Функции и некоторые результаты деятельности татарских мулл в Казахстане в трансформирующихся политических контекстах XVIII - середины XX в.

Полный текст

Введение

Без осмысления деятельности мулл в Казахстане сложно представить и понять не только историю формирования местной татарской диаспоры, но и сложные межконфессиональные, межэтнические и межкультурные процессы, происходившие в данном полиэтничном регионе.

Работа татарских мулл в регионе из-за своей высокой значимости с самого начала находилась в фокусе внутренней политики Российской империи под пристальным вниманием государственных чиновников. Поэтому правовые рамки деятельности мулл в степной зоне интересны историкам тем, что характеризируют национальный курс и отношение к исламу в государстве в разные исторические периоды. С этой позиции данную тему изучали А.В. Ремнев^[1], Ю.А. Лысенко^[2], В.С. Дякина^[3], А. Каппелер ^[4], Т.А. Каримов^[5], М. Кемпер^[6] и другие. По мнению А.В. Ремнева, «казахский case дает хороший материал и для анализа конкретной исторической ситуации, и для сравнительных исследований в области национальной политики империи в целом, а также для выявления ее региональной специфики»^[7].

Роль Оренбургского магометанского духовного собрания (далее – ОМДС) в общественно-политической и религиозной жизни населения казахских степных областей исследовалась П.С. Шаблеем^[8]. Он акцентирует внимание на том, что данный орган на определенном этапе времени был важным элементом в реализации российской региональной политики^[9].

Формирование конфессиональных и этнокультурных связей в дореволюционное время как результат активности татарских знатоков Корана рассматривали в своих работах Г.С. Султангалиева^[10] и Э.М. Гибадуллина^[11]. Историк Э.М. Гибадуллина подчеркивает, что их формированию способствовали такие внутренние ресурсы, как общность этнолингвистической системы с коренным населением Степи, материальная и духовная культура^[12].

Несмотря на большое внимание исследователей к активности татарских улемов в дореволюционную эпоху, практически неизученной остается их работа в советское и в настоящее время.

Новизна данного исследования заключается в том, что в ней впервые комплексно анализируются функции татарских мулл в разные исторические периоды и в разнообразных политических контекстах.

Целью настоящей работы является выявление результатов деятельности татарского духовенства в различных сферах общественной жизни на протяжении дореволюционного и части советского времени их пребывания на территории современного Казахстана.

Для анализа деятельности института татарских мулл в дореволюционное и советское время были привлечены материалы личного происхождения (дневники, письма, журналы, личные наблюдения), делопроизводств, нормативно-правовые акты. Среди архивных документов особую ценность представляют фонд канцелярии Оренбургского генерал-губернатора в Государственном архиве Оренбургской области (Ф. 6), Пограничного управления Сибирскими казахами в Центральном государственном архиве Республики Казахстан (Ф. 374), личный фонд государственного секретаря, Сибирского генерал-губернатора М.М. Сперанского в Российском государственном историческом архиве (Ф. 1251), фонд Совета по делам религий при Совете Министров СССР Государственного архива Российской Федерации (Ф. 6991).

При исследовании поставленной проблемы использовался комплекс общенаучных методов: анализ, синтез, дедукция, индукция, а также структурно-функциональный подход. Также была применена теоретическая модель мобильной диаспоры Джона Амстронга. Под мобильной диаспорой ученый понимал этническую общность, расселенную дисперсно и характеризующуюся особой деятельностью ее элиты, которую не может выполнить доминирующее население. В контексте взаимодействия с многонациональным государством ученый подчеркивал, что в условиях присоединения новых территорий властные структуры нуждаются в мобильных диаспорах, но потом может могут с легкостью сделать их «козлом отпущения»^[13].

Культурные посредники

C восхождением на престол Екатерины II конфессиональная политика Российской империи начинает меняться. Была закрыта Контора новокрещенских дел, принят указ Синода о веротерпимости, князья и мурзы татарского происхождения получили возможность пользоваться всеми преимуществами российского дворянства. Появление элементов прагматизма в политике российской власти по отношению к представителям ислама, вероятно, было связано и с решением вопроса о внутренней колонизации степной зоны, агентами которой должны были стать татарские муллы. Родственные языки, общая религия способствовали благосклонному восприятию казахским населением представителей данной группы, что в свою очередь должно было привести к росту лояльности по отношению к Российской империи и ее новым государственным институтам.

