Бухара и мир в представлениях джадида и путешественника Мирзо Сироджиддина Хакима

Полный текст

Введение

В настоящее время заметным становится все более усиливающийся культурный разрыв между западными секулярными демократическими и восточными традиционалистскими религиозными обществами. Причем, в отношении последних речь идет главным образом о фундаментализме и ультраконсервативных радикальных религиозных движениях. В этой связи все более востребованной становится идеология джадидизма конца XIX – начала ХХ в., не противопоставлявшего научный взгляд на мир религиозному, а материальный прогресс – духовному развитию^[1].

Одним из литературных памятников джадидизма является работа бухарского путешественника, мусульманского просветителя и врача Мирзо Сироджиддина Хакима (далее – Мирзо Сироджа) – «Дары бухарцам».

В этом сочинении, полном ярких впечатлений о путешествиях, о жизни и культурах разных стран, их традициях и обычаях, автор также сообщает информацию об общественно-политических, экономических и культурных событиях в Иране, Афганистане, Индии и Европе.

«Дары» Мирзо Сироджа неоднократно становились объектом литературного анализа^[2], лингвосемантического и этимологического исследования^[3], материалом для сопоставления с произведениями других джадидов Бухары, содержащих нарративы прогресса^[4], как один из образцов жанра сафарнаме в таджикской публицистике^[5] и как элемент в системе культурных факторов формирования национального самосознания^[6]. Упоминает книгу Мирзо Сироджа в своей монографии историк джадидизма Центральной Азии Адиб Халид, который рассматривает Сироджа в качестве типичного представителя центральноазиатских мусульманских модернистов, генерировавших идеи и проекты реформ. «Дары», по мысли А. Халида, являются текстом, содержащим центральноазиатское виденье внешнего мира, хоть и во многом повторяющееся и поверхностное, но всегда служащее читателю напоминанием о достижениях развитых государств^[7].

Несмотря на уже достаточную изученность, текст «Даров» по-прежнему представляет интерес для исследователей, в частности, потому что содержит в себе элементы повествования, характерные не только травелогам. Эта книга скорее подпадает под определение эго-документа: по форме составленного как рассказ о странствиях, на деле же – повествование, позволяющее узнать биографию автора, выстроить его картину мира, оценок и взглядов^[8].

В рамках данной статьи предлагается проанализировать субъективные представления Мирзо Сироджа Хакима о Бухаре, Западе, Востоке и России с целью выяснить характер оценок автором комплекса проблем, с которыми столкнулась Бухара и шире – мусульманский мир на стыке XIX–XX в., а также видения им способа достижения прогресса мусульманского мира в условиях соперничества с христианской цивилизацией.

Мирзо Сиродж Хаким и его «Дары»

Мирзо Сиродж (полное имя – Мирзо Сироджиддин валад Мирзо Абдурауф Бухари – уль-асль Мирзохуруф) родился в 1877 г. в Бухаре^[9]. Его отец Ходжи Абдурауф был главой купеческой гильдии Бухары^[10]. С малых лет он освоил грамоту на персидском языке, изучал арабский язык и мусульманское право, учился в одной из русско-туземных школ Бухары, брал частные уроки французского языка и хорошо владел тюркскими языками^[11].

5 июля 1902 г. Мирзо Сиродж отправился в путешествие по Европе, которое продлилось около полугода. После разногласий с партнерами по торговле зимой того же года он уехал в Иран, а потом нелегально пробрался в Афганистан, где был обвинен в шпионаже. После годичного заключения в тюрьме был реабилитирован эмиром Афганистана – Хабибула-ханом^[12]. Последующие годы Мирзо Сиродж провел в Иране, где обучался медицине и в дальнейшем работал врачом под именем доктора Собира. В 1909 г. он был экстрадирован в Бухару^[13]. Здесь в 1910 г. открыл больницу, где начал практиковать европейские способы лечения болезней. Он также был одним из основателей первой ежедневной персоязычной газеты «Священная Бухара», в которой курировал рубрику «Охрана здоровья», публикуя в ней статьи по проблемам гигиены и медицины^[14].

