Identity and Memory of the Great Patriotic War: The Role of Russian Islam in Public Consolidation

Full Text

Введение В современном гуманитарном знании, прежде всего политической науке, проблема взаимодействия религии и политики в экстремальных условиях глобальных конфликтов приобретает особое звучание. Вторая мировая война, будучи столкновением не только военных машин, но и идеологических систем, продемонстрировала уникальный прецедент прагматичной инструментализации религиозного фактора, не особо попадавшего в фокус внимания историков или политологов. Повышение значимости религиозного фактора и религиозных идентичностей в современных социальных и политических практиках, инкорпорирование религиозных смыслов в сферы публичной и международной политики во многом коррелирует с их использованием в качестве политического арсенала. Это обуславливается возможностью религии и религиозных организаций в условиях современности выступать в том числе в качестве ресурса политической и социальной консолидации, способностью гражданскими, культурными, вероучительными моментами выполнять функции обеспечения национальных интересов и консолидации носителей цивилизационной идентичности. Ислам как мощная мобилизационная сила и маркер цивилизационной идентичности оказался в свое время в эпицентре пропагандистской борьбы между Советским Союзом и нацистской Германией. Однако не стоит ограничиваться только реконструкцией исторических событий, гораздо более сложным и политически нагруженным представляется вопрос о том, как этот опыт интегрируется в современный российский политический дискурс, формируя коллективную память и гражданскую идентичность мусульманского сообщества в России, а также оказывая воздействие на смысловое пространство общероссийской идентичности. Проблема исследования направлена на выявление амбивалентности исторического опыта 1940-х гг. - это патриотический подъем и коллаборационизм среди мусульманского населения СССР, что привело к репрессивной внутренней политике. Современная единая модель памяти, транслятором которой наряду с государственными субъектами выступают официальные Духовные управления, стремится нивелировать «острые углы», обеспечивая политическую стабильность. При этом необходимо сделать существенную методологическую оговорку, определяющую границы настоящего исследования. Понятие «исламский фактор» используется в статье для обозначения тех аспектов политико- исторического опыта и современного дискурса, которые непосредственно связаны с религиозной идентичностью, конфессиональными институтами и теологической аргументацией. Между тем в реальной политической практике - как в 1940-е гг., так и в постсоветский период - религиозное и этнонациональное измерения идентичности были тесно переплетены и нередко выступали в неразрывном единстве, часто смыслово подменяя друг друга. При этом в политической оптике можно выделить четыре модели взаимодействия религии и национальной идентичности: либо нация находится в религии (в частности, Католические Польша и Франция), либо нация находится за пределами религии (например, светская Франция последних двух столетий), либо нация определяет себя как религию (как в нацизме), либо, наконец, религия национализируется, что наблюдается в радикальном исламизме или индуизме [Niqueux 2005]. Так, войска вермахта, формировавшиеся из числа советских военнопленных, комплектовались прежде всего по этническому принципу; депортации 1943-1944 гг. осуществлялись по этническому признаку и затрагивали целые народы вне зависимости от степени их религиозности. Таким образом, в политических стратегиях ключевым параметром выступала этничность и принадлежность к определенному этносу, тогда как исламская составляющая выполняла лишь вспомогательную или символическую функцию, что будет оговорено отдельно. Самосознание любого общества начинается с истории, ее символически значимые события формируют смысловую основу национальной и гражданской идентичности. Историческая память создает такой образ прошлого, который способствует развитию коллективной идентичности, укрепляя чувство гордости и солидарности внутри социальной группы. В политическом знании идут большие дискуссии о том, какой должна быть политика памяти и каковы ее алгоритмы. Политика памяти как предмет политического анализа и как политическая стратегия основана на тезисе о том, что коллективные представления о