Еще в 1745 г. татарам было дозволено поселиться в Сеитовской слободе (ныне Татарская Каргала) вблизи Оренбурга, которая на долгие годы стала важнейшим отправным пунктом мулл в казахскую степь. Жители нового населенного пункта получили исключительное право от Императрицы Екатерины Второй исповедовать мусульманскую религию и возводить мечети^[14].

В 1785 г. Императрица Екатерина II приказала губернатору Уфы и Сибири барону О.А. Игельстрому строить мусульманские мечети в казахской степи, способные вместить до 500 чел., при которых должны были функционировать школы, в наиболее же отдаленные районы отправлять татарских мулл «дав при посылке небольшую денежную сумму, а мере верности и тщания обнадежить и большим денежным вознаграждением»^[15].

В этом же году О.А. Игельстром получил указ из Сената, в котором, в частности, говорилось: «Снабжение разных родов киргизских муллами немалую пользу в делах наших принести может; почему вы и старайтесь определить оных, и истребовать из Казани татарских людей надежных, дав им потребные наставления к удержанию киргизцев в верности к нам, и к удалению их от набегов и хищничества в пределах границ наших»^[16]. В список «благонадежных» религиозных деятелей, составленных первым муфтием М. Хусаиновым (Хусейновым, Гусейновым), вошли ахун Новой татарской слободы Казани Ш. Абдрашитов, ахун М. Юсупов, мулла А. Мухитдинов и другие^[17].

Для координации работы татарских мулл в степи в 1788 г. было создано ОМДС, которое возглавил М. Хусаи́нов. Функция нового органа заключалась в испытании соискателей на получение духовного звания (выдаче свидетельств муллам на преподавание в степной зоне), разрешение на строительство мечети (однако только санкции ОДМС было недостаточно), рассмотрение жалоб на мусульманских духовных лиц, имущественные тяжбы, дела о соблюдении мусульманами норм шариата, официальное объявление государственных и правительственных постановлений, надзор за ведением метрических книг (c 1829 г.)^[18].

В обязанность татарских знатоков религиозного закона вменили вести метрические книги: фиксировать рождение, смерть, заключение брака и развод. Метрическая книга заполнялась в двух экземплярах: одна отправлялась в ОДМС, другая оставалась при мечети.

Также духовным мусульманским лицам поручалось проводить ревизии по уплате кибиточной подати, рассматривать судебные дела в рамках шариата, исполнять функции толмачей, собирать разведывательные сведения^[19], а кроме того, наблюдать, чтобы мусульмане не занимались противозаконными действиями.

Обычным делом в это время и стало обучение татарскими муллами детей грамоте. Этнограф А.К. Гейнс, путешествуя по казахской степи в середине XIX века, отмечает в своих дневниках: «…во многих аулах родоначальники нанимают учителей – мулл из татар... Такой учитель живет в юрте у родоначальника, учит детей всего аула и получает... от 40 до 60 рублей в год. Деньги уплачиваются целым аулом. Ташкентцев учителями не нанимают, потому что их язык не имеет столько сходств с кайсацким, сколько татарский»^[20]. Нередко сами ханы нанимали в качестве учителей для своих детей татарских мулл, которые исполняли также обязанности письмоводителей и переводчиков. Известно, что, например, у хана Абдулхаира и его сына Нуралы работал А. Нурмухамметов и У. Арсланов, у хана Айшуака – С. Касимов (выходец из Сеитовской слободы), у сыновей Айшуака ханов Ширгазы и Жантора – Н. Файзуллин (выходец из Сеитовской слободы) и И. Мустафин (из Казанской губернии), у старшего брата Айшуака хана Есима – мулла Г. Фаткулин, у хана Сергазы (1810–1822 гг.) – Г. Буляков и А. Сулейманов, у хана Аблая (1771–1780 гг.) – татарский мулла Я. Усманов и М. Мамметев, у султана Уруса в Среднем жузе – тобольский служилый татарин Т. Зарывкин^[21] .

Для казахских ханов татарские толмачи осуществляли не только перевод русской дипломатической корреспонденции, но и вели переписку со Среднеазиатскими ханствами и Ираном^[22], выступали третейскими судьями между русским и казахским населением^[23]. Так, например, архивные документы свидетельствуют о том, что мулла И. Исбулатов (Ишбулатов), работавший у султана Шигая Нуралиханова, «разумом предполагал разрешение споров между русскими и казахами, доставляя обиженной стороне справедливость»^[24].