Наряду с врачебной практикой М. Сиродж пишет и издает свои стихи на персидском (таджикском) и узбекском языках.

15 июля 1912 г. по григорианскому календарю в г. Кагане (Новой Бухаре) с разрешения местных и имперских властей им был издан травелог «Тухафи ахли Бухоро», что можно перевести с персидского как «Дары бухарцам».

«Дары» предназначались жителям Бухары, однако ее основным адресатом был молодой эмир Бухары Сеид Алим-хан. В контексте модернизационных процессов и демократизации образования, которые имели место и в Бухаре, внимание Мирзо Сироджа было обращено к народной массе. Он понимал, что значимость активных социальных групп как фактора общественного переустройства постепенно будет возрастать. Обладающие знанием люди могли бы стать новыми агентами социальных перемен, вместе с тем ему было ясно и то, что реформы в таком государстве, как Бухарский эмират, могли быть начаты только с санкции просвещенного монарха. Поэтому в славословии Мирзо Сироджа в адрес едва вступившему на престол эмиру Бухары Сеид Алим-хану заключался определенный расчет. В указанном произведении ему были посвящены, в частности, следующие слова:

Восшествие на престол его величества султана из рода султанов, повелителя и предводителя правоверных, его благородства Сеида Эмира Мухаммада Алим-хана Бахадур Султана да увековечит Творец его правление, да руководит его воинством, да сделает вечным его пребывание, явилось для меня добрым знамением. В это счастливое время я завершил работу над рукописью, посвятив ее великому правителю…^[15]

К тому времени в Бухаре в полной мере сложилась традиция описания путешествий. Среди современных М. Сироджу книг о путешествии можно назвать «Мунтахаб ат таварих» («Извлечение из историй») Мирза Хакимхана, «Наводир ул вакоеъ» («Редкостные события») Ахмада Дониша, «Савонех-ул-масолик» («Происшествия на просторах государств») Кори Рахматулло Возеха и др.^[16] Мирзо Сиродж, однако, вопреки устоявшейся арабо-мусульманской традиции передачи знания не помещает свое произведение в общую цепь работ своих единоверцев, а скорее выделяет его, позиционирует как уникальное явление культуры. В частности, он пишет следующе:

Несмотря на то, что ежегодно тысячи наших сограждан посещают другие страны по торговым, промышленным делам и ради паломничества, однако до сих пор у нас нет ни одной такой книги^[17].

Себя же он уподобляет европейским первооткрывателям Нового Времени:

В Европе и России путешественники ради обретения знаний о жизни разных народов и сбора сведений о морях и четырех сторонах обитаемой суши в течение долгих лет странствовали из одного города в другой <...> Все европейские завоевания и достижения – это результат открытий их ученых и путешественников. Этот слуга народа тоже решил последовать примеру тех ученых и после многолетних странствий подвести итоги своего путешествия, преподнеся своему народу это сафарнаме (книга путешествий. – Ш.Р.)^[18].

Европа как пространство реализации субъективности Мирзо Сироджа

Центральный сюжет «Даров» посвящен Европе, путешествие в которую начинается с поезда, следующего со станции Каган Закаспийской железной дороги до г. Красноводска. На пароходе М. Сиродж добирается до западного берега Каспийского моря, путешествует по городам южного Кавказа: Баку, Тифлиса и Боржоми. Далее через порт Батуми по Черному морю, на судне плывет до причерноморских городов Османской империи – Трабзона и Самсуна, откуда держит путь в Стамбул. Из Стамбула Мирзо Сиродж по железной дороге доезжает до Вены, успев по пути остановиться в Белграде, Софии и Будапеште. Городская жизнь жителей Вены его очень впечатляет, поэтому в столице Австро-Венгрии он задерживается более чем на два месяца. По всей видимости, жизнь в Вене способствовала формированию у Сироджа представления об атрибутах развитой европейской цивилизации: упорядоченной архитектуры, насыщенной культурной жизни, где особое место занимают музыка и театр, развитость социальной инфраструктуры – дорог, школ, больниц и т. д. На эти же аспекты европейской жизни он обращает пристальное внимание, оказавшись в Берлине, Париже, Лондоне, Берне, Марселе, Варшаве и Москве.

