профессора Сюй Фэнлинь), Пекинский педагогический университет (школа профессора Чжан Байчунь, который в настоящее время работает в Хайнаньском университете), Китайский народный университет (школа профессора Ань Цинянь, который является Президентом Российского философского профессионального комитета Китайского общества исследований современной зарубежной философии), Китайская академия общественных наук (КАОН, CASS) (исследователи Ма Иньмао, Цзя Цзелинь, Лю Вэньфэй, Бай Сяохун и др.), Университет Цинхуа, где в рамках Школы гуманитарных наук занимаются проблемами зарубежной, в том числе русской философий, Восточно-китайский педагогический университет в Шанхае (специалисты Лю Цзюнь, Ян Цземянь, Фэн Шаолей, Чэнь Юнь, Чень Цюн), Нанькайский университет в Тяньцзине (Ван Чжигэн). Кроме того, в Университете имени Сунь Ятсена в 2023 г. на базе философского факультета состоялся международный симпозиум «Русская философия в перспективе сравнительной философии» с приглашением специалистов из России, а в Хейлунзянском университете в Харбине, крупном центре славистики, специализирующимся на изучении русского языка и культуры (исследователи Чэнь Шулинь, Чжоу Лайшунь, Чжэн Юнван) с 20 по 22 июня 2025 прошла XX международная конференция по русской философии «Современная философия и сообщество единой судьбы человечества».

Работы выше отмеченных специалистов представлены как в монографиях, так и в периодических изданиях, среди которых можно выделить 求是学刊, 世界哲学, 浙江学刊, Patria, Philosophy Journal, а также полнотекстовые базы данных электронных платформ информационных ресурсов китайских и зарубежных академических изданий — China Knowledge Network (CNKI), Wanfang Data и Weipu и т. д.

Серьезным импульсом для изучения русской философии в Китае стало возвращение первых китайских студентов, обучавшихся в 1950–1960-е гг. в Советском Союзе, которые инициировали исследования в области русской культуры. С 1985 г. раз в два года в Китае стали проводиться симпозиумы по изучению наследия русской и советской философии. Интерес к русской философии в Китае заметно возрос в 1990-е гг. Цзу Чуньмин отмечает, что в это время интерес китайских исследователей к духовным процессам, происходящим в России, был связан с распадом социалистической системы и попытками построения нового общества [1]. Это тем более важно в связи с общностью исторического пути России и Китая в аспектах построения единого социокультурного пространства. В китайской академической среде утвердилось мнение, что альтернативой деструктивным процессам и идеологическому вакууму может стать обращение России к национальным истокам и духовной традиции. Например, Чжан Байчунь пишет, что поиск национальной идеи станет определяющим в общественной жизни России на ближайшие десятилетия, а значит, одной из центральных тем русской культуры будет осмысление национального самосознания посредством рефлексии русской религиозной философии [2].

Среди ключевых аспектов на китайских международных конференциях стало рассмотрение русской религиозной философии как необходимого условия для постижения русской культуры. Китайские специалисты (Чжан Байчунь, Сюй Фэнлинь, Цзя Цзелинь и др.) отмечают важность изучения русской религиозной философии, поскольку она генетически и онтологически сопряжена с православием, как фундаментальной единицей русской культуры, способной синтезировать все элементы религиозно-философских и антропологических рефлексий [3]. Особый интерес в Китае вызывают труды славянофилов (И.В. Киреевского, А.С. Хомякова), В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.И. Шестова, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, П.А. Флоренского и т. д., а также этические концепции Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.

В аспекте методологического обращения китайских исследователей к русской религиозной философии с 1990-х гг. по настоящее время ключевыми темами являются: критика русскими философами концепции европоцентризма, разработка русской идеи, как национальной доктрины, учение о соборности, как фокусе консолидации русского общества, цельное знание, софиология, всеединство, проблема национальной идентичности, поиск свободы и т. д.

Обращение к трудам перечисленных философов и инициирование данных проблем свидетельствуют, что китайские ученые стремятся осмыслить специфику культуры и менталитета русского народа через призму философских идей, что дает им ключ к пониманию политических и социокультурных процессов, происходящих в современной России. Растущий интерес китайских ученых к русской философии также связан с желанием взаимопонимания в области духовной культуры, научного и общественного сотрудничества.

О результативности научной деятельности и высокой академической вовлеченности свидетельствуют международные российско-китайские Гранты: № 15-23-21002 на период 2015–2017 гг. при финансовой поддержке РФФИ и Китайской академии общественных наук (КАОН), РФФИ № 20-014-00010 на период 2020–2021 гг., РФФИ № 19-511-93002 на период 2019–2022 гг. и т. д.

В аспекте анализа национально-культурных интересов России и Китая, определения границ и цивилизационной динамики стран необходимо отметить заслуги Чжан Байчуня, удостоенного в 2013 г. указом Президента РФ В.В. Путина медали А.С. Пушкина, а в 2023 г. награжденного дипломом иностранного члена Российской академии наук (РАН).

 Периодизация истории русской философии и русской религиозной философии

Методологическим преимуществом работ китайских авторов является то, что их исследования не просто компаративистика идеологических процессов русской мысли, но глубокая аналитика генезиса русской философии. Прежде всего, это касается периодизации китайскими учеными русской философии. Сюй Фэнлинь, сопоставляя концептуальные подходы русских философов: с одной стороны — Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, полагавших начало русской мысли с XVIII в., а с другой — М.А. Маслина, усматривавшего зарождение русской философии с XI в., принимает вторую точку зрения, обосновывая ее тем, что русская философия сопряжена с этапами развития русской культуры, отражающими менталитет и специфику национального самосознания [4. P. 1].

