«Когда будет возможность, буду стараться записать по-татарски»: конструирование национальной идентичности в дневнике гимназистки Фатимы Кашафутдиновой 1917-1920 гг.

Полный текст

Введение

В настоящее время все большую востребованность приобретает такое направление в историографии, как изучение субъективности, которое зародилось в зарубежных исследованиях о «советском человеке» сталинского периода в истории СССР под влиянием подходов Мишеля Фуко и Юрия Лотмана^[1]. На данный момент ведущими учеными этого исследовательского направления являются профессор Тель-Авивского университета Игал Халфин и профессор Ратгерского университета Йохен Хелльбек. В своих работах они отказались от применения либеральной концепции субъекта, которая предписывает человеку любой культуры и эпохи обладание индивидуалистическими порывами и фундаментальным стремлением к индивидуальной автономии^[2]. Вместо этого в основе их концепции лежит представление о том, что Я создается в процессе взаимодействия предписаний и практик, которые изменяются во времени и пространстве, направлены на индивидуумов и побуждают их  к определенному образу жизни и стремлению к определенным целям^[3]. Отказавшись также воспринимать содержание источника личного происхождения как «аутентичное свидетельство», И. Халфин и Й. Хелльбек обращаются к изучению процесса, посредством которого Я получает возможность высказать себя, а также тех концептов и идентичностей, на которых основывается эта способность к самовыражению^[4], а также воспринимают эти источники как материальные остатки исторических практик субъективации, которые должны использоваться историком в качестве свидетельства процесса конструирования индивидуумами себя в качестве саморефлексирующих, подвергающих себя сомнению субъектов своего времени^[5].

Самым подходящим историческим источником для исследования субъективности, как заметил Й. Хелльбек, является дневник, так как этот жанр может оказывать помощь человеку в социальной адаптации, выступая инструментом конструирования собственного Я в соответствии с требованиями конкретной культуры^[6].  Об этом говорит и профессор кафедры славистики Калифорнийского университета в Беркли Ирина Паперно, подчеркивая, что дневники не представляют собой застывшие отражения культуры эпохи, а служат «активными воплощениями одного из ее организующих принципов: ее темпоральности»^[7], так как одной из главных характеристик повествовательной формы дневника является то, что она позволяет автору непрерывное самоконструирование во времени.

Именно эти изменения в субъективности интересуют автора статьи, который ставит целью выяснить, как татарская гимназистка Фатима Кашафутдинова конструировала собственное Я – и особенно свою национальную принадлежность –  в автокоммуникации в контексте социокультурных, экономических и политических изменений, происходивших на рубеже XIX–XX вв. и в результате Великой российской революции 1917–1922 гг.

Оригинал источника сохранился благодаря родственникам Фатимы. На данный момент он находится в Казани в семейном архиве Р.И. Тарнапольского – ее племянника. В 2013 г. Тарнапольский осуществил публикацию всех собранных им семейных документов, в том числе и дневника Фатимы, в сборнике под названием «Наш двадцатый век. Семейные хроники»^[8]. В публикации оригинальный старотатарский текст был заменен переводом на русский язык, выполненный матерью автора сборника – Х.А. Тарнапольской, в связи с чем автор статьи обратился к оригиналу источника и сверил его содержание с публикацией, включая записи, которые  в оригинале выполнены на старотатарском языке арабским шрифтом.

История семьи Кашафутдиновых  в контексте модернизировавшейся Российской империи

Фатима Кашафутдинова родилась в 1899 г. в селе Карабашеве Бугульминского уезда Самарской губернии. Она была первым ребенком в семье. Ее отец Мифтах был выходцем из семьи крестьян-отходников. В пореформенную эпоху в Российской империи отходничество было распространенной практикой среди малоземельных крестьян, в том числе и крестьян из числа татар Бугульминского уезда^[9], которые из-за бедности отправлялись на заработки на сельскохозяйственные работы к русским помещикам. Так отец Фатимы, который с малых лет работал вместе  с отцом, вероятно, осваивал русский язык в прямом общении c русскоязычными крестьянами. Более того, Мифтах получил начальное образование не в медресе,  а в русской приходской школе, несмотря на то что его семья по вероисповеданию оставались мусульманами^[10].