Рассказы о столицах европейских стран – Вене, Берлине, Париже, Лондоне и Берне можно сравнить разве что с восхождением. Это своего рода михрадж модерности, в котором от одного города к другому ярче проявляются атрибуты благоденствия, причина которым – последовательное развитие. Авторская позиция проявляется более явственно за счет экспрессии эмоций, усиливающегося восхищения увиденным, составления панегирика европейской нации. В этой связи, конечно, сложно согласиться с утверждением А. Халида, что космополитическая буржуазная природа Сироджа не позволяла ему испытывать отчужденность в европейском пространстве^[19]: сословная близость не является условием культурной гомогенности бухарского и европейского буржуа. Европа для М. Сироджа –это пространство невообразимого:

Что за чудесный город, от лицезрения которого не устает глаз. Что за величественные и прекрасные здания, что за радующее сердце виды, какие благоустроенные сады, красочные цветники, что за дворцы, устремившиеся к небу…^[20]

Красота росписи стен бернских дворцов, по мысли Сироджа, привела бы в смущение средневекового персидского миниатюриста Кемаледдина Бехзада. Чистоте и свежести садов Берна уступает древний Хаварнак^[21], который доисламские арабские поэты упоминали как одно из тридцати чудес света (строительство одноименного замка изобразил в своей миниатюре вышеупомянутый Бехзад^[22]) и коранический Ирам Зат аль-Имад^[23]– прообраз рая на земле^[24]. Следует сказать, что Ирам в представлении М. Сироджа является метафорой для обозначения райского сада, он многократно обращается к этому образу. Наряду с Ирамом он использует и другое обозначение рая для сравнения с Европой^[25]:

с горькой печалью и тяжелым сердцем, глазами полными слез, расставался с этим городом, который подобен Ираму и раю ²⁶.

Перенос рая Мирзо Сироджем в города Европы является одним аспектом этой шкалы прогресса. Рай находится здесь, на земле, хотя и в другом временном измерении^[27]. Таким образом, Мирзо Сиродж показывает, что посредством прогресса можно приблизить жизнь на земле к жизни в раю, а для этого требуется преображение самого человека, которое возможно только путем получения знаний и должного воспитания. Для иллюстрации этой мысли он приводит в пример образованных и сознательных швейцарцев, так воспитавших своих ручных питомцев, что в них не осталось и следа от дикости и животной природы: «Разве что не говорят как люди, да и только»^[28].

Рассказывая о берлинском университете, Мирзо Сирожд восклицает:

Ах, что это за университет (дор-ул-фунун), там и дикое животное, и кочевник, и человек обретут культуру и науки^[29].

Париж же является и вовсе фабрикой, где производят, то есть цивилизуют людей^[30].

Коранические топосы в произведении «Дары бухарцам»

Восхищаясь прогрессом, достигнутым Европой, Мирзо Сиродж, указывает на то, что он является результатом развития здесь науки. Бухарский просветитель отмечает, что при условии приложения усилий также Бухара способна многого достичь, например в сельском хозяйстве:

Нам, жителям Азии, многие дары Творца дались без особого труда, однако мы не смогли это оценить должным образом. Если бы мы владели наукой и ремеслом в той же степени, как и европейцы, то не было бы народа богаче нас и не было бы страны, столь же благоустроенной как наша^[31].

