Идентичность и память о Великой Отечественной войне: роль российского ислама в общественной консолидации

Полный текст

Введение В современном гуманитарном знании, прежде всего политической науке, проблема взаимодействия религии и политики в экстремальных условиях глобальных конфликтов приобретает особое звучание. Вторая мировая война, будучи столкновением не только военных машин, но и идеологических систем, продемонстрировала уникальный прецедент прагматичной инструментализации религиозного фактора, не особо попадавшего в фокус внимания историков или политологов. Повышение значимости религиозного фактора и религиозных идентичностей в современных социальных и политических практиках, инкорпорирование религиозных смыслов в сферы публичной и международной политики во многом коррелирует с их использованием в качестве политического арсенала. Это обуславливается возможностью религии и религиозных организаций в условиях современности выступать в том числе в качестве ресурса политической и социальной консолидации, способностью гражданскими, культурными, вероучительными моментами выполнять функции обеспечения национальных интересов и консолидации носителей цивилизационной идентичности. Ислам как мощная мобилизационная сила и маркер цивилизационной идентичности оказался в свое время в эпицентре пропагандистской борьбы между Советским Союзом и нацистской Германией. Однако не стоит ограничиваться только реконструкцией исторических событий, гораздо более сложным и политически нагруженным представляется вопрос о том, как этот опыт интегрируется в современный российский политический дискурс, формируя коллективную память и гражданскую идентичность мусульманского сообщества в России, а также оказывая воздействие на смысловое пространство общероссийской идентичности. Проблема исследования направлена на выявление амбивалентности исторического опыта 1940-х гг. - это патриотический подъем и коллаборационизм среди мусульманского населения СССР, что привело к репрессивной внутренней политике. Современная единая модель памяти, транслятором которой наряду с государственными субъектами выступают официальные Духовные управления, стремится нивелировать «острые углы», обеспечивая политическую стабильность. При этом необходимо сделать существенную методологическую оговорку, определяющую границы настоящего исследования. Понятие «исламский фактор» используется в статье для обозначения тех аспектов политико- исторического опыта и современного дискурса, которые непосредственно связаны с религиозной идентичностью, конфессиональными институтами и теологической аргументацией. Между тем в реальной политической практике - как в 1940-е гг., так и в постсоветский период - религиозное и этнонациональное измерения идентичности были тесно переплетены и нередко выступали в неразрывном единстве, часто смыслово подменяя друг друга. При этом в политической оптике можно выделить четыре модели взаимодействия религии и национальной идентичности: либо нация находится в религии (в частности, Католические Польша и Франция), либо нация находится за пределами религии (например, светская Франция последних двух столетий), либо нация определяет себя как религию (как в нацизме), либо, наконец, религия национализируется, что наблюдается в радикальном исламизме или индуизме [Niqueux 2005]. Так, войска вермахта, формировавшиеся из числа советских военнопленных, комплектовались прежде всего по этническому принципу; депортации 1943-1944 гг. осуществлялись по этническому признаку и затрагивали целые народы вне зависимости от степени их религиозности. Таким образом, в политических стратегиях ключевым параметром выступала этничность и принадлежность к определенному этносу, тогда как исламская составляющая выполняла лишь вспомогательную или символическую функцию, что будет оговорено отдельно. Самосознание любого общества начинается с истории, ее символически значимые события формируют смысловую основу национальной и гражданской идентичности. Историческая память создает такой образ прошлого, который способствует развитию коллективной идентичности, укрепляя чувство гордости и солидарности внутри социальной группы. В политическом знании идут большие дискуссии о том, какой должна быть политика памяти и каковы ее алгоритмы. Политика памяти как предмет политического анализа и как политическая стратегия основана на тезисе о том, что коллективные представления о прошлом - это не