Ма Иньмао в статье «Философия России и Китая» ссылается на периодизацию русской философии Сюй Фэнлиня, представленную в работе «Философия России» (2013 г.) с четырехэтапной дифференциацией: 1) X–XVI вв. (формирование национального сознания); 2) XVIII — первая половина XIX вв. (эпоха просвещения и славянофилы); 3) середина XIX — начало XX вв. (расцвет русской философии); 4) конец XIX — первая половина XX вв. [5. С. 144]. Лю Цзоюань называет четвертый этап философии периодом русского религиозного ренессанса и к которому, как следствие, есть наибольший интерес со стороны китайских исследователей [6. С. 3].

Спецификой понимания китайскими учеными периодизации истории русской философии является то, что Сюй Фэнлинь, например, начинает хронологизацию с X в., хотя в российской науке (М.А. Маслин, А.С. Стрельцов др.) [7; 8] исходной датой принято считать XI в. — произведение Иллариона «Слово о законе и благодати», где впервые представлены философические размышления о судьбе России.

В работе «Русская религиозная философия» (2006 г.) Сюй Фэнлинь предлагает начать периодизацию русской философии с XIX в. — этапа славянофильства, давшего импульс духовному пробуждению культуры нации [4. P. 1], что также расходится с общепринятой периодизацией русской философии. Уникальность русской философии Сюй Фэнлинь видит в том, что ориентированная на восточное православие, она, в отличие от западной традиции, не пережила периоды Возрождения, Реформации и Просвещения, а развивалась исключительно на духовном опыте и Православной церкви [4. P. 2].

Периодизация русской религиозной философии, предложенная Сюй Фэнлинем, синхронизирована с концепцией Н.В. Серебренникова [9]: первый этап — 1830–1850-е гг. (славянофилы, утверждение русской философии на национальной почве), второй этап — 1870-е г. по конец XIX в. (расцвет русской религиозной философии, В.С. Соловьев), третий этап — с начала XX в. по 1917 г. («Серебряный век» русской философии), четвертый этап — с 1917/1922 гг. и последующие годы вынужденного изгнания / эмиграции [4. P. 5].

Обращает на себя внимание то, что ряд китайских исследователей (Сюй Фэнлинь, Чжоу Лай, Чжоу Лайшунь, Лю Цзоюань и др.) [4; 10; 11; 6] применительно к хронологическому периоду 1900–1917 гг. употребляют термин «Серебряный век» русской философии, понимая под ним усиление интеллектуальных изысканий русской интеллигенции, в то время, как в академической российской науке данный термин чаще встречается по отношению к литературному творчеству.

Большой вклад в понимание истории русской философии внес и Цзя Цзилинь [12], рассматривающий процесс проникновения и распространения советской философии в Китае, уделяя при этом особое внимание состоянию изучения советской и русской философии сегодня.

 Философия славянофилов

Относительно национального компонента русской религиозной философии большинство китайских исследователей (Чжан Байчунь, Сюй Фэнлинь, Ма Иньмао и др.) акцентируют внимание на идеях славянофилов, предложивших целостное осмысление жизни во всех ее проявлениях, ознаменовав связь теологического и антропологического начал [3–5]. Славянофилам посвящена работа Цзу Чуньмин «Предопределенность раскола и борьба за автономию», направленная на аналитику кризисных явлений России в 1990-е г. и рассмотрение православия, как опыта осмысления духовных процессов русскими философами [13]. Подробное изучение концепции славянофилов позволяет китайским коллегам не только вычленить национальный императив, но и лучше понять различия русской и западноевропейской мысли.

Сюй Фэнлинь справедливо отмечает, что хотя славянофилы обратились к православию, но они не создали своей собственной философской системы [4. P. 1–5]. Разницу между русской и западноевропейской цивилизациями Сюй Фэнлинь видит в совокупности трех факторов: 1) исторически сложившихся расовых различиях между западными и восточными славянами; 2) в разных путях формирования семьи и государственности; 3) в разных способах распространения культуры христианизации [4. P. 1–8]. Схожего мнения придерживается и Цзу Чуньмин, полагая, что славянофилам было важно не столько вычленить национальное начало, сколько дистанцироваться от Запада [13]. Китайские исследователи отмечают, что концепция славянофилов восходит к проблеме понимания русским народом собственной общенациональной идентичности, что делает ее важной духовной опорой. В мировоззренческом аспекте двух цивилизационных систем аристотелевская логика и рационализм противопоставлены платоновской традиции и учению восточных отцов церкви.

На основе анализа концепции И.В. Киреевского о цельности духовной жизни, Сюй Фэнлинь отмечает, что разность в способах мышления порождает и разность менталитета: формализм на Западе (И. Кант «Критика чистого разума»), а в России — вера, как способ мышления и жизни [4. P. 1–8]. Характеризуя русскую культуру, Сюй Фэнлинь показывает значимость цельности мышления, позволяющего избежать ложности выбора между метафизикой веры и логическим формализмом. Сюй Фэнлинь подчеркивает важность темы И.В. Киреевского о самоопределении русской культуры перед лицом западноевропейской, полагая, что традиционная русская культура обладает духовным преимуществом. Так, принцип духовной целостности, предложенный И.В. Киреевским, по мнению Сюй Фэнлинь позволяет лучше понять менталитет русского народа, в том числе в аспекте русско-китайского культурного сотрудничества. Проанализировав культурную составляющую, Сюй Фэнлинь приходит к выводу о сильном влиянии крестьянской общины и форм коллективизма на специфику формирования национального самосознания русского народа. Он отмечает, что органичное понимание истории, особое бережное отношение к традициям народа является неотъемлемой чертой философии славянофилов, что также сближает их взгляды с принципами китайской философии [4. P. 1–8].