При этом Мирзо Сиродж напоминает, что в прошлом мусульманская цивилизация являлась развитой и достойной подражания для других народов, но в настоящее время находится в упадке. Причиной исторического поражения мусульман, по мысли Мирзы Сироджа, является равнодушие к знаниям, корень чего содержится в упадке религиозности. Данным размышлениям посвящен нижеследующий фрагмент «Даров»:

Мы должны осознать свое побежденное и подчиненное состояние. Что было основанием нашего прогресса? И кто стал причинной нашего упадочного состояния? Почему из львов мы обмельчали до лис? Обладая силой и отвагой тогда, мы столкнулись с бедствием теперь, раньше мы были сведущи в знаниях, а ныне пребываем в разрухе. Мы были едины прежде, а теперь – между нами рознь. Тогда на пути веры мы прикладывали усердие и усилие, а теперь посвятили себя мирскому. Раньше мы руководствовались справедливостью, а теперь несправедливость везде. Мы обладали знанием, но оказались невежественнее всех. Весь восток и запад пытались уподобиться нам, а мы теперь в полной зависимости от власти других. И только Бог своей милостью может избавить нас от пучины гибели, в противном случае мы в большой беде^[32].

В целом книга Мирзо Сироджа полна отсылок к религиозным – то есть кораническим топосам, где главным субъектом действия является Бог, санкционирующий все действия и события. Автору же порой отводится позиция объекта божественного провидения. Это характерная черта автобиографических арабо-мусульманских текстов, где указание на Бога осуществляется посредством выражения благодарности Творцу, которое исходит из коранической традиции^[33]. Такой модус ярко представлен в своего рода введении второго порядка – раздела книги, который Мирзо Сиродж называет «выражением намерения»:

Во имя Бога всемилостивого и милосердного (по-арабски: Бисмиллохи-р-рахмони-р-рахим)! После прославления и воспевания Владыки вселенной, Творца людей и джинов доношу до сведения великодушных чтецов и уважаемых читателей, что этот раб Божий грешный с головы до ног, большую часть своей жизни провел в путешествиях по миру…^[34]

Религиозный дискурс ярко проявлен по отношению к традиционной географии ислама, в особенности родины Мирзо Сироджа – Бухары. Автор акцентирует внимание на том, что несмотря на все свои недостатки по отношению к развитым странам, Бухара является страной, где правит ислам. В этом состоит ее главное достоинство. Проблема же Бухары заключается в том, что сами ее жители-мусульмане являются недостаточно правоверными:

Не стоит делать из нее причину для отчаяния, а любовь к ней выкорчевывать из сердца. Не родина виновата, а ее дети, которые забыли о своих обязанностях перед ней. Ибо как сказал гордость вселенной (пророк): любовь к родине исходит из веры…

Далее Мирзо Сиродж предает своим мыслям стихотворную форму:

Блеск идолов капища – это наша вина
Единство неверных – это наше дробление
Ислам же в себе не имеет изъяна
Беда от того, что плохи мусульмане^[35].

Формальная приобщенность к вере, по мысли Мирзо Сироджа, не является достаточным основанием благоденствия общества. Власть же должна быть ответственной в улучшении духовного состояния своего народа. Однако, с точки зрения автора «Даров», ни один из прежних ханов Коканда не заботился об этом важном вопросе:

…предаваясь низменным развлечениям, они лишь угнетали простой народ, не оставив значительного наследия^[36].

В свою очередь на эмира Сеид-Алим-хана он возлагает большие надежды, приписывая ему философскую мудрость:

Ныне, с соизволения Творца, благодаря прозорливости нашего молодого справедливого, прогрессивного царя, чья мудрость подобна Платону, наш край на зависть другим преобразится подобно раю^[37].

Как и остальные прогрессивные мусульманские богословы, Мирзо Сиродж считал, что знания, дающие возможность достичь прогресса, содержатся в исламе и очень важно в связи с этим изучать Коран и постигать мудрость священных писаний. Отход же от исламских принципов приводит к противоположному результату – не только к духовной деградации народа, но и к материальному упадку, и в конечном счете к полному подчинению мусульман другими народами. Мирзо Сиродж следующим образом оценивает ситуацию в Бухаре:

Мы же не следуем установлениям нашего пророка и обязательно должны быть притеснены, презренны и растоптаны иноземцами^[38].