пассивное отражение исторических событий, а продукт их политического моделирования. Следуя логике П. Коннертона [Connerton 1989], социум сохраняет в своей памяти лишь те элементы, которые необходимы для стабилизации общественного устройства, в связи с чем практики намеренного забвения становятся инструментом не менее важным, чем само запоминание. А. Ассман [Assmann 2013] развивает эту мысль через дихотомию памяти «накопительной» и «функциональной»: если первая хранит весь массив информации, включая травмирующий опыт, то вторая используется властью для собственной легитимации, опираясь на героические мифы и превращая историю в фундамент идентичности. Ограничением данной теории является акцентация проблемы коллективной травмы, выступающая маркером мировоззренческой опосредованности. Аналитический каркас исследования базируется на понимании избирательности коллективной памяти, которая конструируется в соответствии с актуальным политическим контекстом. Процессы забвения при этом рассматриваются не столько как стихийное явление, а скорее как институционализированная государственная стратегия по нейтрализации конфликтного потенциала в пространстве исторической памяти и как следствие временной непрерывности идентичности. В этой системе координат религиозные институты могут как выступать проводниками официальной политики памяти, так и конструировать альтернативные варианты. В России сегодня официальные исламские организации поддерживают государственные устремления, конвертируя сакральное наследие в политическую легитимность, что позволяет трактовать ислам как гибкий мемориальный ресурс. Инструментализация исламского фактора нацистской Германией Анализ геополитического противостояния СССР и Третьего рейха в исламском сегменте обнаруживает зеркальность используемых стратегий при полярности идеологических векторов. Для нацистской Германии исламский фактор являлся важным элементом «восточной политики», направленной на дестабилизацию тыла ее противников - Британской империи на Ближнем Востоке и Советского Союза в Средней Азии, Поволжье и на Кавказе [Мотадель 2020]. Берлин, эксплуатируя антиколониальные и антибольшевистские настроения, конструировал образ Третьего рейха как покровителя ислама. Это была сугубо прагматичная геополитическая стратегия, в которой религия рассматривалась не как теологическая система, а как инструмент этнополитической мобилизации [Оганесян 1980] и достижения политических целей. Привлечение таких фигур, как муфтий Иерусалима Амин аль- Хусейни к нацистской пропагандистской деятельности и формирование национальных легионов вермахта из числа советских военнопленных мусульманского происхождения, опиралось на тезис об «освобождении» исламских народов от «безбожного большевизма» [Ковалев, Феферман 2020]. В годы Второй мировой войны Третий рейх реализовывал комплексную стратегию взаимодействия с исламским миром, делая ставку на этноконфессиональную специфику населения советских республик и Ближнего Востока. Начиная с 1941 г. немецкая пропагандистская машина активно использовала радиовещание на национальных языках, включая татарский, азербайджанский и узбекский, для формирования имиджа Германии как покровительницы мусульман [Мотадель 2020]. Информационное воздействие подкреплялось распространением печатных изданий, таких как «Газават» и «Идель- Урал», а также листовок с религиозными цитатами, в которых большевизм трактовался как главная угроза вере [Ковалев, Феферман 2020]. С началом активных боевых действий этот подход трансформировался в создание под эгидой Абвера (военной разведки и контрразведки нацистской Германии) военизированных формирований - Туркестанского, Кавказского, Волго- татарского легионов, призванных дестабилизировать советский тыл, при этом лояльные Берлину духовные лидеры, такие как муфтий Алимхан Шакирзянов и имам Абдурахман Авторханов[47], противопоставлялись официальному советскому духовенству [Мотадель 2020]. Ключевая идея немецкого курса состояла в прагматичной политической инструментализации религии: ислам рассматривался не как духовная ценность, а как технология перевода религиозной самоидентификации в политическую лояльность оккупантам. Таким образом, мусульманское население СССР воспринималось немецкими стратегами не как единая умма, а как набор разрозненных этнополитических ресурсов, подлежащих внешнему управлению [Мотадель 2020]. Принципиально важно подчеркнуть, что создание