прошлом - это не пассивное отражение исторических событий, а продукт их политического моделирования. Следуя логике П. Коннертона [Connerton 1989], социум сохраняет в своей памяти лишь те элементы, которые необходимы для стабилизации общественного устройства, в связи с чем практики намеренного забвения становятся инструментом не менее важным, чем само запоминание. А. Ассман [Assmann 2013] развивает эту мысль через дихотомию памяти «накопительной» и «функциональной»: если первая хранит весь массив информации, включая травмирующий опыт, то вторая используется властью для собственной легитимации, опираясь на героические мифы и превращая историю в фундамент идентичности. Ограничением данной теории является акцентация проблемы коллективной травмы, выступающая маркером мировоззренческой опосредованности. Аналитический каркас исследования базируется на понимании избирательности коллективной памяти, которая конструируется в соответствии с актуальным политическим контекстом. Процессы забвения при этом рассматриваются не столько как стихийное явление, а скорее как институционализированная государственная стратегия по нейтрализации конфликтного потенциала в пространстве исторической памяти и как следствие временной непрерывности идентичности. В этой системе координат религиозные институты могут как выступать проводниками официальной политики памяти, так и конструировать альтернативные варианты. В России сегодня официальные исламские организации поддерживают государственные устремления, конвертируя сакральное наследие в политическую легитимность, что позволяет трактовать ислам как гибкий мемориальный ресурс. Инструментализация исламского фактора нацистской Германией Анализ геополитического противостояния СССР и Третьего рейха в исламском сегменте обнаруживает зеркальность используемых стратегий при полярности идеологических векторов. Для нацистской Германии исламский фактор являлся важным элементом «восточной политики», направленной на дестабилизацию тыла ее противников - Британской империи на Ближнем Востоке и Советского Союза в Средней Азии, Поволжье и на Кавказе [Мотадель 2020]. Берлин, эксплуатируя антиколониальные и антибольшевистские настроения, конструировал образ Третьего рейха как покровителя ислама. Это была сугубо прагматичная геополитическая стратегия, в которой религия рассматривалась не как теологическая система, а как инструмент этнополитической мобилизации [Оганесян 1980] и достижения политических целей. Привлечение таких фигур, как муфтий Иерусалима Амин аль- Хусейни к нацистской пропагандистской деятельности и формирование национальных легионов вермахта из числа советских военнопленных мусульманского происхождения, опиралось на тезис об «освобождении» исламских народов от «безбожного большевизма» [Ковалев, Феферман 2020]. В годы Второй мировой войны Третий рейх реализовывал комплексную стратегию взаимодействия с исламским миром, делая ставку на этноконфессиональную специфику населения советских республик и Ближнего Востока. Начиная с 1941 г. немецкая пропагандистская машина активно использовала радиовещание на национальных языках, включая татарский, азербайджанский и узбекский, для формирования имиджа Германии как покровительницы мусульман [Мотадель 2020]. Информационное воздействие подкреплялось распространением печатных изданий, таких как «Газават» и «Идель- Урал», а также листовок с религиозными цитатами, в которых большевизм трактовался как главная угроза вере [Ковалев, Феферман 2020]. С началом активных боевых действий этот подход трансформировался в создание под эгидой Абвера (военной разведки и контрразведки нацистской Германии) военизированных формирований - Туркестанского, Кавказского, Волго- татарского легионов, призванных дестабилизировать советский тыл, при этом лояльные Берлину духовные лидеры, такие как муфтий Алимхан Шакирзянов и имам Абдурахман Авторханов[47], противопоставлялись официальному советскому духовенству [Мотадель 2020]. Ключевая идея немецкого курса состояла в прагматичной политической инструментализации религии: ислам рассматривался не как духовная ценность, а как технология перевода религиозной самоидентификации в политическую лояльность оккупантам. Таким образом, мусульманское население СССР воспринималось немецкими стратегами не как единая умма, а как набор разрозненных этнополитических ресурсов, подлежащих внешнему управлению [Мотадель 