На пути к новому знанию М. Сиродж считает нужным отказаться от устаревшего гносеологического инструментария религиозно-философского характера, который, по его мнению, является идеологическим атавизмом:

мы до сих пор плетемся за научными открытиями, потому что отбросили собственное религиозных наук и последовали за загнившими, древними идеями греческих философов, отчего нам нет пользы ни в этой жизни, ни в последующей^[39].

Мирзо Сиродж призывает преодолеть укоренившуюся неприязнь мусульман не только к самим иноверцам, но и к тем изобретениям, которые они создают. Это, с его точки зрения, противоречит Исламу и мешает хозяйственному развитию уммы. Так, в он приводит в пример киргизов, отвергающих все нововведения иноверцев. Мирзо Сиродж указывает, что степняки ведут хозяйство крайне неэффективно –  их земледельческая культура слишком архаична, а их образ жизни далек от того, чтобы называться цивилизованным и близким к человечности. Нежелание же степняков использовать новые методы ведения хозяйства связано с религиозным табу: новые изобретения и технологии созданы иноверцами, поэтому лучше ими не пользоваться. Подобная аргументация, по мысли Мирзо Сироджа, является ошибочной, а кочевники, очевидно, являются мусульманами только на словах^[40].

Россия как империя позитивного действия

Важное место в произведении «Дары бухарцам» занимает Россия. Мирзо Сиродж вполне однозначно указывает, что благодаря ей Бухаре удастся модернизироваться по примеру Ташкента, Баку, Тифлиса и Москвы – развитых городов империи, в которых он был лично. Русские, по мнению Мирзы Сироджа, сумели примирить стихию мятежных туркмен любезностью и дружбой, построив в пустыне современные города: Ашхабад, Кызыл-Арват и др.^[41] Описывая Москву, автор «Даров» насыщает текст экономическими понятиями, показывая, что этого город – это крупнейший центр российской торговли. Описывая работу брокеров московской биржи, он использует термины, характерные для капиталистической экономики: акции (актси) – кредитные бумаги банков (когази эътибори), ассигнации (искинос) и др. Среди достопримечательностей упоминает Кремль, Царь-колокол, Москву-реку, Кузнецкий мост и Большой театр, где ставились, по замечанию Сироджа, постановки «не хуже европейских»^[42].

Характеризуя Россию, он пользуется такими эпитетами, как «пристанище и укрытие бухарцев»^[43]. Имперская власть в понимании Сироджа легитимна. Происшедшее восстание Дукчи-ишана^[44] (Андижанский мятеж 1898 г.) он подвергает жесткой критике и даже обструкции, поскольку ведение борьбы против такой силы, как царизм, считает действием неразумным, приводящим к тяжелым последствиям:

…будучи одним из дервишей и шейхов, с группой своих дураков-мюридов, с целью джихада против русской власти, вышли из своих ханака (хонако)^[45].

С другой стороны, он отмечает, что с приходом России, экономическая ситуация в Туркестане изменилась в лучшую сторону:

в Коканде, благодаря управлению Империи процветает торговля и земледелие, а развитие торгового оборота шелкопрядом, каракулем и хлопком происходит выше всяких похвал^[46].

Выводы

Книга Мирзо Сироджа является источником нового знания, содержащим в себе описания устройства разных стран и богатый материал для сравнения и сопоставления с ними Бухары. Мирзо Сироджа поднимает вопрос о причинах отсталости мусульманского народа и указывает на упадок религиозной просвещенности и духовной чистоты мусульман. Надежду на духовное возрождение он связывает с усилиями со стороны нового правителя Бухары и указывает на тесную связь между подъемом религиозным и хозяйственным. Важным он считает отбросить ложные учения и приблизится к истинным знаниям, которые содержит в себе Коран. Именно это позволит преодолеть этно-религиозную замкнутость и начать перенимать блага цивилизации у других народов для развития собственной мусульманской цивилизации. Идеал прогрессивного общества при этом Мирзо Сиродж видит в Европе, но путь в него, с его точки зрения, лежит через Россию, поскольку именно она способна приобщить Среднюю Азию к техническому прогрессу, распространить науку и способствовать экономическому развитию региона.