коллаборационистских формирований - легиона «Идель- Урал» (Волго- татарский легион), Туркестанского и Кавказского легионов - осуществлялось прежде всего по этнонациональному, а не конфессиональному принципу. Личный состав этих подразделений объединялся по признаку этнической принадлежности: татары, башкиры, узбеки, азербайджанцы, представители северокавказских народов. Агитационные материалы апеллировали в равной мере и к национальному самосознанию - языку, культурной памяти, идее утраченной государственности и к религиозным чувствам. Немецкое командование прагматично комбинировало оба регистра мобилизации, переключаясь между этническим и конфессиональным в зависимости от конкретной аудитории и региона [Романько 2004]. Таким образом, «исламский фактор» в нацистской политике представлял собой не чисто религиозную мобилизацию, а взаимодополняющие инструменты конфессиональной и этнической идентичности. Вместе с тем именно религиозная составляющая - обращение к кораническим текстам, привлечение муфтиев, организация полевого богослужения в легионах - придавала этнической мобилизации дополнительную легитимность и эмоциональную глубину, что позволяет квалифицировать ее как политическую инструментализацию ислама в узком смысле. Ислам и советский религиозный «разворот» Советское руководство, оказавшись перед лицом экзистенциальной угрозы и видя эффективность немецкой пропаганды, было вынуждено совершить кардинальный идеологический разворот. Произошел отказ от воинствующего атеизма в пользу прагматичного диалога с религиозными институтами, что можно квалифицировать как вынужденную легитимацию конфессий ради государственной безопасности. Наряду с шагами в отношении православной церкви знаковым событием стало создание в 1943 г. Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) и проведение съезда в Ташкенте[48]. Изданные фетвы, провозглашавшие джихад против фашизма, стали идеологическим ответом на немецкие попытки объявить Гитлера защитником верующих. В годы Великой Отечественной войны произошла частичная нормализация отношений Советского государства и религиозных, в том числе мусульманских, организаций, что выразилось в ослаблении атеистического диктата и расширении религиозных прав верующих. В мае 1944 г. был создан Совет по делам религиозных культов при Совете Министров СССР (позднее преобразованный в Совет по делам религий при Совете Министров СССР путем слияния с Советом по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР), на который возлагалась задача по осуществлению связей между правительством и неправославными религиозными объединениями. Изменение государственной политики в отношении религии привело к тому, что мусульманским объединениям удалось частично восстановить религиозную жизнь. В 1943 г. были созданы три новых региональных Духовных управления - в Ташкенте (для Средней Азии и Казахстана), в Буйнакске (для Северного Кавказа), а также в Баку (для Закавказья). В Бухаре заработало медресе «Мир-Араб», а по всей стране открылись сотни мечетей - всего мусульманам вернули более тысячи культовых мест. Значимым шагом стало и освобождение большого числа служителей ислама из тюрем и лагерей. Московская Соборная мечеть стабильно действовала в течение всех военных лет. При этом на пятничных богослужениях каждую неделю собиралось по 900-1200 человек, а в праздничные дни их численность возрастала до пяти- шести тысяч /ГАРФ, ф. Р-6991, оп. 4, д. 29/. В этом контексте ислам был интегрирован в ткань советского патриотизма: верующий мусульманин в официальном дискурсе перестал быть «классовым пережитком» и стал «советским патриотом» [Roi 2000]. Сталинская религиозная политика военного времени носила характер «контролируемой реставрации», где исламские институты восстанавливались с целью использования их солидаризирующегося и мировоззренческого потенциала для мобилизации ресурсов для фронта и обеспечения лояльности населения в стратегически важных регионах. Наряду с официальным признанием вклада мусульман в победу, в 1943-1944 гг. были осуществлены массовые принудительные переселения ряда народов Северного Кавказа и Крыма [Дьяченко 2013]. Необходимо подчеркнуть, что эти репрессивные акции проводились по этническому, а не по конфессиональному признаку: депортациям подвергались целые народы - вне зависимости от степени индивидуальной религиозности и параллельно с аналогичными мерами в отношении немцев Поволжья и