Знание русского языка оказало большое влияние на жизнь Мифтаха осенью 1881 г. – летом 1892 г., когда Самарскую губернию охватил неурожай, вызванный засухой. Кашафутдиновы оказались не готовы к такому кризису: в год засухи они не могли собрать зерно, а запасов с маленького надела было либо недостаточно, либо их не было совсем. Помимо этого они, скорее всего, остались без работы, так как помещичьи владения пострадали не меньше, чем крестьянское хозяйство, а вместе с тем уменьшился и объем работ, к которым привлекали крестьян. В таких условиях Мифтах принял решение переехать на поиски заработка в Бугульму, где, как  и во многих других городах Российской империи в конце XIX – начале XX в., включая города Урало-Поволжья, появлялись рабочие места в новых сферах занятости, чему способствовала индустриализация и развитие сферы услуг. В тот голодный год в города устремились и другие крестьяне, часть из которых, так и не найдя работы, возвращалась обратно в деревни. Однако Мифтах все же смог устроиться посыльным в аптеку. Ключевым фактором в везении Мифтаха, как можно думать, являлась не столько возросшая необходимость в посыльных из-за вспышки инфекционных заболеваний, вызванных голодом, сколько знание Мифтахом русского языка. Именно этим он выделялся среди других претендентов на эту работу татарских крестьян и даже части татарских горожан^[11], кто не мог прочитать названия лекарств на русском языке. Между тем в Бугульме татарское население было немалым, составляя, по разным источникам, на 1897 г. (всего лишь по прошествии пяти лет после описываемых событий) от 5,6^[12] до 15 %^[13] по отношению ко всему населению города, где большинство были русскими.

Этот опыт определил судьбу Мифтаха, а вместе с ним и семьи Кашафутдиновых. В 1895 г. Мифтах женился на крестьянке из родного села Михизиган Хамидуллиной; у них родилось четверо детей, включая Фатиму. В дальнейшем Мифтах окончил фельдшерские курсы в Самаре и связал свою жизнь с медициной. Такой выбор профессии для мусульманина в Российской империи на рубеже XIX–XX вв. был нечастым явлением, несмотря на то что татары, особенно в сельской местности, нуждались в медицинских работниках-единоверцах, так как с крайним недоверием относились  к имперским врачам^[14]. Так Мифтах стал частью имперского института, где большинство его коллег составляли русскоязычные подданные. Более того, из-за возрастающего участия женщин в жизни общества и расширения их образовательных возможностей Мифтах часто контактировал и с женщинами-медиками, число которых в Самарской губернии стремительно увеличивалось в начале XX в.^[15]

Это обстоятельство и меняющаяся имперская социокультурная среда в целом оказали влияние на выбор Мифтахом учебного заведения для своей старшей дочери. В 1913 г. он попросил перевести его работать из сельской больницы Альметьево в уездный центр Бугульму, где он определил Фатиму, которой на тот момент было 14 лет, в русскую женскую гимназию. Точно неизвестно, где и как училась Фатима до этого возраста, но ее образованием определенно занимались, судя по ее воспоминанию:

в детстве я была лучше и способнее, я помню, мне тогда учение давалось очень легко…^[16]

Роль учителя могла отводиться абыстай^[17], о которой Фатима упоминала, про живая уже в Бугульме:

Мы зашли на Съезд, и я там встретила абыстай и девчат – Камилю и Амину из Альметьева.  … Мы с Камилей когда-то вместе учились, она была моей подругой^[18].

Нельзя исключить, что Фатима также могла посещать новометодную исламскую школу для девочек, открытую в Альметьево тем самым Х. Атласовым^[19] – известным татарским общественным и политическим деятелем, к фигуре которого мы еще вернемся. Школа Х. Атласова, однако, закрылась за четыре года до переезда Кашафутдиновых в Бугульму. Возможно, она посещала русскую земскую школу, однако об этом нет прямых свидетельств.

В то время получение образования в имперских учебных заведениях не было распространенной практикой в мусульманских семьях: по статистике численность мусульман Урало-Поволжья в таких учебных заведениях в среднем, несмотря на отсутствие специальных ограничений (и, наоборот, особых поощрений), на протяжении второй половины XIX – начала XX в. оставалась низкой из-за отсутствия запроса у самих мусульман^[20]. Семья Кашафутдиновых представляла в этом отношении меньшинство. В Бугульме Кашафутдиновы влились в новую татарскую городскую культуру (некоторые исследователи называют ее «буржуазной»^[21]), которая адаптировала европейский (русский, имперский) образ жизни. Особенно заметно это проявлялось в нормах, относившихся к внешнему облику и поведению женщины. Например, Кашафутдиновы привыкли одеваться на европейский манер, о чем свидетельствует то, что Фатима носила «платья с коротким рукавом и открытым воротником»^[22], то есть более открытую одежду, чем предписывалась мусульманкам  в рамках ханафитского мазхаба, принятого у поволжских татар. Характерно, что, несмотря на открытие новометодных женских мектебов и медресе, а также более видимое участие татарских мусульманок в жизни общества, даже к 1917 г. на публике в большинстве случаев в татарских городских кругах все же старались сохранить разделение на женскую и мужскую сферы^[23]. Тем не менее Кашафутдиновы и их круг общения этим ограничениям в публичном пространстве не следовали: так,  Фатима в дневнике рассказывала о том, как свободно общалась с молодыми юношами и со взрослыми мужчинами – друзьями ее родителей. Таким образом, решение Кашафутдиновых отдать свою старшую дочь в имперское образовательное учреждение было связано, вероятно, и с личным опытом Мифтаха в получении образования, и со степенью сближения Кашафутдиновых с имперскими институтами,  городской культурой и с новыми гендерными нормами, в рамках которых женщины в Российской империи после окончания средних и высших учебных заведений могли заниматься квалицированным трудом.