Мирзо Сиродж, очевидно при этом, не опасается утраты мусульманами своей религиозной идентичности. Сам он представляет собой человека, вобравшего в себя знания христианского мира, но при этом, безусловно, с четким мусульманским самосознанием. Путешествуя по миру и восхищаясь достижениями европейской культуры, он все равно возвращается в Бухару, к которой выражает любовь и связывает с ней надежды на прогрессивное будущее.

В определенной степени «Дары» можно типологизировать как автоэтнографический текст, где субъектом выступает представитель коренной – то есть мусульманской или бухарской культуры, а повествователь – то есть автор – синтезирует взгляд этнографа и представителя аборигенного сознания, помещая себя в зону промежутка, характерного для постколониальной позиции «цивилизованного туземца». Такое «промежуточное» культурное состояние «туземца» является транскультурацией – процессом «присвоения» языка доминирующей культуры колонизированными субъектами. Таким образом, повествование в травелоге М. Сироджа в части описания народов Востока является рассказами «цивилизованного бухарца», связывающего своим опытом Бухару с Ираном, Афганистаном, Россией и Европой.

 

^{1 Более того, джадидизм усматривал непосредственную связь между исламом и экономическим прогрессом мусульманской уммы. См. об этом: Корноухова Г.Г. «Мусульмане найдут свое спасение через Коран и в Коране»: к проблеме достижения материального благополучия населения в азербайджанской богословской мысли конца XIX – начале ХХ в. // Ежегодник историко-антропологических исследований 2011/2012. Москва, 2012. С. 125–139; Kornoukhova G.G. Muslim ethics and the spirit of capitalism: the characteristics of Islamic entrepreneurship development in the Russian Empire between the nineteenth and early twentieth centuries // Social Evolution and History. 2018. Т. 17. № 2. С. 121–139.}

^{2 Бокиев Х.О. Творческий путь и просветительские взгляды Мирзо Сироджа Хакима: дис. … канд. филол. наук: 10.01.06. Душанбе, 2000.}

^{3 Ходжиев С. Литературный таджикский язык в начале XX века: (На материалах «Тухафи ахли Бухоро» Мирзо Сироджа Хакима). Душанбе, 1987.}

^{4 Wennberg F. On the Edge. The Concept of Progress in Bukhara during the Rule of the Later Manghits. Studia Iranica Upsaliensia. Uppsala, 2013.}

^{5 Бозорзода Н.Ш. Путешествие как жанр публицистики (теоретические, исторические и эмпирические проблемы): дис. … док. филол. наук: 10.01.10. Душанбе, 2021.}

^{6 Абдуллаев М.А. Проблемы эволюции национальной идентичности в таджикской публицистике (конец ХIХ – первая половина ХХ веков): дис. … док. филол. наук. Душанбе, 2011.}

^{7 Khalid Adeeb. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998. P. 139.}

^{8 См: Karahasanoğlu, S. (2021). Ottoman Ego-Documents: State of the Art. International Journal of Middle East Studies, 53(2), 301–308. doi:10.1017/S0020743821000350.}

^{9 Мирза Сирадж ал-Дин Хаджи Мирза Абд аль-Раъуф. Травелог (Сафарнаме) «Дары Бухарцам». Тегеран, 1369 [1991]. С. 6 (на персидском яз.).}

^{10 С узбекс. яз – начальник караванов См: Караван-сарай Абдурауф Карвонбоши. URL: https://rusrav.uz/2018/01/17/karavansaraj-abdurauf-karvonboshi/# (дата обращения: 03.05. 2022).}