Сюй Фэнлинь подчеркивает, что попытка славянофилов реализовать духовную составляющую в социальной жизни отражена в концепции соборности, идеальной моделью которой выступала община. В ней личностный порядок был согласован с цельностью общего порядка. Русский дух вырабатывал нравственные силы народа, скрепленные верой и церковью в целостный «живой организм» истины и любви. Сюй Фэнлинь верно подмечает, что «цельность духа» давалась верой и усматривалась осознанием отношения человеческой личности к личности Божества.

Китайские исследователи (Сюй Фэнлинь, Цзу Чуньмин) акцентируют внимание на разности методологических подходов во взглядах славянофилов: И.В. Киреевский пытался черпать философию из жизни, а учение А.С. Хомякова, в большей степени, основывалось на религиозном опыте [4. P. 1–8; 13]. По мнению Сюй Фэнлиня, именно философия А.С. Хомякова более тесно связана с пониманием сущности веры, исходящей из сознания церкви. Эпистемология веры в учении А.С. Хомякова выражала непосредственное живое и абсолютное знание, представляющее собой безусловное принятие реальности. Интерес к сравнению западной и русской философий выражен у Сюй Фэнлинь в сопоставлении концепции воли в философии А. Шопенгауэра и А.С. Хомякова: если у первого, воля — это слепой иррационализм, то в концепции второго — это вера как особая сила разума. В этом факте для китайских исследователей раскрывается специфика русского национального характера, ключевыми принципами которого выступали вера в совокупности с волей. Эта особенность менталитета позволяет Ма Иньмао заключить, что русская цивилизация не относится ни к Западу, ни к Востоку, а имеет свое уникальное предназначение в истории православного мира [5. С. 147].

Отдельный интерес у китайских исследователей вызывает концепция соборности как особая категория в русской философии, показывающая единство людей на основе их любви к Богу. Концепцию соборности Сюй Фэнлинь рассматривает через призму категорий: свобода + целостность + любовь, где соборность понимается не только как свобода в Боге и для Бога, но и как внутренняя свобода [4. P. 21].

Цзи Миньцзюя в работе «Синтез воображений: национальная конструкция культуры славянофильства» отмечает, что учение о соборности противопоставлено западному пониманию церкви с внешними институциональными структурами, и делает акцент на живом органическом единстве церкви [14]. Сяо Цзинъюй пишет, что соборность является уникальным концептом русской культуры и не имеет аналогов в других мировых философских учениях [15].

Китайские ученые отмечают, что философия славянофилов сыграла особую роль в судьбе России, показав, что в национальном менталитете нет ничего схожего с западными ценностями, более того, западное — России чуждо, поскольку национальная культура основана на высшем — духовном, принципе. Ма Иньмао пишет, что опыт обращения современной России к своим национальным корням, к истокам, к идеям славянофилов ценен и для Китая, который точно также является цивилизационно образующей страной [5. С. 144]. По мысли Сюй Фэнлиня, природа и происхождение цивилизация — это то, что напрямую зависит от степени веры [4. P. 25].

Сюй Фэнлинь также указывает на контраст между Россией и Европой, обусловленный, прежде всего, разницей в убеждениях и вере, где принцип соборности в христианстве противопоставлен западному индивидуализму католичества, что нивелирует идеологию европоцентризма для построения российской государственности [4. P. 26].

 Философия В.С. Соловьева

Особое место в аспекте понимания китайскими специалистами русского национального характера занимает философия В.С. Соловьева. Сюй Фэнлинь пишет, что концепция цельного знания В.С. Соловьева, включающая в себя почти все проблемные области общей философии, полностью отражает программу создания уникальной русской философии, основы которой заложены славянофилами [4. P. 102]. Сюй Фэнлинь в работе «Соловьев» впервые системно излагает взгляды мыслителя, связанные как с критикой славянофильства в вопросах излишней идеализации православия, так и с утверждением принципа всеединства, в том числе в ракурсе формирования основ национальной культуры [16]. Затем последовала работа Сунь Сюн «Между Богом и Человеком: Религиозная философия Соловьева», где рассматриваются темы богочеловечества, всеединства, цельного знания и т. д. [17]. Заслуживает внимания диссертационное исследование Лю Цзоюань, посвященное метафизике русской идеи в творчестве В.С. Соловьева в контексте понимания им национальной идентичности [6. С. 13–16].

В критике В.С. Соловьевым одностороннего характера западного рационализма китайские ученые видят специфику русского национального менталитета со свойственной ему многоплановостью: от соборности русской души до исторической миссии России. Приоритетной категорией философской антропологии В.С. Соловьева был поиск свободы, как основы человеческого существования, показывающий не только постоянно меняющееся отношение к себе, людям, бытию, но и оптимальный образ мысли и жизни. Свобода, по В.С. Соловьеву, соответствовала поиску человеком внутренней свободы или контроля над своей собственной природой посредством приобщения к Богу. Сюй Фэнлинь акцентирует, что в философии В.С. Соловьева свобода означала возможность перенестись к высшей сущности, то есть за пределы самого человека, и утвердить внутреннюю свободу человека в трансцендентальной онтологии [4. P. 105]. В качестве примера Сюй Фэнлинь сравнивает антропологические трансформации в западной и русской культурах: если в философии Ф. Ницше — это высокоуровневый биологический вид, идеал сверхчеловека, не вышедший за пределы естественного уровня и не достигший истинной трансцендентности; то в философии В.С. Соловьева — это Богочеловек, одновременно и индивидуум, и универсальное «существо», охватывающее все человечество посредством Бога, и имеющий целью духовное восхождение человека в постижении единства блага, истины и красоты. Сюй Фэнлинь показывает, что ценность философских идей В.С. Соловьева заключается в том, что, несмотря на подавление в современном мире человеческой личности природными и материальными факторами, именно теоретическая философия много сделала в решении метафизических проблем существования человека [4. P. 105].