калмыков, не связанных с исламской традицией. Тем не менее в постсоветском дискурсе память о депортациях нередко ассоциируется именно с «мусульманской» травмой, что является примером смешения этнического и конфессионального, которое требует аналитической рефлексии. Поскольку проблематика депортаций относится преимущественно к этнополитическому, а не к конфессиональному полю, в дальнейшем анализе мы сосредоточиваемся на тех аспектах военного и постсоветского опыта, которые непосредственно связаны с политической инструментализацией ислама как религиозного фактора - деятельностью духовных управлений, фетвами, институциональным дискурсом и коммеморативными практиками. Рассматриваемый исторический период содержит в себе глубокий травматический разлом, который становится центральной проблемой для современной политики памяти. Многие религиозные лидеры уже в первые дни войны проявили образцы патриотизма и призывали верующих к сплочению и мобилизации всех сил ради победы над врагом, включая общину Московской Соборной мечети под руководством Халил- хазрата Насриддинова, заняли ярко выраженную патриотическую позицию. К сожалению, в литературе утвердилось мнение, что Председатель Центрального духовного управления мусульман (ЦДУМ) Г.З. Расулев (Уфа) и его коллеги обратились к мусульманам СССР только 15 мая 1942 г. Однако, согласно исследованиям В.А. Ахмадуллина, муфтий Габдрахман Расулев уже 2 сентября 1941 г. написал обращение «Ко всем приходам мусульман», в котором призвал правоверных на фронте и в тылу не жалеть сил ради разгрома врага, убивать коварных захватчиков [Ахмадуллин 2016]. Наглядным примером этого явился сбор средств на танковую колонну для Красной Армии, начатый по личной инициативе Габдрахмана Расулева. По призыву муфтия было собрано 10 млн рублей, затем сборы быстро увеличились - в Туркменской ССР было собрано 243 млн рублей, в Узбекской ССР - 365 млн рублей, в Казахстане и Таджикистане по 1 млрд. Так, прихожанами только Московской Соборной мечети на создание танковой колонны было собрано в общей сложности 55 тыс. рублей наличными деньгами и 20 тыс. рублей - облигациями (ЦМАМ, ф. 3004, оп. 1, д. 3). За это российские мусульмане в марте 1943 г. были удостоены благодарственной телеграммы от Верховного Главнокомандующего: «Благодарю за заботу о бронетанковых силах Красной Армии. Примите мой привет и благодарность Красной Армии. И. Сталин». Наряду с официальным признанием вклада мусульман в победу в 1944 г. были и противоположные политические шаги, выразившиеся в принудительном переселении ряда народов - чеченцев, ингушей, крымских татар, карачаевцев и балкарцев, традиционно исповедовавших ислам, в другие регионы страны. Данные политические шаги обосновывались обвинениями в массовом коллаборационизме с гитлеровскими войсками. Это создало ситуацию амбивалентности: с одной стороны, исламское духовенство призывало к священной войне за Родину, председатель Духовного Управления мусульман Европейской части СССР и Сибири Габдрахман Расулев на конференции мусульманского духовенства в Уфе 1943 г. объявил джихад фашистской Германии. Оценка данной патриотической позиции мусульман и политического шага в современном дискурсе российской верховной власти демонстрирует их включенность в историческую память, а также ресурсность для государственной политики памяти и конструирования общероссийской идентичности: «В тяжелые годы Великой Отечественной войны здесь, в Уфе, на съезде мусульманского духовенства муфтий Габдрахман Расулев говорил о святом долге защищать свою Родину. Он сказал: „Ибо мусульмане хорошо помнят слова Пророка: „Любовь к Родине - это часть твоей веры““». И мусульмане были верны и этим священным заповедям, и своей любви к родному Отечеству. С первых дней войны они были в рядах защитников нашей общей Родины, нашей земли - начиная с Брестской крепости, вместе с народами других национальностей прошли военными дорогами до самого Берлина. Всё это наша общая история, которую мы должны хранить как святыню, обязаны сберечь перед памятью наших отцов и дедов, которые были вместе и на полях сражений, и в мирном созидательном труде, и никогда не делили своих товарищей ни по национальности, ни по вере. Они ценили взаимное уважение, поддерживали друг друга и в беде, и в радости и оставили нам в наследие пример своей великой, всепобеждающей дружбы, разрушить и очернить которую мы не позволим никому»[49] . Вместе с тем