^{11 Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. Душанбе, 1992. С. 10–11, 129.}

^{12 Там же. С. 129.}

^{13 Айни С. Воспоминания / пер. с тадж. А. Розенфельд. М. – Л., 1960. С. 868–875.}

^{14 Айни С. История Бухарской Революции. Душанбе, 1987. С. 106.}

^{15 Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. С. 26.}

^{16 См: Бозоров Н.Ш. Просветители и их путешествия // Вестник таджикского национального университета. Серия филол. наук. Тадж. нац. ун-т. Душанбе. 2017. № 4. С. 292–297.}

^{17 Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. С. 24.}

^{18 Там же.}

^{19 Khalid Adeeb. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998. P. 138.}

^{20 Там же. С. 81.}

^{21 Encyclopaedia of Islam, 2nd edition, 12 vols / edited by P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs et al. Leiden, 1960–2005. Vol. 4. P. 1133.}

^{22 См: Строительство замка Хаварнак, Герат, Хорасан // Gallerix. URL: https://gallerix.ru/storeroom/55255/N/927/?navi=2894 (дата обращения: 3.04.2023).}

^{23 Многоколонный комплекс племени адитов, сооруженный в южной Аравии. См: Коран. Аль-Фаджр (89) 6–8.}

^{24 См: Encyclopaedia of Islam, 2nd edition., 12 vols / ed. by P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs et al. Leiden, 1960–2005. Vol. 3. H–IRAM. P. 1270.}

^{25 Арабское слово «хулд» (خلد) обозначает рай.}

^{26 Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. С. 63, 71.}

^{27 Wennberg F. On the Edge. The Concept of Progress in Bukhara during the Rule of the Later Manghits. Studia Iranica Upsaliensia. Uppsala, 2013. P. 98.}

^{28 Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. С. 81.}

^{29 Там же. С. 66.}

^{30 Там же. С. 66–68.}

^{31 Там же.}

^{32 Там же. С. 55.}

^{33 См: Brustad K. Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition / ed. by Dwight F. Reynolds. University of California Press, 2001. P. 3.}

^{34 Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. С. 9.}

^{35 Там же. С. 86–87.}

^{36 Там же. С. 11–13.}

^{37 Там же. С. 150–151.}

^{38 Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. С. 85.}

^{39 Противопоставление земной жизни – «дуньи» (دنیا) и загробной – «ахират» (آخرت). См: Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. С. 85.}

^{40 Там же. С. 18–19.}

^{41 Там же. С. 27.}

^{42 Там же. С. 89.}

^{43 Там же. С. 42.}

^{44 Имеется в виду Мухаммад Али Сабир, происходивший из деревни Минг-Тепе в Ферганской долине, неподалеку от Андижана, которого называли «Дивана» («безумец, или одержимый Богом»), но чаще «Дукчи Ишан». Дукчи значит «мастер по выделке веретен», этим ремеслом занимался его отец; Ишан – почетный титул духовных лидеров в Средней Азии. Более подробно см.: Моррисон А. Суфизм, панисламизм и информационная паника: Н. С. Лыкошин и последствия андижанского восстания // Tartaria Magna. 2013. Т. 2013. № 2. С. 42–87.}

^{45 Обитель суфиев. См: Словарь таджикского языка / под ред. М.Ш. Шукурова, В.А. Капранова, Р. Хашима, Н.А. Масуми. М., 1969. Т. 2. С. 492.}

^{46 Мирзо Сироджиддини Хаким. Подношение Бухарцам. С. 11–13.}

Об авторах

Шамсиддин Хуршедович Ризоев

Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации

Автор, ответственный за переписку.
Email: sk.rizoev@igsu.ru
ORCID iD: 0000-0002-7770-6445

старший преподаватель кафедры управления информационными процессами

119571, Россия, Москва, пр-кт Вернадского, 82

Список литературы