Цзя Цзелинь отмечает важность всеединства В.С. Соловьева для осмысления философского принципа, основанного на религиозном мировоззрении, как представляющего собой мир в единстве и разнообразии [18. P. 42–43]. Лю Цзоюань также подчеркивает универсальность концепции всеединства, поскольку здесь поднимаются вопросы: всемирной теократии, преображения человечества во Христе, исторической миссии России на пути примирение Востока и Запада [6. С. 15]. Лю Цзоюань пишет, что принцип всеединства отражает многогранность русской культуры и общественно-политической жизни, в контексте которых формируются представления об особом пути развития русской цивилизации [6. С. 15–16].

По мнению китайских специалистов (Цзя Цзелинь, Лю Цзоюань и др.), в философии В.С. Соловьева основополагающим конструктом для понимания русского менталитета также выступало цельное знание, представляющее органическое единство теологии, философии и науки, как основы всех духовных способностей человека. Нравственную философию Сюй Фэнлинь рассматривает как область на пересечении религии и теоретической философии, где понятие добра аккумулируется с нравственным смыслом жизни. Сюй Фэнлинь пишет, что философия В.С. Соловьева — это, прежде всего, философия жизни и о жизни, особый вид знания, форма, конечной целью которой является поиск истины [16. P. 121].

 Философия С.Н. Булгакова

В китайских исследованиях религиозной философской мысли творчество С.Н. Булгакова рассматривается в контексте Серебряного века русской философии, захватывая как период возрождения религиозной философии, так и период вынужденной эмиграции ученого.

В Китае глубоко изучают жизненный путь и идейную эволюцию С.Н. Булгакова, видя в них пример духовных поисков интеллигенции в революционную эпоху. Не случайно в фундаментальной работе Сюй Фэнлиня «Русская религиозная философия» (2006 г.) глава, посвященная творчеству С.Н. Булгакова, содержит изложение значимых фактов его биографии, раскрывающих тернистый путь философского и религиозного поиска этого мыслителя. Сюй Фэнлинь выделяет в творчестве С.Н. Булгакова философский и богословский периоды, подчеркивая уникальность его опыта, который объединил рациональное познание и личный религиозный опыт священника [4].

Духовный путь С.Н. Булгакова — это сложный поиск, прошедший через атеизм, революционный материализм и возвращение к религиозному идеализму. Сюй Фэнлинь видит в творчестве С.Н. Булгакова некий образ того, как русская религиозная философия по сути пыталась возвратиться к гармоничным для нее православным истокам. Но надо отметить, что зрелые и известные работы С.Н. Булгакова весьма непростые для китайских исследователей с точки зрения понятийно-категориального аппарата, включающего не только философскую, но и богословскую терминологию. Однако это не стало препятствием для перевода и изучения философско-богословских взглядов С.Н. Булгакова в Китае. Также стоит отметить, что перевод религиозной лексики и понятий русской религиозной философии с русского языка на китайский весьма непростой, но китайские исследователи нашли возможность для перевода таких специфических понятий, как «София», «софийность», «всеединство», «соборность» и т. д.

Китайские ученые изучают в наследии С.Н. Булгакова ключевые темы его разных периодов — от философии хозяйства и материи до богословия, основанного на софиологии. Так, Сюй Фэнлинь отмечает оригинальность и уникальность того широкого контекста, в котором С.Н. Булгаков рассматривает экономический процесс, масштабируя его до противостояния жизни и смерти, превращения мертвой материи в живое тело органичной и целеустремленной природы, превращения вселенной в целеустремленный организм [4]. Такой подход остается актуальным и для современного мира, наполненного кризисными явлениями глобального и локального уровней. Философия хозяйства С.Н. Булгакова резонирует с китайскими дискуссиями о модернизации и этическом основании экономики, а поэтому в интерес к его творчеству в условиях бурного экономического роста по-прежнему сохраняется.

Но интерес к философской рефлексии С.Н. Булгакова по поводу хозяйственной деятельности человека поддерживается у китайских ученых еще и тем обстоятельством, что в работе «Философия хозяйства» С.Н. Булгаков впервые излагает свое учение о Софии (= Божественной Премудрости), которое становится краеугольным камнем всей его философско-богословской системы. Названное обстоятельство объясняет и включение Сюй Фэнлинем идей философии хозяйства в главу по философии религии С.Н. Булгакова, в выпущенную им книгу, посвященную русской религиозной философии [4. P. 143]. София здесь понимается как идеальный прообраз всего существующего в мире, субъект исторической (хозяйственной) деятельности [4].

Китайских исследователей привлекает предпринятый С.Н. Булгаковым поиск рациональных оснований религии и возможности преодоления границ доступного человеческому опыту познания. Эта проблема имеет сложный онтолого-гносеологический характер, поскольку связана с предельно трансцендентным объектом — Богом. Если человеческое познание традиционно ограничено сферой сознания, то вера открывает возможность соприкосновения с запредельным. Именно вера позволяет человеку выйти за рамки собственного мышления и прикоснуться к трансцендентному миру, в познании которого он сталкивается с фундаментальными противоречиями и дуализмом. Таким образом, религиозное познание предстает одновременно как трансцендирование человеческих границ и как глубоко личный опыт встречи с Божественным. При этом религия понимается не только как связь между человеком и Богом, но и как основа связи между людьми. Осознание трансцендентности мироздания, его единства и внутренних противоречий порождает в человеке потребность в познании как окружающего мира, так и самого себя. Так рождается философская мысль, устремленная к осмыслению религиозных вопросов.