этнические группы, традиционно исповедующие ислам, подвергались репрессиям согласно принципу коллективной ответственности: политическая целесообразность предполагала перенесение вины за коллаборационизм отдельных личностей на весь этнос. Именно эта амбивалентность создает ключевой вызов для современных исламских институтов и лидеров, которые сталкиваются с необходимостью конструировать непротиворечивый исторический нарратив [Романько 2004]. Кампании по принудительному переселению мусульманских этносов Северного Кавказа и Крымского полуострова в 1943-1944 гг. нанесли глубокий удар по исламским институтам и общинной структуре этих народов, последствия которого определили траекторию развития их религиозной идентичности на десятилетия вперед. Следствием этих событий стало возникновение внутри этно- конфессиональных групп двойственного исторического сознания, характерного, впрочем, не только для мусульманских народов, но и для более широкого контекста российской исторической памяти о репрессиях 1920-1950-х гг. Наряду с официальным дискурсом, делающим акцент и конструирующим идентичность вокруг воинской доблести и вклада в общую Победу, сохранялась кулуарная, семейная память, на которую накладывали отпечаток негативные сюжеты. Современный патриотический дискурс исламских религиозных организаций Переходя к анализу современного дискурса, формирующего историческую память о Великой отечественной войне, следует отметить, что Духовное управление мусульман Российской Федерации (ДУМ РФ), Центральное духовное управление мусульман России (ЦДУМ), Духовное собрание мусульман России (ДСМР), Координационный центр мусульман Северного Кавказа (КЦМСК) и региональные муфтияты выступают одними из ключевых акторов, солидаризирующихся с государственной политикой памяти и выступающих ее субъектами. Анализ публичной риторики лидеров российского ислама (в случае нашего исследования - ДУМ РФ) в последние десятилетия демонстрирует устойчивую тенденцию к акцентации единства исторического опыта. Доминирующим становится нарратив о «едином вкладе народов и конфессий в Великую Победу» [Миллер, Ефременко 2020]. Организации, входящие в систему ДУМ РФ, играют заметную роль в формировании и поддержке государственного исторического нарратива, направленного на формирование общей идентичности и общественной солидарности. В частности, в торжественных обращениях главы ДУМ РФ Равиля Гайнутдина, приуроченных ко Дню Победы, регулярно подчеркивается мысль о патриотизме верующих, их самоотверженности и высоких моральных качествах, проявленных в период войны 1941-1945[50]. Обращение к теме Великой Отечественной войны служит действенным механизмом интеграции мусульманского сообщества в общегражданское пространство, который не только демонстрирует лояльность российской уммы по отношению к государству, но и способствует упрочению ее каналов взаимодействия с властью. Подобная риторика эффективно закрепляет статус мусульманского сообщества как неотъемлемой части единой российской гражданской нации, одержавшей победу над врагом. Опыт взаимодействия государства и мусульманских религиозных организаций в военный период превращается в символический ресурс, позволяющий мусульманским лидерам претендовать на особый статус в системе государственно- конфессиональных отношений. Дискурс религиозных организаций, связанных с государством через механизмы институционального взаимодействия демонстрирует явную сдержанность в обсуждении темы депортаций и репрессий, когда речь идет о федеральном уровне репрезентации Дня Победы. Если на локальном уровне (в соответствующих регионах) память о депортациях является одним из конституирующих элементов национальной идентичности и политической повестки определенных общественных сегментов, то на уровне организаций, входящих в структуру ДУМ РФ, эта тема часто вуалируется[51][52], чтобы не порождать диссонанс с универсализирующим государственным нарративом, концентрирующимся вокруг общей Великой победы советского народа. Этот подход подразумевает переосмысление сложных страниц истории, таких как «репрессии» и «коллаборационизм», а также формирование общегосударственного согласия представителей этносов и конфессий в современной России. Анализ публичного дискурса руководства ДУМ РФ обнаруживает характерную эволюцию. В 1990-е гг., в условиях постсоветской плюрализации исторического знания, тема коллаборационизма могла обсуждаться сравнительно открыто - в контексте более широкой ревизии советского наследия. Однако начиная с середины 2000-х гг., по мере развития государственно- конфессиональных отношений и формирования патриотического консенсуса, риторика официальных исламских институтов приобретает всё более четко направленный патриотический общероссийский характер. В обращении председателя ДУМ РФ Р. Гайнутдина к 70-летию Победы этот сдвиг зафиксирован предельно отчетливо: «Мусульмане нашей страны вместе с представителями других конфессий грудью встали на защиту Отечества. Их подвиг - неотъемлемая часть общей Победы»[53]. В этом высказывании показательно как утверждение единства, так и отсутствие какого- либо упоминания о тех мусульманах, которые оказались по другую сторону фронта. Тема коллаборационистских формирований не опровергается и не оспаривается, а просто не вводится в поле допустимого высказывания [Миллер, Ефременко 2020]. Ислам сегодня позиционируется как ценностно- идеологический ресурс, который исторически всегда выступал на стороне России против внешних угроз, будь то нацизм в прошлом или международный терроризм в настоящем. Политический прагматизм современной интерпретации событий военных лет заключается также в стремлении официальных исламских структур претендовать на монополию высказывания от лица уммы. Выстраивая прямую преемственность от патриотического духовенства времен войны к современным муфтиям, ДУМ РФ укрепляет свою институциональную субъектность и традиционную легитимность. Это позволяет маргинализировать альтернативные, оппозиционные или радикальные исламские дискурсы, которые могут апеллировать к противоположной риторике или использовать исторические обиды для мобилизации протестных настроений. В частности, организация «Хизб ут- Тахрир»[54][55] активно использует нарратив о депортациях крымских татар и репрессиях против мусульман для делегитимации российской государственности и продвижения идеи халифата. Движение «Таблиги Джамаат»[56] в своих заявлениях акцентирует тему исторической несправедливости по отношению к мусульманским народам. В условиях информационного общества и доступности альтернативных источников информации государственные и религиозные институты сталкиваются с необходимостью более тонкой настройки исторической политики. Простое замалчивание становится неэффективным, что вынуждает искать новые формы коммеморации, способные интегрировать травму в патриотический нарратив без ущерба для лояльности государству. Примером такого подхода может служить последовательная интеграция образов мусульман- героев войны - от снайпера Алии Молдагуловой до летчика Амет- Хан Султана - в институциональный дискурс ДУМ РФ.[57] Эти фигуры позиционируются не только как национальные герои конкретных народов, но и как представители единой российской уммы, чей подвиг свидетельствует о неразрывной связи ислама и российской государственности. Этот подход позволяет переключить фокус публичного дискурса с травматических аспектов истории на героические, не вступая в конфликт с государственным нарративом и одновременно укрепляя позиции конфессиональных институтов. Особенно показательным примером, иллюстрирующим механизм институционального урегулирования потенциальных конфликтов между исламской нормативностью и государственными коммеморативными практиками, стало отношение мусульманских структур к акции «Бессмертный полк». На этапе становления этой формы гражданской коммеморации в начале 2010-х гг. она вызвала определенную настороженность со стороны ряда мусульманских религиозных организаций. Последние ставили вопрос о допустимости публичного несения портретов умерших, усматривая в этом противоречие с нормами исламской традиции, настороженно относящейся к изображениям людей. Отдельные деятели высказывали сомнения в том, что подобная практика совместима с шариатом, квалифицируя ее как элемент культа, чуждый мусульманскому мировоззрению. Данная ситуация представляла собой потенциально конфликтный узел: формально легитимное религиозное возражение могло быть использовано для дистанцирования мусульманского сообщества от ключевой общенациональной коммеморативной практики, а следовательно, - для «раскачивания» исламского фактора в контексте политики памяти. Однако эти опасения были достаточно быстро нивелированы - и нивелированы именно при активном участии официальных исламских институтов, которые не только сняли канонические возражения, но и