Царская администрация старалась вводить татарских духовных лиц в органы управления. Так, муфтий М. Хусаинов, ахун М. Казиев входили в состав Ханского совета^[25].

Некоторые татарские духовные лица (такие как Фатих Абдусалямов, А. Бекметев, ахун Ш. Абдрахимов (Габдрахимов), А. Мухаметов, муфтий М. Хусаинов и другие) выполняли дипломатические функции.

В частности, ахун Среднего Жуза казахов Ш. Абдрахимов улаживал конфликты между известными биями Шопа и Шорманом, вел переговоры о возврате откочевавших шестидесяти казахских семей в Кокчетавский приказ, вместе с А. Мухаметовым были командированы в Семиречье к уйсунским и найманским казахам для склонения их к принятию российского подданства^[26]. Ахун Оренбургской экспедиции, а позже муфтий ОДМС М. Хусаинов предпринимал усилия, чтобы внушить казахам доверие к российским административным и судебным учреждениям, выступал связующим звеном, посредником между пограничным судом и казахами, сам доставлял в эту инстанцию свидетельские показания от кочевого населения^[27].

Д. Амстронг в своей теоретической модели «мобилизованных диаспор» подчеркивал, что навыки коммуникации всегда очень сильно ценились доминирующими элитами^[28].

Были случаи, когда казахские родоправители просили правление сибирских киргизов о направлении к ним мулл для обучения местного населения домоводству и земледелию^[29]. По мнению историка Г. Султангалиевой, переход казахского населения к земледелию был одним из средств, которое использовала империя для ассимиляции кочевников^[30]. Были случаи, когда татарское духовенство занималось торговлей и разведением скота^[31].

Точное количество татарских духовных лиц в казахской степи подчитать достаточно проблематично, поскольку татарские вероучители часто отправлялись туда без всяких санкций органов российской государственной администрации. Но их было немало. Известно, что в середине XIX в. лишь на территории Младшего жуза их насчитывалось приблизительно около тысячи^[32].

Религиозное и культурное влияние татарских улемов на казахов было значительное. В середине XIX в. путешественник А. Харузин в этнографическом очерке писал: «Татарин для киргиза авторитет, киргизы сбрасывают свой халат и одевают татарский, надев его, они идут вместе с татарином на вечернюю молитву в мечеть, и высшая мечта казаха не обрусеть, а отатариться»^[33]. Русский учитель Г. Хохлов, обучавший казахских детей в аулах Тургайской области, отмечает: «Кочевники начинают всячески стараться, чтобы во всем были похожи на татарина. Все они досиня выбриты и франтят в грязных тюбетейках…Старики больше уже не просрочивают, не забывают времени молитвы, аккуратно совершают омовение и намазы, хотя и видно, что дело им непривычное, новое: они делают постоянные ошибки не только в словах непонятных арабских и татарских молитв, но и в молитвенных рикягатах, т.е. поклонах, частенько смешиваются»^[34].

Петропавловский уездный начальник докладывал в Акмолинское областное правление, что «если раньше киргизское население уезда руководствовалось обычаями, то теперь они руководствуются исключительно шариатом. Ранее киргизы к своей религии относились если неравнодушно, то лишь настолько, насколько требовали этого обстоятельства (какое-либо горе их заставляло обращаться с молитвой к Богу), то теперь они повсюду как в аулах, так и в глуши, ходят молиться в те часы, в которые ходят татары, при этом замечается, что они, как и татары, собираются целыми аулами и устраивают массовые моления. Ранее киргизы мало интересовались киргизской грамотой и учителя у них были исключительно киргизы, теперь же в каждом ауле имеется учитель из татар… что приводит настоящее религиозное движение среди киргиз…»^[35].

Под влиянием татарских мулл менялись черты казахского быта и семейных ритуалов: при проведении никаха появилось чтение всеми присутствующими бату (короткой молитвы) и разделение юрты занавесом на две части: мужскую и женскую^[36].

Деятельность татарских религиозных вероучителей представителями царской власти, а также ханской знатью в первое время оценивалась как успешное. Об это свидетельствует ряд государственных награждений М. Хусаинова, С. Усманова, Ш. Абдрахимова, А. Сулейманова, З. Хаметова и других^[37]. Примечательно, что в некоторых случаях инициировали поощрение сами казахские ханы^[38].