Китайских философов глубоко интересует позиция С.Н. Булгакова относительно возможности существования религиозной философии. Это закономерно, ведь философия традиционно представляет собой область свободного поиска истины, неразрывно связанного с процессом доказательства, тогда как религия, по своей сути, предполагает принятие существования Бога без каких-либо доказательств. Эти два подхода крайне сложно совместить в единой системе. Когда религиозная философия предпринимает попытку осмыслить Бога, ее основным инструментом становится разум, человеческое мышление. Однако человеческая мысль по своей природе никогда не останавливается в покое, поиски истины возобновляются снова и снова. И если этот поиск истины когда-либо прекратится, философия как таковая перестанет существовать, утратит свою жизненную силу. Иными словами, философское познание представляет собой бесконечный путь без конечной точки, без возможности окончательного постижения мира и человека — это, по выражению мыслителя, «вечное задание». Истина находится за пределами философии, хотя философия и способна приблизиться к ней вплотную, постоянно стремясь к ее постижению.

Религиозная философия основывается на интуициях бытия, не опираясь на религиозную веру как свое основание. Допущение и использование интуитивного отношения к миру сближает философию и религию, но не более того. Сюй Фэнлинь отмечает важность принятия разницы познавательных возможностей философского мышления и религиозного откровения и объективно существующей драмы неполноты всякой философской теории, на которые указывает С.Н. Булгаков.

Сам С.Н. Булгаков, осознав принципиальную ограниченность и односторонность чисто философского подхода, совершил окончательный поворот в сторону богословия, избрав путь служения Богу. Однако этот выбор не означал для него отказа от философского свободомыслия, которое он сохранил, применив разработанный им софийный подход к осмыслению Священного Писания. Ведущие китайские исследователи русской религиозной мысли, Сюй Фэнлинь [4] и Чжан Байчунь [2; 3], в своих работах наглядно демонстрируют фундаментальный вклад С.Н. Булгакова в развитие софийного подхода к пониманию мира, который он разрабатывал, следуя за первоначальными интуициями В.С. Соловьева.

 Китайские ученые проявляют к теме софийности устойчивый научный интерес, так как эта концепция предлагает особый и уникальный способ метафизического обоснования единства мира. В этом контексте София интерпретируется как идеальный прообраз всего сущего, онтологическое основание, которое объясняет и делает возможным единство мироздания во всем его многообразии. Софийный подход к миру у С.Н. Булгакова, отмечает Сюй Фэньлинь, — это одновременно и онтология и богословие, это учение, воплощающее особенности рационального мышления и религиозного опыта [4. P. 143]. София находится между временем и вечностью, но она есть и то, и другое одновременно. София-Мудрость не есть у С.Н. Булгакова самостоятельное начало наряду с Богом, а есть сама природа Божья, Усия, Сущность Бога.

Необходимо отметить, что китайские исследователи не только глубоко и основательно изучают философско-богословское наследие С.Н. Булгакова, но и достаточно внимательно относятся к тем дискуссионным моментам, которые были связаны с неприятием Православной Церковью его софиологических построений, что говорит о стремлении к полноте анализа изучаемого материала.

Судьба С.Н. Булгакова привлекает китайских исследователей и с точки зрения его суждения о революционных событиях и роли религиозного фактора в совершении революций. Так, известный китайский исследователь Ань Цинянь, занимаясь анализом глубинных причин, закономерно приводящих к масштабной социальной революции, специально обратился к тем взглядам, которые С.Н. Булгаков сформулировал в знаменитом сборнике «Вехи». Его точка зрения позволяет понять ошибки, которые могут допускать представители интеллигенции, когда теряют свою религиозную веру и на место Бога ставят веру в иллюзорное всемогущество человека, создавая тем самым религию человеческого духа [19. С. 116].

Философия П.А. Флоренского

В фундаментальной работе Сюй Фэнлиня «Русская религиозная философия» содержится специальная глава, посвященная подробному анализу религиозно-философских взглядов П.А. Флоренского — выдающегося русского мыслителя, богослова и ученого-энциклопедиста. Китайский исследователь Сюй Фэнлинь уделяет особое внимание биографическому контексту формирования философской позиции П.А. Флоренского, рассматривая его интеллектуальную эволюцию в единстве различных этапов. Фундаментальное образование на физико-математическом факультете Московского университета, полученное под руководством Н.В. Бугаева — одного из основателей Московской философско-математической школы, — заложило основы дискретного мировоззрения будущего философа. Последующее же обучение в Московской духовной академии и сознательное принятие сана православного священника окончательно определили религиозную ориентацию его мысли. Сложившийся уникальный синтез научного и религиозного опыта позволил П.А. Флоренскому создать философскую систему, не имеющую аналогов в истории религиозно-философской мысли и представляющей собой уникальный синтез православного богословия, философской мысли и научного знания.

Китайский исследователь Сюй Фэнлинь раскрывает креативный потенциал философии П.А. Флоренского, который последовательно критикует законы классической логики (законы тождества, противоречия и исключенного третьего), соотнося их со статическим характером мышления, естественной инерцией ума и устойчивым стремлением разума сохранить уже известные познавательные подходы и ментальные состояния. П.А. Флоренский интересен китайским философам именно своим оригинальным подходом к преодолению ограниченности мышления через выход в сферу «сверхконечной природы», где антиномии перестают быть непреодолимыми границами познания, как у И. Канта, а становятся подлинным выражением глубинной природы реальности. П.А. Флоренский воспринимается в китайских исследованиях как интеллектуальный новатор, предложивший системную альтернативу аналитическому мировоззрению, господствовавшему с эпохи Возрождения и основывавшемуся на принципах непрерывности и строгого детерминизма. П.А. Флоренский обосновывает принципиальную ограниченность такого подхода, особенно когда речь заходит о таких фундаментальных сферах человеческого бытия, как свобода, вера, социальная активность, творчество и красота. Аналитическое мировоззрение, опирающееся в своих основаниях на математический анализ Ньютона-Лейбница и эволюционную теорию Дарвина, оказывается неспособным адекватно описывать прерывную, дискретную природу реальности, в которой фактически живет человек. Таким образом, если аналитическое мировоззрение традиционно рассматривает случайность лишь как непознанную необходимость, то теория дискретности, напротив, придает случайности полноправный онтологический статус.