Татарский и русский языки дневника:  татарский национализм и кризис идентичности

Свой дневник Фатима начала вести 7 (20) июня 1917 г., то есть после Февральской революции. В это время активизировалась политическая жизнь в стране, в частности и среди татар Урало-Поволжья. Созывались новые Всероссийские мусульманские съезды, в татарской прессе, издававшейся местными политическими элитами, начали появляться публикации с призывом создания культурно-национальной автономии, провозглашались декларативные национальные органы власти^[24].

Однако серьезные политические вопросы Фатиму в то время не волновали, судя по отсутствию записей на эти темы. Возможно, дома никто из членов ее семьи это не обсуждал, или же Фатима не придавала этой информации значения. Ей совсем недавно исполнилось 18 лет (1 (14) июня), и она переходила в 6-й класс женской гимназии.

Институционально женская гимназия не только побуждала девушку говорить, читать и писать на русском языке, но и определяла частично круг общения Фатимы и ее досуговые практики. У нее были подруги из числа одноклассниц – Соня и Лиза, с которыми Фатима проводила свободное время, о чем часто писала летом 1917 г. Фатима также посещала литературные вечера, на которых присутствовала русскоязычная молодежь. С воспоминания о таком вечере и начался ее дневник, так как девушка хотела выразить свою тоску по одному из гостей – юноше Боре^[25]. Гимназия также повлияла на формирование у Фатимы такой формы досуга, как чтение. Все лето Фатима посещала городскую библиотеку, где хранились книги русских или переведенных на русский язык европейских авторов и русскоязычные периодические издания, судя по тому, что оттуда брала Фатима (например, Л.Н. Толстого и журнал «Мир приключений»)^[26]. Таким образом, под влиянием гимназии и сопутствующих факторов именно русский язык Фатима чаще всего использовала для письменной речи.

Фатима периодически писала летом 1917 г., но после 29 августа (11 сентября) ее записи прекратились на некоторое время. В этот период она использовала татарский язык, которым на письме владела довольно хорошо, для кратких записей  на религиозную тематику, связанных с мусульманским постом или праздниками, или с ее размышлениями по поводу ислама в целом (при этом на русском языке она на эти темы тоже писала)^[27]. Среди этих записей на татарском языке выделяется  запись от 29 августа (11 сентября) 1917 г., где Фатима рассказывала о том, что поучаствовала в спектакле «Беренче театр»^[28], так как ее позвали играть роль отказавшейся играть девушки Асма-апы^[29]. Вероятно, с этого момента Фатима вошла в круги татарской молодежи, которая занималась проведением спектаклей для местной татарской публики. Следует учесть, что в целом театр был видом искусства, который татарами в начале XX в. разрабатывался под влиянием русского театра, как и новый для татарской литературы жанр – драматургия^[30]. Эта культурная сфера была связана с реформистскими идеями, которые драматурги из числа татарской интеллигенции закладывали в свои пьесы. В большой мере эти идеи определялись стремлением определить татар как нацию в европейском романтическом смысле. Театр также влиял на эмансипацию мусульманских женщин как содержанием пьес, так и складыванием практики нахождения мужчин и женщин в одном помещении, а также предоставлением возможности женщинам заниматься актерским мастерством^[31]. В целом вхождение Фатимы в эту культурную среду оказало на нее влияние, о котором будет сказано далее.

Фатима возобновила ведение дневника в ноябре 1917 г. В это время в Петербурге уже произошла Октябрьская революция, а местные татарские политические объединения в Поволжье продолжали работу над проектами национальных автономий в рамках уже созданных, но более декларативных, чем имеющих реальную политическую власть. Фатима на тот момент все еще не была озабочена политикой. Тем не менее, вскоре это начало меняться.

4 (17) ноября 1917 г. в гости к отцу Фатимы пришел Х. Атласов. В 1917 г.  он находился в Бугульме и сосредоточился на воплощении джадидских рефор мистских идей^[32] в области образования путем преподавания в открытой им вместе  с Габдрахманом Сагди^[33] учительской школы для татар.

В тот день он не дождался Мифтаха, однако побеседовал с Фатимой. В за писи она оценила его как «хорошего человека» и выразила желание, чтобы было больше «таких людей, таких татар»^[34]. Под впечатлением от разговора с Х. Атласовым Фатима впервые сконструировала для себя предмет национальной гордости  в виде наличия образованных (не в рамках традиционной религиозной учености,  а на европейский манер) и деятельных представителей именно среди татар.