Наставники и подстрекатели

Во второй половине XIX в., после Кавказской и Крымской войн, обострения «польского вопроса» на западных окраинах империи, превращения казахской степи во «внутреннюю окраину», отношение царских чиновников к работе татарских улемов меняется. Царская власть начинает рассматривать татарское духовенство как «пятую колонну», как препятствие, мешающее сближению русского и казахского народов.

Оренбургский генерал-губернатор Н.А. Крыжановский докладывал министру внутренних дел П.А. Валуеву о том, что на вверенной ему территории «в 1853–1854 году под влиянием духовенства население ждало появление турецких войск для освобождения от христианского ига…»^[39]. Причину этого он усматривал в деятельности мусульманского духовенства, которое, по его мнению, было необходимо «поставить в более правильное отношение с правительством, подчинить его строгому контролю, способствовать освобождению самих мулл от невежества, установить надзор за преподаванием в народных училищах»^[40].

Главная угроза для империи, по мнению историка А.В. Ремнева, стала видеться в соединении национального и конфессионального самосознания восточных народов, в опасной конкуренции, которая могла исходить от наиболее продвинутых в культурном отношении поволжских татар^[41]. «Предшествующая политика заигрывания с мусульманством и использования татар как культурных посредников была признана ошибочной», - констатирует исследователь^[42].

Соглаcно теории Д. Армстронга большое влияние на изменение отношения к деятельности татарских мулл могла оказать и модернизация в Российской империи, так как при этом процессе услуги, предоставляемые мобильными диаспорами, становится все менее ценными^[43].

Вступившее в силу в 1868 г. «Временное положение об управлении Оренбургским и Западно-Сибирским генерал-губернаторством» воспрещало татарам быть муллами у местного кочевого населения, которое было выведено из подчинения ОДМС^[44]. Однако на нелегальной основе татарские муллы продолжали преподавать и вести религиозную деятельность в кочевьях и аулах. Огромное количество казахских детей получило образование у татарских наставников. Среди них были такие будущие классики казахской литературы, как А. Кунанбаев, М. Жумабаев, С. Муканов, представители духовенства Абылгази (ʼАбд ал-Азиз) мулла, Байдуйсен хазрат, Алдаберген хазрат, Науан хазрат и т.д.^[45] В секретных посланиях царских чиновников конца XIX – начала XX в. указывалось, что «киргизы вслед за татарами теперь тоже хотят паломничать в Мекку»^[46], «хотят иметь мечеть также в каждом ауле»^[47]. Сугубо религиозные требования казахов начинают постепенно трансформироваться в политические, они просят в петициях вновь подчинить их ОДМС, допустить к работе в Государственной Думе, бракоразводные дела изъять из ведения военных губернаторов и уездных начальников, прекратить христианизацию, признать земли, занятые казахами, их собственностью и т.д.^[48]

Заведующий розыскным пунктом в городе Верный жандармский ротмистр Астраханцев усматривает в этом политическом пробуждении отчетливое «татарское влияние»: «Приезжие учителя из татар открывают летучие школы в Степи для казахского населения. Они распространяют среди них вредного направления брошюры, отпечатанные на казахском языке в типографиях Уфы и Казани: «Уян, казах!» «(Проснись, казах!» – З.М.), «Тур, казах!» («Вставай, казах!» – З.М.) и сборник басен «Маса» («Комар» − З.М.). В них указывается на тяжелое бесправное положение казахов, живших будто бы гораздо лучше при казахских ханах»^[49]. Акмолинский уездный начальник называет конкретные имена татар, «сеющих смуту» среди местного казахского населения: М. Бегишев и Р. Аюпов – муллы Петропавловска и Акмолинска^[50].

В это же время в Нижнем Новгороде, а затем и в Петербурге начинают проходить съезды мусульман, на которых представители разных мусульманских народов (в том числе казахов и татар) договорились совместно отстаивать свои политические, общественно-культурные нужды, что положило началу образования самостоятельной политической силы со своей организацией. Съезд объявил о создании партии «Иттифак аль-муслимин», имеющей целью объединение всех мусульман России независимо от их классовых и национальных различий. Одним из основоположников идей панисламизма стал имам А. Ибрагимов, в юношеские годы проповедавший в степной зоне. Благодаря ему в Петербурге начала издаваться газета на казахском языке «Серке», где печатались статьи лидеров казахского национально-освободительного движения^[51].