интегрировали акцию в собственный мемориальный дискурс, представив участие мусульман в акции «Бессмертный полк» как естественное продолжение традиции почитания предков и выражение благодарности павшим защитникам Отечества. Р. Гайнутдин неоднократно подчеркивал, что память о героях - это не идолопоклонство, а исполнение нравственного долга, совместимое с исламскими ценностями[58]. Это демонстрирует формы участия институционализированных российских исламских организаций в механизмах политики памяти: потенциально конфликтная ситуация, порожденная расхождением между религиозной нормой и государственной коммеморативной практикой, была урегулирована через институциональный диалог и публичное переопределение теологических границ допустимого. Тем самым попытка радикализации исламского фактора - вычленения мусульманского сообщества из общенационального мемориального поля через апелляцию к религиозным разногласиям - не получила институциональной поддержки. Более того, успешное урегулирование этого эпизода укрепило позиции ДУМ РФ как конструктивного актора, способного гармонизировать конфессиональные нормы с государственным нарративом. Заключение Исторический опыт времен Великой Отечественной войны изначально носил амбивалентный характер, сочетая масштабный патриотический подъем мусульманского духовенства и верующих с драматичными эпизодами, обусловленными логикой военного времени. Советский «религиозный разворот» 1943-1944 гг., заложил институциональную модель государственно- конфессиональных отношений, ключевые контуры которой воспроизводятся и в современной России. Именно тогда сформировался устойчивый образ мусульманина- патриота, интегрированного в общегражданское пространство, а сотрудничество духовенства и государства в условиях экзистенциальной угрозы стало символическим прецедентом, к которому апеллируют современные исламские институты. Современный дискурс институционализированных исламских организаций России строится на стратегии политики памяти, где героизация участия мусульман в Великой Отечественной войне выполняет двойную функцию: с одной стороны, подтверждает мусульманскую идентичность как часть общероссийской идентичности, с другой - укрепляет роль исламских организаций в системе государственно- конфессиональных отношений. Интеграция образов мусульман- героев войны в институциональный дискурс, концепция «единого вклада народов и конфессий в Великую Победу» - всё это образует последовательный консолидирующий нарратив. Выстраиваемая таким образом политика памяти обладает очевидным прикладным значением: она формирует смысловой барьер против попыток внешних и радикальных акторов использовать сложные страницы истории для мобилизации протестных настроений и делегитимации российской государственности. Таким образом, современная модель репрезентации исламского фактора в Великой отечественной войне в дискурсе российских исламских институтов представляет собой зрелый пример конструирования непротиворечивого прошлого, в котором конфессиональная идентичность органично встраивается в общероссийскую гражданскую идентичность. ислам выступает здесь не как обособленный сегмент культурного пространства, а как полноценный ресурс общественной консолидации, основанный на историческом опыте совместной защиты отечества. героизация прошлого, институциональный диалог и теологическая рефлексия над границами допустимого превращают память о войне в действенный инструмент укрепления межконфессионального и межнационального согласия, а сам исламский фактор - в элемент цивилизационной идентичности России.

Об авторах

Мария Мирановна Мчедлова

Российский университет дружбы народов; Федеральный научно-исследовательский социологический центр Российской академии наук

Автор, ответственный за переписку.
Email: mchedlova-mm@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0002-4635-1741

доктор политических наук, профессор, заведующая кафедрой сравнительной политологии, Российский университет дружбы народов; главный научный сотрудник Центра комплексных социальных исследований Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук

Москва, Российская Федерация

Сорбони Шамсиддин Олимзода

Российский университет дружбы народов

Email: sorbon.science@mail.ru
ORCID iD: 0009-0003-1835-4755

ассистент кафедры сравнительной политологии факультета гуманитарных и социальных наук

Москва, Российская Федерация

Список литературы

Дополнительные файлы