В записи от 7 (20) декабря 1917 г. Фатима рассказала, что у нее ночевала Асма – та самая девушка, которая отказалась от роли в спектакле, но в целом была частью татарской молодежи, занимавшейся театральными постановками. В ту ночь они с Асмой читали драму татарского писателя и публициста Гаяза Исхаки «Мугаллима», в которой представлен образ новой независимой татарской девушки-учительницы. Впечатление о пьесе было дополнено рассказами Асмы об образовании в женском медресе. Вот как об этом писала Фатима:

У меня ночует Асма, мы с ней прочитали очень интересную книгу «Мугалима» и много говорили. Она говорила мне о своем учении. Я ужасно рада тому, что у нас, у татар, так скоро и так энергично принялись за просвещение. У них проходят все, что проходят у нас в гимназии. Я не могу сказать, как я рада. Ведь (я) мы об этом даже мечтать не смели. И я совершенно не ожидала, что мы так можем^[35].

Здесь интересны несколько дискурсивных моментов, которые на страницах дневника Фатима использовала впервые. Дело в том, что, выражая свою реакцию на пьесу и на то, что она узнала об образовании Асмы, Фатима начала исходить  из того же прогрессистского дискурса, который использовал в своих суждениях  Х. Атласов в стремлении, по его словам,

распространить вначале среди неграмотной, необразованной нации (имеются в виду татары. – С.Ш.) науки, ознакомить ее с политической литературой, дать детям знания, потребные для современности^[36].

Как видно на уровне дискурса, этот джадидский проект повторял сконструированную европейскими странами дихотомию «отсталый восток – развитый запад»^[37], которую в данной записи и позаимствовала от Х. Атласова Фатима. Для нее татары, хоть и выступали в качестве своей собственной референтной группы, были общностью «отсталой», «просвещением» которой необходимо заниматься, причем обучать их знаниям, выработанным европейцами, – ведь мы видели, что Фатима была «рада», что «у них проходят все, что проходят у нас в гимназии»^[38]. При этом  в данном сравнении отчетливо заметна и ассоциация Фатимы с гимназией по подразумеваемой противоположности татарским медресе. Важно, что девушка в целом начала выражать интерес к культурным процессам той общности, к которой она  в восприятии окружающих должна была себя относить. Вероятно, это было связано с единовременными факторами, которые начали влиять на Фатиму именно в это время, судя по хронологии дневника: с идеями, заложенными в татарской драматургии, с общением с театральной татарской молодежью и с Х. Атласовым.

На влияние последнего хотелось бы обратить особое внимание в связи с дальнейшими записями дневника, в которых он был упомянут. 14 (27) декабря 1917 г. Х. Атласов снова был в гостях у Кашафутдиновых и посоветовал Фатиме и ее брату Ильясу читать татарские газеты, чтобы «воспитывать в себе национальное чувство», так как «только тогда нация движется вперед»^[39]. По оценке, которую в тот день Фатима дала Х. Атласову, видно, что она отнеслась к нему с уважением и восхищением,  а к его мировоззрению проявила любопытство:

Человек практический, но такой, каких дай Бог больше среди татар. Мне очень хочется знать его взгляд на жизнь, очень хочется^[40].

О том, насколько серьезно Фатима воспринимала слова джадида, свидетельствует то, что Фатима запомнила и записала его совет не «читать романы (даже хорошие) и вообще книги, которые не дадут никакой практической пользы»^[41], и вскоре, действительно, хотя и ненадолго, отказалась от чтения русской художественной литературы, заменив ее научно-популярной, о чем упоминала в записи от 24 декабря 1917 г. (6 января 1918 г.): «За эти дни читала „Паскаль и его философия“, мне понравилось»^[42].

В записи от того же числа Фатима описывала общение с Х. Атласовым и  Г. Сагди, с которыми она встретилась в гостях у общих знакомых. Тогда Фатима  со своей подругой Зухрой попросили у мужчин разрешения посещать вольнослушательницами учрежденную ими школу, что свидетельствует об интересе, который зародился у девушек к образованию, которое Х. Атласов и Г. Сагди считали нужным дать мусульманским юношам и девушкам. Под влиянием событий вечера запись  в этот день начиналась на татарском языке, которому, возможно, Фатима уже начала придавать значение как составной части национальной идентичности. Более того,  в тот день Фатима написала о своем отказе от участия в театрализованном представлении в гимназии, объясняя это тем, что среди гимназисток она чувствовала себя «чужой» и ей было «почти всегда не по себе»^[43]. Однако из этой записи нельзя сделать однозначного вывода о том, начала ли это чувствовать Фатима, так как начала конструировать свою инаковость по отношению к ним как татарка, или по какой-то другой причине.