На Первом Всероссийском мусульманском съезде, состоявшемся 1–11 мая 1917 г. в Москве, были сформированы и общие политические структуры управления мусульман: Вакытлы Милли Идарэ (Временное национальное Правительство) и Милли Шуро (Национальные Советы) губерний. По решению съезда религиозные отделы казахов Тургайской, Уральской, Акмолинской областей перешли в ведомство мусульманского духовенства Оренбурга^[52].

Приход к власти большевиков положил конец надеждам мусульман на национально-культурную автономию и заложил основу нового антирелигиозного курса государства, который отразился в том числе и на сфере деятельности всех татарских мулл новообразованной Автономной Киргизской Социалистической Советской Республики.

Бродячие муллы

После принятия декретов «О расторжении брака» (от 16 декабря 1917 г.) и «О гражданском браке, о детях и о ведении книг актов состояния» (от 18 декабря 1917 г.) муллы были лишены возможности вести метрические книги, но еще некоторое время могли заниматься педагогической деятельностью. Например, муллой при мечети № 2 Хайруллой Валитовичем Бикбаевым (Бекбаевым), в Петропавловске были организованы курсы, которые предполагали обучение юношей, достигших 18 лет, мусульманскому праву, толкованию Корана, арабскому языку. Однако уже в 1925 г. курсы были закрыты, а их организатор привлечен к уголовной ответственности^[53].

В 1929 г. Постановление ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объединениях» ограничило деятельность религиозных служителей молитвенным домом и территорией, на которой постоянно проживали верующие религиозного объединения, им было запрещено вести обучение^[54]. В это время были закрыты все мусульманские религиозные начальные и средние учебные заведения в Республике^[55]. С этого времени началась активная секуляризация мечетей в Казахской Советской Социалистической Республике.

Влияние татарских улемов на мусульманскую умму в Республике еще до середины 1930-х гг. было достаточно сильным. Например, в постановлении бюро Казкрайкома «ВКП(б)» о мерах борьбы с мусульманским религиозным движением от 8 июня 1927 г. констатируется: «Мусульманское религиозное движение среди казахского населения развивается под сильным влиянием татарского и узбекского духовенства…»^[56], а также подчеркивается, что «среди татар ислам является в большей мере орудием национализма и пантюркизма»^[57].

В отчетном докладе ответственного инструктора ЦС Союза воинствующих безбожников о поездке в Туркмению, Казахстан и Узбекистан отмечается: «Влияние религии ислама в Казахстане можно разделить на три части. Одна часть Казахстана (Чимкент, Туркестан и другие, которая близка к Узбекистану) находится под влиянием узбекских ишанов, муридов, другая часть (Алма-Ата – Семипалатинск, Петропавловск) находится непосредственно под влиянием татарских мулл-реформаторов. Центром татарского духовенства является Семипалатинск. Руководителем этого движения является в Семипалатинске реформатор-мулла Хоззатол-Хаким, у которого в Китае тоже есть друзья…»^[58].

Во второй половине 1930-х гг. начинаются массовые репрессии против духовенства. В «кровавые жернова» попали такие религиозные деятели, как Х. Абдрашитов (имам мечети № 4, Петропавловск), М. Абдулзалилов (акмолинский губернский мухтасиб), М. Акаев (имам мечети, с. Джилтавское), М. Аюпов (имам мечети № 3, Семипалатинск), М.Н. Бегишев (имам мечети № 3, Петропавловск), А.Г. Бегишев (имам мечети № 6, Петропавловск), З.Ф. Габдулжалилов (Абдулжалимов) (имам мечети, Павлодар), А. Исмагилов (имам мечети № 1, Акмолинск), И.И. Исмагилов (уполномоченный верующих мусульман, Петропавловск), Т. Мирвалиев (имам мечети № 2, Акмолинск), К. Рафиков (имам мечети, Ауле-Ата), Г. Тулебаев (имам мечети № 3, Уральск), Х. Халитов (имам мечети, с. Становое) и многие другие. Как правило, они привлекались по политическим статьям. Духовенство обвинялось в создании контрреволюционной группы, в связях с известными представителями татарской интеллигенции за рубежом. В этот период религиозные обряды начинают выполнять так называемые «бродячие муллы», получившие такое название, поскольку советская власть отказывала им в официальной регистрации^[59].