Китайские ученые обращаются также к концепции истины П.А. Флоренского. Они открывают в наследии П.А. Флоренского немало глубоких и оригинальных идей. Истина, по мнению П.А. Флоренского, не должна характеризоваться в традиционном абстрактном ракурсе. Она есть «живое единство» интуиции и дискурсии, реальности и познания. Органом восприятия такой истины является не рассудок, а сердце как средоточие целостной человеческой личности. Такой взгляд на истину позволяет П.А. Флоренскому преодолеть традиционную дихотомию между верой и знанием. А это значит, что истина не может быть получена ни чисто рациональным путем, ни исключительно через мистическое откровение. Только постигая истину сердцем, человек может преодолеть рассудочное разделение мира и проникнуть в тайну единства всего сущего, стоящего за этим разделенным миром.

Исследование философии П.А. Флоренского в Китае включает изучение его концепции символа и в целом «конкретной метафизики». Сюй Фэнлинь отмечает, что символизм — важнейшая категория для философии П.А. Флоренского. В отличие от абстрактных понятий традиционной метафизики, символ философии П.А. Флоренского представляет собой конкретное единство явления и сущности, эмпирического и трансцендентного. При этом Сюй Фэнлинь подчеркивает самобытность и оригинальность идей П.А. Флоренского и то, что их нельзя ставить в один ряд с британским и американским эмпиризмом, хотя и может появиться мысль об их некотором сходстве [4. P. 26].

Сюй Фэнлинь акцентирует внимание на том, что все феномены в понимании П.А. Флоренского представляют собой эмоциональные выражения духовной сущности, лишенные каких-либо абстрактных понятий или отвлеченной духовной субстанции [4. P. 26]. Это представляет собой конкретную метафизику, выраженную в форме философского символизма. Обобщая, китайский ученый утверждает, что в русской философии символизм вообще представляет собой особое явление — одновременно и философско-эпистемологическую позицию, и религиозное мировоззрение [4. P. 27]. Кроме того, в философии П.А. Флоренского, как и в трудах других русских религиозных мыслителей, для решения философских эпистемологических проблем активно используются христианские идеи и концепции, что открывает новые познавательные горизонты и привлекает китайских философов. Это особенно рельефно проявилось в религиозной философии П.А. Флоренского при попытке решения фундаментальной проблемы западной эпистемологии — разрыва между субъектом и объектом. Ключевой прорыв П.А. Флоренского в этом вопросе заключается в том, что он предлагает решение этой проблемы через феномен любви: познающий человек выходит за пределы самого себя, а познаваемый как бы входит в человека, который познает. Основой такого, подлинного, познания становится «единосущие». Этот термин, заимствованный из догмата о Троице, означает для П.А. Флоренского рождение новой духовной реальности, в которой преодолевается внешнее и формальное различие между познающими. В этом акте любви происходит реальное онтологическое соединение, делающее возможным прямое и достоверное познание сущности другого. Китайские исследователи таким образом знакомятся через труды П.А. Флоренского и других русских религиозных мыслителей с потенциалом религиозной традиции как источника и импульса новых философских рефлексий.

Китайские философы уделяют значительное внимание анализу религиозного фактора в русской религиозной философии, усматривая в Православии ту питательную духовную почву, которая взрастила глубокие и оригинальные философские системы. В этом контексте закономерно, что Сюй Фэнлинь обращается в своем исследовании к детальному анализу религиозной онтологии П.А. Флоренского, его фундаментальным размышлениям о религии, обрядах, иконе и культуре. Так, китайские исследователи находят в рассуждениях П.А. Флоренского о культуре альтернативный западному методологический подход, когда культура рассматривается как производное от культа, его «побочный продукт», возникающий как следствие литургической практики, а богослужебная деятельность приводит к онтологическому преодолению «разрыва» между несовершенным земным миром и совершенным миром духовным. Такая глубина постижения связи видимого и невидимого миров в духовной практике Православия, раскрывающаяся посредством философской рефлексии в трудах П.А. Флоренского, содержит для китайских исследователей и потенциал для компаративистских проектов сравнительного анализа, например, с даосской и буддийской традициями сакральной визуализации.

 Философия Н.А. Бердяева

В китайской академической среде творчество Н.А. Бердяева анализируется через призму его религиозно-философских идей, при этом особое внимание уделяется философии свободы, творчества и персонализма. Китайские исследователи стремятся понять его учение в контексте как русской интеллектуальной традиции, так и современных гуманитарных дискуссий и через сравнительный анализ с идеями китайских философов.