Записи о посещении девушкой учительской школы встречаются с декабря 1917 г. по март 1918 г. Содержание занятий включало чтение Корана и перевода его на татарский язык, лекции о женском образовании и воспитании, сопровождавшиеся комментариями Фатимы с заимствованными элементами прогрессистского и национального дискурсов, воспроизводимых на этих занятиях:

Это учебное заведение меня очень радует тем, что ведется большая работа по развитию культуры татарского народа!^[44]

 Таким образом, Фатима попала под влияние этого учебного заведения и на чинала подстраиваться под принятые там нормы, по крайней мере, в аспекте использования татарского языка устно и письменно, в том числе и потому что занятия шли на татарском. Все записи Фатимы, которые описывали проходившие там занятия, были выполнены на татарском языке, за исключением одной, о которой будет сказано позднее.

Прямо выраженная рефлексия по поводу национальной идентичности впервые была записана Фатимой 25 февраля (10 марта) 1918 г. В начале записи Фатима выражала свою печаль из-за того, что в женской гимназии на чтение, назначенное литературным кружком, почти никто не пришел, в связи с чем оно не состоялось^[45]. В этот день Фатима пришла в «дурном расположении духа», «особенно чувствовала свое одиночество, свою необщительность», и очень бранила себя за «неестественность, мелочность, раздражительность»^[46]. В этом порыве чувств она вспомнила  о Х. Атласове, вслед за чем перешла в записи на татарский язык и нашла объяснение тому, почему никто не пришел на чтения:

…не буду читать романов, Атласов прав, они очень вредны (на рус. яз.). <…> Товарищи от меня отстраняются. Наверно потому, что я татарка. Газиза тоже говорит, потому что татарка (на татарском яз.)…^[47]

Интересно здесь то, что Фатима начала задумываться о своей инаковости по отношению к русским гимназисткам, в среде которых она провела несколько лет, а с не которыми и вовсе была подругами, и находила сквозь призму этой инаковости объяснение тем событиям, которые могли быть с этим и не связаны. Помимо этого важно отметить, что она говорила об этом со своей подругой Газизой и, вполне вероятно, что та могла подтолкнуть ее к этой мысли или же помочь ей ее сформулировать в рамках дихотомии мы/они, где «они» обладали властью не принимать «нас», а не наоборот. Но ощущала ли Фатима в полной мере принадлежность к этому «мы»?

В конце февраля 1918 г. (по старому стилю) Фатима приняла участие в городском параде, посвященном годовщине Февральской революции, и написала, что «нас опечалило то, что татары шли в самом конце»^[48]. В этой фразе выражено ощущение, которое Фатима считала коллективным для национальной общности, а также ее восприятие национальной группы, свою принадлежность к которой она начала выражать на страницах дневника местоимениями 1-го лица множественного числа. Причем, по крайней мере, в этом конкретном случае, она ставила «нас» в неравное, ущемленное положение по отношению к другим.

Помимо указанных выше институций и мероприятий Фатима стала участвовать в собраниях женщин-мусульманок, на которых присутствовала ее подруга Асма. Судя по записям, Фатима участвовала в них всего лишь дважды – 26 февраля (11 марта) и 3 (16) марта 1918 г., так как спросом такие собрания среди бугульминских мусульманок не пользовались. Однако участие в мероприятиях, где главными агентами являлись татары и татарки, побуждало Фатиму все больше осознавать себя татаркой; так, в той же записи она поделилась тем, что «начала понимать, что значит любить свою нацию»^[49], впервые употребляя на татарском слово «милләт»^[50], которое в джадидской периодической печати в последней четверти XIX в. обрело значение, аналогичное русскому термину «нация», например, у известного джадида Исмаила Гаспринского^[51]. В этот же день Фатима на этот раз сама взяла у Асмы татарскую периодику, хотя прежде по собственной инициативе читала только на русском языке. Вполне возможно, что Фатима работала над конструированием собственной татарской идентичности путем восполнения пробела в познании того, что она воспринимала в качестве продукта национальной культуры, приобщенность к которому была необходима для того, чтобы Фатима чувствовала себя татаркой. Более того, в данной записи впервые проявился интерес Фатимы к национальной политике:

Нафиса-апа рассказывала: на днях в Казани по случаю присвоения Татреспублике автономии были с большевиками столкновения^[52].

Именно в таком контексте и появляется уже прочитанная нами дневниковая запись от 7 (20) марта 1918 г., где Фатима по памяти пыталась законспектировать лекцию Х. Атласова, прочитанную им в учительской школе, на которой он, судя по записи, транслировал элементы татарского национального исторического нарратива. Несмотря на то, что лекция была проведена на татарском языке, Фатима передавала в дневнике услышанное в пересказе на языке русском. Завершая эту запись, она на писала одно предложение на татарском языке, в котором заявила, что она «эту лекцию хотела записать на родном языке, но не получилось, написала на русском языке»,  и что «когда будет возможность», она будет стараться «записать по-татарски»^[53].