Во время Великой Отечественной войны наблюдается некоторое ослабление антирелигиозной политики. В 1943 г. в Ташкенте был проведен съезд духовенства Средней Азии и Казахстана и было образовано Управление мусульман Средней Азии и Казахстана. Был избран Пленум и Президиум духовного управления во главе с муфтием. После создания Духовного управления Средней Азии и Казахстана (САДУМ) в Казахстане, как и в других республиках, был создан свой казият, а первым казием Казахстана с 1843 по 1952 г. стал мухтасиб города Семипалатинска, член Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана А. Шамсутдинов (1884–1953). Именно на него легла обязанность организовать работу всех мусульманских общин Казахстана. Отчеты Уполномоченного Совета по делам религиозных культов по КазССР свидетельствуют, что он вел активную работу с «бродячими муллами» в республике, координируя их деятельность, пытался сохранить и отремонтировать недействующие мечети и сохранить мусульманские кладбища силами и средствами верующих мусульман^[60]. По мнению члена Совета по делам религиозных культов при совете Министров СССР Л.А. Приходько, татарский улем единолично руководил религиозным движением мусульман в Казахстане^[61]. Всего в 1950 г. в Казахстане действовало 20 мусульманских общин и около 450 бродячих мулл, было зарегистрировано лишь 20 служителей мусульманского культа, два из которых было татарами^[62].

Из представителей татарской национальности помимо А. Шамсутдинова крупной фигурой в исламской умме был председатель ревизионной комиссии Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана Ш. Хиялетдинов, который до 1930-х гг. служил имамом в атбасарской мечети. В качестве председателя ревизионной комиссии он не только проверял работу мутавалиатов и вел религиозную деятельность, но и назначал мулл в колхозы районов^[63], содействовал оформлению религиозных общин и открытию мечетей, решал внутренние конфликты в духовном управлении, выступал посредником между верующими и советскими органами^[64].

В послевоенное время Ш. Хиялетдинов работал муллой в чимкентской мечети, а потом возглавил петропавловскую домовую мечеть и пользовался, как свидетельствуют доклады уполномоченного Совета по делам религиозных культов, большим авторитетом как у казахской, так и у татарской общины^[65]. В 1951 г. он был избран на почетную должность председателя Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири и покинул Казахстан.

С середины XX в. татарские улемы перестали играть какую-либо заметную роль в казахском казияте и лишь в редких случаях занимали должности имамов мечетей.

Выводы

Татарских мулл, согласно концепции Д. Армстронга, вполне можно рассматривать как элиту мобилизованной диаспоры, которую Империя стала использовать для выполнения специфических функций. Деятельность их носила разносторонний характер: выполнение религиозных обрядов и дипломатических поручений, ведение метрик, гражданского судо- и делопроизводства, обучение местного населения грамоте, а также земледелию, сбор разведывательных данных.

Во второй половине XVIII – начале XX в. работа татарских мулл рассматривалась достаточно положительно как со стороны имперской администрации, так и казахских ханов. Высокий авторитет муллы среди казахского населения содействовал этнокультурному подражанию и заимствованию религиозных практик и этнокультурных особенностей.

Изменение внутренней политики Российской империи в середине XIX в. привело к законодательному ограничению работы татарских мулл среди казахского населения. Однако многие казахи продолжали проходить обучение у татарских наставников.

В первые десятилетия советской власти духовенство было лишено возможности заниматься религиозной и педагогической деятельностью, многие видные представители татарского духовенства степной зоны были репрессированы.

После определенного ослабления антирелигиозной политики в 1940-е гг. такие татарские улемы, как Ш. Хиялетдинов и А. Шамсутдинов, заняли ведущие позиции в казияте Республики. Тем не менее большинство представителей татарского духовенства продолжало находиться в статусе «бродячих мулл», совершающих обряды внутри мусульманской уммы.

Таким образом, татарские муллы, проживая более двух веков в границах современного Казахстана, оказывали весьма заметное влияние на религиозную, политическую и этнокультурную жизнь региона: в дореволюционное время они внесли неоценимый вклад в формирование местной казахской интеллигенции и духовенства, в советскую эпоху содействовали организации работы казахского казията и сохранению мусульманских практик и обычаев.  