Первые переводы трудов Н.А. Бердяева на китайский язык появились уже в 30-е гг. XX в., а в 1990 г., были опубликованы отрывки из книг «Самопознание», «О рабстве и свободе человека». Позже наступило время активного перевода его работ на китайский язык. Огромный вклад в популяризацию и доступность для китайской аудитории философского наследия Н.А. Бердяева в Китае вносит известный китайский исследователь русской философии Чжан Байчунь, благодаря которому все основные произведения Н.А. Бердяева были переведены на китайский язык. Это сделало возможным использовать в Китае труды Н.А. Бердяева для академического анализа, подготовки студентов философских факультетов и предоставило всем желающим возможность познакомиться с ответами на вечные вопросы, предложенные русским религиозным мыслителем. Необходимо отметить важность китайских исследований, которые посвящены духовным исканиям Н.А. Бердяева, например, монографии Чжан Байчуня (2000 г.) [20] и Сюй Фэньлиня (2006 г.) [4], а также издание Чжан Байчуня (2011 г.) [21]. Кроме этих фундаментальных и глубоких исследований, содержащих анализ философских взглядов Н.А. Бердяева, в Китае выходят научные статьи и защищаются диссертации, посвященные его творчеству. Также китайские исследователи русской философии и, в частности, философских идей Н.А. Бердяева, активно публикуют результаты своих исследований в России. Более того, имеет место глубокая и всесторонняя рефлексия относительно этапов развития исследовательской деятельности в Китае по трудам Н.А. Бердяева, понимание необходимости углубления межкультурного и философского диалога посредством компаративистского анализа [22. С. 77]. Многие фундаментальные проблемы, которые поднимал в своей философии Н.А. Бердяев, сохраняют свою актуальность и для современного Китая, обладая значительным теоретическим потенциалом и практическим значением в контексте современных вызовов. Так, например, устойчивый академический интерес вызывает разработанная Н.А. Бердяевым философия свободы и творчества, концепция национальной русской идеи, проблемы формирования русской национальной идентичности, анализ судьбы и исторической позиции интеллигенции в эпоху революционных перемен и другие актуальные вопросы. Остановимся на рецепции религиозно-философской концепции свободы и творчества Н.А. Бердяева.

Китайские философы воспринимают Н.А. Бердяева как одного из самых глубоких и оригинальных представителей русской религиозно-философской традиции. Его философия хорошо известна философскому сообществу Китая, а исследования религиозно-философских взглядов Н.А. Бердяева приобрели систематический характер. Китайские исследователи фокусируются на стержневых идеях философского наследия Н.А. Бердяева. Конечно, основное внимание уделяется разработанной Н.А. Бердяевым философии свободы, которая составляет ядро его учения. Тема свободы всегда интересует людей, так как неверное ее толкование может приводить к тяжелым последствиям.

В данной статье уже не единожды подчеркивался интерес китайских философов к проблеме духовного начала в жизни человека, поэтому интерес к взглядам Н.А. Бердяева, рассматривающего свободу как духовную реальность, особый духовный порядок не удивителен. Но интерес к философии Н.А. Бердяева обусловлен также и глубиной его мысли, стремлением, как отмечает Сюй Фэнлинь, связать сущность свободы именно с христианством [4]. Однако надо понимать, что вопрос о свободе у Н.А. Бердяева — это не вопрос свободы воли в плоскости христианского богословия, а это вопрос взаимосвязи между волей человека и волей Бога [4].

Сюй Фэнлинь обращает внимание на принципиально важное положение в философии Н.А. Бердяева: свобода духа — это не свобода разума, поскольку сам человеческий разум представляет собой не просто область взаимодействия между миром природы и миром духовным, но и арену непрерывной борьбы [4]. Свобода в понимании Н.А. Бердяева — это всегда рождение и возрождение духа, что не является естественным, данным состоянием человека, но достигается через духовное усилие. Ключевой тезис Н.А. Бердяева, который выделяет китайский исследователь, заключается в том, что свобода не была создана Творцом, а укоренена в изначальном, предшествующем творению «божественном Ничто». Сюй Фэнлинь особо подчеркивает радикальный подход Н.А. Бердяева в толковании отношения Бога и свободы: в его системе Бог обладает абсолютной властью над существованием, но не всемогущ в отношении небытия и той изначальной, несотворенной свободы, что предшествует миру [4]. Именно такая логика позволяет Н.А. Бердяеву предложить решение проблемы теодицеи: если свобода не сотворена Богом, а предвечна, то и зло, проистекающее из ее злоупотребления, не может быть вменено в ответственность Творцу.

Для китайских исследователей особую значимость приобретает разработанная Н.А. Бердяевым тема отчуждения человека, особенно в контексте общества, лишенного опоры на религиозный фактор. Для китайских ученых важен анализ истоков отчуждения человека и его духа и пути выхода из такого состояния. Дух в понимании Н.А. Бердяева представляет собой не статичную субстанцию, а динамическую активность, воплощение свободы и жизненной силы. Однако проявлять себя ему приходится в мире, который представляет собой царство детерминизма и пассивности, что создает фундаментальное противоречие. Дух вынужден объективироваться в материальном мире, и в процессе этой объективации происходит его отчуждение от собственной сущности, хотя в экзистенциальной глубине своего бытия человек продолжает пребывать в неразрывном общении с духовным миром и со всем космосом.

Идея Н.А. Бердяева о возможности спасения человека в условиях объективированного мира через творческую деятельность, предполагающую приобщение к богочеловеческому процессу, вызывает устойчивый и глубокий интерес у китайских философов. Фундаментальное постижение главных тем философии Н.А. Бердяева — свободы и объективации, было осуществлено в трудах Чжан Байчуня [2; 3; 20]. Другой важной областью научных изысканий этого известного китайского философа стали эсхатологические воззрения Н.А. Бердяева. Однако со временем этот авторитетный китайский мыслитель, признанный переводчик трудов Н.А. Бердяева на китайский язык, начал развивать более критический подход к его философской системе, поскольку размышления русского философа о Духе не были подкреплены непосредственной духовной практикой. Внутренняя логика исследовательского поиска привела Чжан Байчуня к необходимости глубокого погружения в практику православной духовной жизни через изучение исихазма, что, по его мнению, позволяет соединить понимание идей русских религиозных мыслителей с той православной основой, которая питала их творчество. Пожалуй, действительно трудно найти другого такого зарубежного исследователя, который проявляет подобную степень погружения в суть русской религиозной философии, как это показывает Чжан Байчунь в своем пути от реконструкции идей русских религиозных философов до погружения в сакральные истоки, питавшие их души и разум.