Из этой лекции она вынесла мысль о том, что татары

со всех сторон окружены русскими и находятся все время под их влиянием, что между татарами есть люди, которые забыли свой язык, свои обычаи…^[54]

Также ею было отмечено, что татары в изменившейся постреволюционной ситуации

должны как можно <…> избегать влияния русских, учиться, но брать только науку без примесей^[55].

И следом за этой частью записи, выполненной на русском языке, она сразу же, воспринимая, видимо, этот тезис как укор в свою сторону, постаралась оправдать себя тем, что хотела записать ее «на родном языке, но не получилось», и то, что она впредь, когда будет возможность, будет стараться писать на татарском^[56]. Таким образом, под влиянием авторитета Х. Атласова и транслируемых им националистических идей Фатима начинала придавать особое значение использованию татарского языка  в своих дневниковых записях как манифестации своей принадлежности к татар ской нации даже в автокоммуникации. Но после этих слов Фатима, вероятно, поняла и свое отличие от тех характеристик, которыми татары должны обладать или которые они должны, наоборот, отвергать, ведь она находилась на перекрестье двух культур. Вставал вопрос, кем же тогда являлась Фатима в рамках этих координат?

После этого эпизода Фатима стала называть знакомых ей людей по их национальной принадлежности, чего до этого ни разу не встречалось. Например, в записи от 9 (22) марта 1918 г. Фатима отзывалась о своих одноклассницах как о ее «русских товарищах»^[57], выделяя тем самым то, что для нее они стали другими, не такими, какой была она. Помимо этого, принадлежность к «русским» и к чему бы то ни было «русскому» начала обретать на страницах дневника негативную коннотацию в контексте заимствования черт этой «русскости» Фатимой:

Если судить по себе и еще по нескольким примерам, то воспитание в русских учебных заведениях, среди русских девочек на нас оказывает нехорошее влияние. Ну что, например, из меня вышло? Бог знает, что <…> Что-то непригодное к жизни^[58].

Это повторяло тезис Х. Атласова, воспроизведенный в более ранней записи самой Фатимой, несмотря на то что с момента лекции прошло почти два месяца, так как эти слова появились в дневнике 6 мая 1918 г. Это свидетельствует о том, что националистический дискурс Х. Атласова стал для Фатимы важной культурной доминантой, которую она стала использовать для описания себя не только в момент коммуникативной ситуации, а постоянно. Эта доминанта также подвигала Фатиму рефлексировать над своим положением между двумя культурными мирами, которые стали для нее полярными. Например, в этой же записи она встраивала отрицательные воспоминания об опыте в гимназии в эту парадигму:

Причиной же моего одиночества было то, что я воспитывалась среди русских, а они меня чуждались как татарки и смотрели на меня сверху вниз, я же по своей врожденной гордости и самолюбию не могла при таких обстоятельствах сдружиться с ними^[59],

и тем самым использовала дихотомию «мы/они» для конструирования своей национальной идентичности. Однако при соотнесении себя с той общностью, которая должна была выступать как «мы», она также чувствовала себя другой для них:

Правда, это так печально: от своих отстанешь и к чужим не пристанешь. Я особенно отстала от своих, и меня у нас чуждаются. Вот положеньице! <…> Я, кажется, слишком холодна и меня все сторонятся, считают меня гордой ужасно, ставящей себя выше всех и не любящей мусульман-татар. Но ведь это неправда! Кого же мне любить, как не моих бедных несчастных сородичей! Они меня не понимают. Я не могу им доказать ошибочность их мнения насчет того, что я не люблю их…^[60]

После вышеприведенной записи прямо выраженная рефлексия по поводу собственной национальной идентичности на страницах дневника больше не появлялась. Фатима тем не менее продолжала участвовать в татарских театральных постановках, писать иногда на татарском языке и интересоваться татарской литературой, однако  с не меньшим интересом продолжала читать и художественные произведения русскоязычных авторов, что являлось продолжением прежних ее культурных практик. В записях Фатимы закрепились термин «нация» и другие характерные элементы национального дискурса, такие как «настоящий татарин»^[61], «татарки должны быть такими»^[62], «в гостях у одних татар»^[63] и др. В то же время специальные указания на то, что кто-то из ее окружения является «русским», из записей Фатимы исчезли. Это могло быть связано с тем, что она, если даже не помещала себя с ними в одну общность, то хотя бы перестала рассматривать их как кого-то настолько чуждого  и отличного от нее самой, что это нуждалось в отдельном проговаривании. Учтем также, что она продолжала тесное общение со своими русскими подругами. Судя по последним страницам дневника, Фатима перестала придавать значение тому,  в зоне какого культурного влияния она находилась и элементы чьей культуры усваивала и воспроизводила. Следует также отметить, что с мая 1919 г. прекратилось влияние Х. Атласова на Фатиму, так как ему пришлось покинуть г. Бугульму вместе с отступающими под предводительством А.В. Колчака белогвардейскими войсками, при власти которых Х. Атласов был председателем уездной земской управы. В целом можно предположить, что потребность Фатимы в конструировании национальной идентичности в рамках дихотомии «русские/татары» со временем сошла на нет, так и не разрешившись до конца. Произошло это, вероятно, из-за ограниченности данной рамки для описания социального круга и выражения субъективности девушки, а также в связи с тем, что Фатиму начали волновать другие аспекты конструирования собственного Я, связанные с выпуском из учебного заведения  и вступлением во взрослую жизнь.