 

^{1 Ремнев А.В. Татары в казахской Степи: соратники и соперники Российской империи // Вестник Евразии. 2006. № 4. С. 5–31.}

^{2 Лысенко Ю.А. Позиция чиновников Оренбургского ведомства по вопросу правового регулирования духовной жизни казахов Уральской и Тургайской областей (40–80-е гг. XIX в.) // Народы и религии Евразии. 2017. № 3. С. 128–138.}

^{3 Дякин В.С. Национальный вопрос во внутренней политике царизма (XIX - начало XX вв.). СПб., 1998.}

^{4 Каппелер А. Две традиции в отношениях России к мусульманским народам Российской империи // Отечественная история. 2003. № 2. С. 129–136.}

^{5 Каримов Т.А. Политика Российского правительства и татарские муллы в северо-западных казахских землях (вторая половина XVIII - начале XX вв.) // Источники существования мусульманских институтов в Российской империи. Казань, 2009. С. 144–162.}

^{6 Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: Исламский дискурс под русским господством. Казань, 2008.}

^{7 Ремнев А.В. Татары в казахской Степи… С. 31.}

^{8 Шаблей П.С. Оренбургское магометанское духовное собрание в общественно-политической и религиозной жизни населения казахских степных областей: (1788–1868 гг.). Челябинск, 2013.}

^{9 Там же. С. 231.}

^{10 Султангалиева Г.С. «Татарская» диаспора в конфессиональных связях Казахской степи (ХVIII–ХIХ вв.) // Вестник Евразии. 2000. № 4. С. 20–36.}

^{11 Гибадуллина Э.М. Векторы этноконфессиональных связей татар Поволжья и казахов Западного Казахстана во второй половине XVIII – XIX веке // Исторические судьбы народов Поволжья и Приуралья: материалы Всероссийской научной конференции «Исторический опыт этноконфессионального взаимодействия в Среднем Поволжье и Приуралье (XVI – начало XX вв). Казань, 2011. C. 117–123.}

^{12 Гибадуллина Э.М. Векторы этноконфессиональных связей татар Поволжья и казахов Западного Казахстана во второй половине XVII – XIX веке // Исторические судьбы народов Поволжья и Приуралья: материалы Всероссийской научной конференции «Исторический опыт этноконфессионального взаимодействия в Среднем Поволжье и Приуралье (XVI – начало XX вв). Казань, 2011. C. 122.}

^{13 Armstrong J. Mobilized and Proletarian Diasporas // The American Political Science Review. 1976. № 2. P. 399–400.}

^{14 Франк А. Татарские муллы среди казахов и киргизов XVIII–XIX веках // Культура, искусство татарского народа. Казань, 1993. С. 127.}

^{15 Полное собрание законов Российской империи (далее – ПСЗРИ). СПб., 1830. Т. XXII. No 16292; Там же. № 16534.}

^{16 Там же. СПб., 1830. Т. XXII. № 16292.}

^{17 Гибадуллина Э.М. Векторы этноконфессиональных связей татар Поволжья и казахов Западного Казахстана во второй половине XVIII – XIX веке. // Исторические судьбы народов Поволжья и Приуралья: материалы Всероссийской научной конференции «Исторический опыт этноконфессионального взаимодействия в Среднем Поволжье и Приуралье (XVI – начало XX вв). Казань, 2011. C. 117–123.}

^{18 Шаблей П.С. Очерк по истории мусульманских общин Семипалатинска (конец XVIII – XIX век). Челябинск, 2013. С. 47.}

^{19 Российский государственный исторический архив (далее – РГИА). Ф. 1251. Оп. 1. Д. 32. Л. 33.}

^{20 Гейнс А.К. Дневник 1865 года. Путешествие по Киргизским степям // Собрание литературных трудов. СПб., 1897. С. 256.}

^{21 Султангалиева Г.С. Западный Казахстан в системе этнокультурных контактов (XVIII – начало XX вв.). Уфа, 2002. С. 228–231.}

^{22 История Казахстана в документах и материалах. Караганда, 2013.}

^{23 Султангалиева Г.С. «Татарская» диаспора в конфессиональных связях Казахской степи (ХVIII–ХIХ вв.) // Вестник Евразии. 2000. № 4. С. 27.}

^{24 Государственный архив Омской области (далее – ГАОО). Ф. 6. Оп. 10. Д. 2060. Л. 148.}

^{25 Султангалиева Г.С. «Татарская» диаспора... С. 28.}

^{26 Галиев В.З. Шариф Габдрахимов – ахун Среднего жуза казахов // Форумы российских мусульман. Ежегодный научно-аналитический бюллетень. 2009. № 4. С. 165.}

^{27 Шаблей П.С. Оренбургское магометанское духовное собрание в общественно-политической и религиозной жизни населения казахских степных областей: (1788–1868 гг.): дисс. Челябинск, 2013. С. 74.}