Да, безусловно, Н.А. Бердяев не был ортодоксальным христианином, он не имел того духовно-мистического опыта соединения человека с Творцом в процессе богослужения, какой, например, был у С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского. Он сам это понимал и подчеркивал, что всю жизнь оставался бунтарем и свободомыслящим человеком, верующим в Бога. Сюй Фэнлинь в своей работе по русской религиозной философии также отмечает, что с точки зрения глубины и широты проникновения в религиозную философию Н.А. Бердяев уступает П.А. Флоренскому и С.Н. Булгакову, но у него есть черта, равной которой нет у других — это философ с духом пророка, чувствующий грехи и болезни сегодняшней эпохи [4]. Н.А. Бердяев — рыцарь духа свободы, который погружается в эту тему в эпоху, когда свобода часто отрицается или понимается узко [4].

Китайские исследователи философии Н.А. Бердяева и в целом русской философии не остаются в плену сложившихся стереотипов, они дают собственную оценку изучаемым явлениям. Так, в частности, отталкиваясь от экзистенциальной направленности философии Н.А. Бердяева, Сюй Фэнлинь отмечает, что этого мыслителя часто причисляют к экзистенциальным философам, но, в отличие от западных экзистенциальных философов, он таковым не является [4]. Существенное различие заключается в том, что западные экзистенциалисты сосредоточены на трагедии человеческого существования, которая находит проявление в одиночестве, скуке, страхе, абсурде жизни и т. д., а философия Н.А. Бердяева — это философия позитивного существования, которая полна оптимизма.

Заключение

Проведенное исследование рецепции русской религиозно-философской мысли в Китае позволяет сделать ряд выводов, отражающих понимание динамики современного транскультурного философского диалога. Анализ идей славянофилов (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского) и представителей «русского религиозного ренессанса» (В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева) выявляет не случайный, а глубоко мотивированный интерес китайских философов.

Во-первых, центральным вектором этой рецепции выступает критика западноевропейского рационализма и позитивизма, абсолютизация которых внесла свой существенный вклад в появление кризисных явлений современности. Китайских мыслителей привлекает возможность альтернативной эпистемологической модели, которая содержится в трудах русских философов: соборный гносеологический идеал славянофилов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, «цельное знание» В.С. Соловьева, «живая истина» П.А. Флоренского и т.д. Эти концепты ориентированы на выход за пределы дискурсивного мышления и указывают на необходимость онтологического и духовно-нравственного основания для познания, что созвучно с традиционной китайской установкой на целостное постижение мира.

Во-вторых, русская философия оказывается одним из смысловых источников для рефлексии о национальной идентичности россиян. Подобно тому, как славянофилы отстаивали самобытность России через осмысление ее культурно-религиозных основ, так и китайские исследователи видят в этом методе путь для осмысления собственного цивилизационного пути в противовес глобализирующему и унифицирующему влиянию Запада. Кроме того, концепции «соборности» у А.С. Хомякова и «всеединства» у В.С. Соловьева позволяют концептуализировать рассуждения о социальности, не сводимой к западным моделям индивидуализма или коллективизма.

В-третьих, антропологические и социальные идеи русских мыслителей, представленных в статье, остаются актуальными в контексте поиска ответов на вызовы современности. Учение о свободе и творчестве Н.А. Бердяева, его протест против «объективации духа» в безличных социальных структурах, оказывается чрезвычайно актуальным для критики отчуждения в технократическом обществе. Философия хозяйства С.Н. Булгакова содержит этико-религиозное измерение экономической деятельности, что представляет значительный интерес для Китая, стремящегося найти гармонию между экономическим развитием и следованию духовным ценностям.

Также для Китая представляют интерес и такие парадоксальные и нелинейные концепции, как философия дискретности и антиномизм П.А. Флоренского, которые бросают вызов классическому европейскому рационализму и создают идейные основания для диалога с иными, в том числе восточными, типами философствования, признающими алогизм и противоречивость бытия.

Обобщая, можно сказать, что рецепция русской философии в Китае является ярким и положительным примером продуктивного транскультурного диалога, который преодолевает рамки простого заимствования. По своей сути — это коммуникация двух незападных философских традиций в пространстве совместного поиска ответов на глобальные цивилизационные вызовы. Русская религиозная философия и славянофильство, с их обостренным вниманием к онтологии, духовному опыту, целостности и смыслу истории не дают Китаю готовые ответы, но погружают в мощный понятийно-категориальный аппарат и посылают глубинный импульс для собственного философского самопознания и построения альтернативных моделей мышления в XXI в. Дальнейшее развитие и изучение китайско-российского философского диалога представляется авторам статьи весьма перспективным для формирования новой, многополярной философской карты мира.

About the authors

Galina F. Garaeva

Financial University under the Government of the Russian Federation

Author for correspondence.
Email: gfgaraeva@fa.ru
ORCID iD: 0009-0008-6733-7296
SPIN-code: 8847-1680

DSc in Philosophy, Professor, Professor at the Department of Humanities, Faculty of Social Sciences and Mass Communications

49/2 Leningradsky Prospekt, Moscow, 125993, Russian Federation

Natalia A. Orekhovskay

Financial University under the Government of the Russian Federation

Email: naorehovskaya@fa.ru
ORCID iD: 0000-0001-8390-5275
SPIN-code: 2650-7619

DSc in Philosophy, Professor, Head of the Department of Humanities, Faculty of Social Sciences and Mass Communications

49/2 Leningradsky Prospekt, Moscow, 125993, Russian Federation

Marina A. Sharova

Financial University under the Government of the Russian Federation

Email: masharova@fa.ru
ORCID iD: 0009-0005-5136-268X
SPIN-code: 2745-1185

CSc in Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Humanities, Faculty of Social Sciences and Mass Communications

49/2 Leningradsky Prospekt, Moscow, 125993, Russian Federation

References

Supplementary files