Выводы

Фатима выросла в семье, вполне успешно встроенной в имперские институты и перенявшей социальные и культурные нормы русской городской среды, особенно в гендерном аспекте. Осенью 1917 – первой половине 1918 г. она начала находиться не только под влиянием имперских институтов, а в частности – женской гимназии и ее круга общения оттуда, но и под влиянием современных ей джадидских просветительских и национальных идей, которые приобрели особую актуальность в контексте революции и Гражданской войны. Она усваивала их через татарскую драматургию, дружбу с театральной татарской молодежью, а также посредством общения с известным татарским интеллектуалом и политиком Х. Атласовым, подтолкнувшим ее к посещению на правах вольного слушателя учительской школы для мусульман, которая и служила реализацией джадидских просветительских идей ее основателей – самого Х. Атласова и татарского филолога Г. Сагди. Именно из-за этого влияния Фатима на страницах дневника постепенно начала употреблять элементы татарского национального и прогрессисткого дискурсов, ставшими для нее культурными доминантами, а также рефлексировать над собственной национальной идентичностью. Однако в конечном счете, несмотря на попытки Фатимы, у нее не получилось вписать свою национальную идентичность в дихотомию «мы/они» из-за ее положения на стыке двух культур, которые стали полярными в ее восприятии. На страницах дневника Фатима так и не разрешила это противоречие и со временем перестала придавать ему значение, что могло быть связанно с прекращением авторитета Х. Атласова в связи с его отъездом из г. Бугульмы в мае 1919 г., с окончанием гимназии и вступлением Фатимы во взрослую жизнь, а также с осознанием ограниченности дихотомии «свои/чужие» для выражения ее субъективности.

^{1 Могильнер М. Интервью с Игалом Халфиным и Йоханом Хелльбеком // Ab Imperio. 2002. № 3. С. 218–220.}

^{2 Там же. C. 221.}

^{3 Там же. С. 219.}

^{4 Там же. С. 221.}

^{5 Там же. С. 225.}

^{6 Хелльбек Й. Революция от первого лица: дневники сталинской эпохи. М., 2021. С. 11–31.}

^{7 Paperno I. What Can Be Done with Diaries? // Russian Review, Vol. 63. № 4 (Oct., 2004). P. 566.}

^{8 Тарнапольский (Кашафутдинов) Р.И. Наш двадцатый век. Семейные хроники. Казань, 2013.}

^{9 Халиков Н. Отходничество // История татар с древнейших времен. Казань, 2013. Т. 6. Формирование татарской нации. XIX – начало XХ в. С. 292–295.}

^{10 Тарнапольский Р.И. Наш двадцатый век… С. 10.}

^{11 Согласно Габдрафиковой Л.Р., многие из татар, проживавших в городах на рубеже XIX–XX вв., не знали русского языка, особенно старшее поколение. См.: Габдрафикова Л.Р. Татарское буржуазное общество: стиль жизни в эпоху перемен (вторая половина XIX – начало XX века). Казань, 2015. С. 43.}

^{12 Хамитбаева Н. Социально-сословный состав и общественное разделение труда в татарских общинах городов Поволжья и Приуралья в конце XIX в. // История татар с древнейших времен... Т. 6. С. 69.}

^{13 Бугульма // Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб, 1907. Т. 1. С. 595.}

^{14 Габдрафикова Л.Р. Татарское буржуазное общество… С. 136.}

^{15 Рост числа женщин-медиков в Российской империи можно проследить на основе статистики. Так, например, в 1902 г. в Самарской губернии насчитывалось 5 женщин-врачей и 113 женщин-фельдшеров (для сравнения – мужчин-фельдшеров на тот момент числилось 255 человек), а в 1913 году в местных органах здравоохранения работали уже 24 врача-женщины и 253 женщины-фельдшера (мужчин-фельдшеров – 351 чел.). См.: Управление главного врачебного инспектора МВД. Отчет о состоянии народного здравия
и организации врачебной помощи населению в России... [по годам]. СПб., 1902–1915.}