^{28 Armstrong J. Mobilized and Proletarian Diasporas // The American Political Science Review. 1976. № 2. P. 397.}

^{29 Центральный государственный архив Республики Казахстан (далее – ЦГА РК) Ф. 374. Оп. 1. Д. 370. Л. 2–3.}

^{30 Султангалиева Г.С. «Татарская» диаспора… С. 29.}

^{31 Шаблей П.С. Социальный облик мусульманских служащих в Казахской степи (конец XVIII – середина XIX в.) // Мир ислама. 2010. № 2. С. 95.}

^{32 Государственный архив Оренбургской области (далее – ГАОО). Ф. 6. Оп. 10. Д. 14005. Л. 45.}

^{33 Харузин А.К. Киргизы Букеевской орды (антрополого-этнографический очерк). М.,1889. С. 155.}

^{34 Хохлов Г. Тургайская область. СПб., 1906. С. 43.}

^{35 ЦГА РК. Ф. 369. Оп. 1 Д. 3696. Л. 33.}

^{36 Записки и письма капитана Н.М. Изразцова // История Казахстана в документах и материалах. Алматы, 2011. С. 211.}

^{[37] ГАОО. Ф. 3. Оп. 12. Д. 17863.}

^{38 Султангалиева Г.С. «Татарская» диаспора… С. 27.}

^{39 Дякин В.С. Национальный вопрос во внутренней политике царизма (XIX - начало XX вв.). СПб., 1998. С. 811.}

^{40 Там же.}

^{41 Ремнев А.В. Татары в казахской Степи: соратники и соперники Российской империи // Вестник Евразии. 2006. № 4. С. 7.}

^{42 Там же. С. 11.}

^{43Armstrong J. Mobilized and Proletarian Diasporas // The American Political Science Review. 1976. № 2. P. 405.}

^{44 Временное положение об управлении в областях Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской. Спб, 1883. С. 32.}

^{45 Ghilmani S. Biographies of the Islamic Scholars of Our Time. Almaty, 2013.}

^{46 ЦГА РК. Ф. 369. Оп. 1. Д. 3475. Л. 28 об.}

^{47 Там же. Ф. 64. Оп. 1. Д. 938.}

^{48 Там же. Ф. 537. Оп. 1 Д. 2. Л. 14.}

^{49 Там же. Ф. 90. Оп. 1. Д. 773. Л. 77–78.}

^{50 Там же. Ф. 64. Оп. 1. Д. 5667. Л 2–4.}

^{51 Галиев В.З. Книга, разбудившая народ (Разыскания о Мыржакипе Дулатове и его сборнике «Проснись, казах»!). Алматы, 2011. С. 288.}

^{52 Казахстан. Национальная энциклопедия. Алматы, 2004. С. 521.}

^{53 Северо-Казахстанский государственный архив (далее – CКГА). Ф. 8. Оп. 1. Д. 143.}

^{54 Хронологическое собрание законов, указов Президиума Верховного Совета и постановлений Правительства РСФСР. 1929–1939. М., 1959, С. 29–45.}

^{55 Сактаганова З.Г. Советская модель государственной религиозной политики в Казахстане и религиозная повседневность казахстанцев во второй половине ХХ в. // История повседневности. 2017. № 3. С. 63.}

^{56 ЦГА РК. Ф. 81. Оп. 4. Д. 3. Л. 281.}

^{57 Там же. Л. 279.}

^{58 Государственный архив Российской Федерации (далее – ГАРФ). Ф.Р. 5263. Оп. 2. Д. 12. Л. 179.}

^{59 Сактаганова З.Г. Советская модель государственной религиозной политики в Казахстане и религиозная повседневность казахстанцев во второй половине ХХ в. // История повседневности. 2017. № 3. С. 63.}

^{60 ГАРФ. Ф.Р. 6991. Оп. 3. Д. 9. Л. 107.}

^{61 Там же. Д. 350. Л. 265.}

^{62 Там же. Л. 214.}

^{63 Там же. Д. 12. Л. 75.}

^{64 Там же. Д. 963. Л. 205.}

^{65 ГАРФ. Ф.Р. 6991. Оп. 3. Д. 399. Л. 113.}

Об авторах

Зуфар Александрович Махмутов

Институт педагогики, психологии и социальных проблем

Автор, ответственный за переписку.
Email: zufar@inbox.ru

кандидат исторических наук, старший научный сотрудник

420039, Россия, Казань, ул. Исаева, 12

Список литературы