^{16 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 33.}

^{17 Абыстай – грамотная религиозная женщина, часто супруга муллы или муэдзина, которая занималась у татар обучением девочек и служила передатчиком религиозного знания. См.: Kefeli A.N. Becoming Muslim in Imperial Russia: Conversion, Apostasy, and Literacy. Ithaca, N.Y., 2014. P. 140–141.}

^{18 Кашафутдинова Ф. Дневник [Рукопись]… С. 113–114.}

^{19 Мухаметдинова А.Х. Татарские интеллектуалы Бугульминского уезда в конце XIX – начале XX вв. // Современная наука: актуальные проблемы теории и практики: гуманитарные науки. 2018. № 12. С. 31–35.}

^{20 Саматова Ч., Юсупова А. Институты распространения русского языка и светского образования среди татар и башкир. Пореформенный период // История татар с древнейших времен… Т. 6. С. 833–834.}

^{21 Габдрафикова Л.Р. Татарское буржуазное общество…}

^{22 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 19.}

^{23 Габдрафикова Л.Р. Татарское буржуазное общество… С. 292.}

^{24 Хабутдинов А. Значение всероссийских мусульманских съездов 1917 г. // История татар. Т. 7. Татары и Татарстан в XX – начале XXI в. Казань, 2013. С. 220–223.}

^{25 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 16.}

^{26 Там же. С. 17–18.}

^{27 Об использовании мусульманами (татарами) Российской империи русского языка в высказываниях об исламе см.: Бессмертная О.Ю. Только ли маргиналии? Три эпизода с «мусульманским русским языком» в поздней Российской империи // Islamology. 2017. Т. 7. С. 139–179.}

^{28 «Беренче театр» («Первый театр») – спектакль драматурга Галиасгара Камала, сюжет которого строится вокруг открытия первого спектакля для татарского зрителя.}

^{29 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 20.}

^{30 Габдрафикова Л.Р. Татарское буржуазное общество… С. 224.}

^{31 Там же. С. 232.}

^{32 О джадидах и подходах к их изучению в историографии см.: Бустанов А., Дородных Д.
Джадидизм как парадигма в изучении ислама в Российской империи // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 3. С. 112–133. https://doi.org/10.22394/2073-7203-2017-35-3-112-133; Бессмертная О.Ю. Только ли маргиналии?.. C. 139–179.}

^{33 Гибдрахман Сагди (1889–1856) – филолог, специалист в области истории татарской и узбекской литературы.}

^{34 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 20.}

^{35 Там же. С. 23.}

^{36 Цит. по: Хабутдинов А.Ю. Концепция государственности у Хади Атласи // Studia Türkologia. Воронежский тюркологический сборник. Воронеж, 2008. Вып. 7–8. С. 8.}

^{37 Said E.W. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. New York, 1978.}

^{38 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 23.}

^{39 Там же.}

^{40 Там же. С. 24.}

^{41 Там же.}

^{42 Там же.}

^{43 Там же.}

^{44 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 25 (татарский яз.).}

^{45 Там же. С. 33.}

^{46 Там же.}

^{47 Там же (татарский яз.).}

^{48 Кашафутдинова Ф. Дневник [Рукопись]… С. 68 (татарский яз.).}

^{49 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 36 (татарский яз.).}

^{50 Кашафутдинова Ф. Дневник [Рукопись]… С. 78.}

^{51 Это можно видеть, например, в письме И. Гаспринского востоковеду А.Н. Самойловичу. См.: Зайцев И.В., Котюкова Т.В. «Шейх» и «мугаллим-устад»: письма Исмаила Гаспринского Александру Самойловичу // Minbar. Islamic Studies. 2020. № 13 (3). C. 513–537.}

^{52 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки… С. 36 (татарский яз.); О событиях, упомянутых Фатимой, см.: Усманова Д. Попытки провозглашения штата «Идел-Урал» и судьба национальных проектов весной 1918 г. // История татар… Т. 7. С. 243–248.}

^{53 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки... С. 37.}

^{54 Там же.}

^{55 Там же.}

^{56 Там же.}

^{57 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки... С. 37.}

^{58 Там же. С. 47 (на татарском яз.).}

^{59 Там же. С. 48.}

^{60 Там же.}

^{61 Там же. С. 66.}

^{62 Кашафутдинова Ф. Дневник Гимназистки... С. 49.}

^{63 Там же. С. 63.}

Об авторах

Стелла Шокур Назари

Автор, ответственный за переписку.
Email: stellanazari@yandex.ru
магиcтрант истории Института классического Востока и античности 101000, Россия, Москва, ул. Мясницкая, 20

Список литературы