2020]. Принципиально важно подчеркнуть, что создание коллаборационистских формирований - легиона «Идель- Урал» (Волго- татарский легион), Туркестанского и Кавказского легионов - осуществлялось прежде всего по этнонациональному, а не конфессиональному принципу. Личный состав этих подразделений объединялся по признаку этнической принадлежности: татары, башкиры, узбеки, азербайджанцы, представители северокавказских народов. Агитационные материалы апеллировали в равной мере и к национальному самосознанию - языку, культурной памяти, идее утраченной государственности и к религиозным чувствам. Немецкое командование прагматично комбинировало оба регистра мобилизации, переключаясь между этническим и конфессиональным в зависимости от конкретной аудитории и региона [Романько 2004]. Таким образом, «исламский фактор» в нацистской политике представлял собой не чисто религиозную мобилизацию, а взаимодополняющие инструменты конфессиональной и этнической идентичности. Вместе с тем именно религиозная составляющая - обращение к кораническим текстам, привлечение муфтиев, организация полевого богослужения в легионах - придавала этнической мобилизации дополнительную легитимность и эмоциональную глубину, что позволяет квалифицировать ее как политическую инструментализацию ислама в узком смысле. Ислам и советский религиозный «разворот» Советское руководство, оказавшись перед лицом экзистенциальной угрозы и видя эффективность немецкой пропаганды, было вынуждено совершить кардинальный идеологический разворот. Произошел отказ от воинствующего атеизма в пользу прагматичного диалога с религиозными институтами, что можно квалифицировать как вынужденную легитимацию конфессий ради государственной безопасности. Наряду с шагами в отношении православной церкви знаковым событием стало создание в 1943 г. Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) и проведение съезда в Ташкенте[48]. Изданные фетвы, провозглашавшие джихад против фашизма, стали идеологическим ответом на немецкие попытки объявить Гитлера защитником верующих. В годы Великой Отечественной войны произошла частичная нормализация отношений Советского государства и религиозных, в том числе мусульманских, организаций, что выразилось в ослаблении атеистического диктата и расширении религиозных прав верующих. В мае 1944 г. был создан Совет по делам религиозных культов при Совете Министров СССР (позднее преобразованный в Совет по делам религий при Совете Министров СССР путем слияния с Советом по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР), на который возлагалась задача по осуществлению связей между правительством и неправославными религиозными объединениями. Изменение государственной политики в отношении религии привело к тому, что мусульманским объединениям удалось частично восстановить религиозную жизнь. В 1943 г. были созданы три новых региональных Духовных управления - в Ташкенте (для Средней Азии и Казахстана), в Буйнакске (для Северного Кавказа), а также в Баку (для Закавказья). В Бухаре заработало медресе «Мир-Араб», а по всей стране открылись сотни мечетей - всего мусульманам вернули более тысячи культовых мест. Значимым шагом стало и освобождение большого числа служителей ислама из тюрем и лагерей. Московская Соборная мечеть стабильно действовала в течение всех военных лет. При этом на пятничных богослужениях каждую неделю собиралось по 900-1200 человек, а в праздничные дни их численность возрастала до пяти- шести тысяч /ГАРФ, ф. Р-6991, оп. 4, д. 29/. В этом контексте ислам был интегрирован в ткань советского патриотизма: верующий мусульманин в официальном дискурсе перестал быть «классовым пережитком» и стал «советским патриотом» [Roi 2000]. Сталинская религиозная политика военного времени носила характер «контролируемой реставрации», где исламские институты восстанавливались с целью использования их солидаризирующегося и мировоззренческого потенциала для мобилизации ресурсов для фронта и обеспечения лояльности населения в стратегически важных регионах. Наряду с официальным признанием вклада мусульман в победу, в 1943-1944 гг. были осуществлены массовые принудительные переселения ряда народов Северного Кавказа и Крыма [Дьяченко 2013]. Необходимо подчеркнуть, что эти репрессивные акции проводились по этническому, а не по конфессиональному признаку: депортациям подвергались целые народы - вне зависимости от степени индивидуальной религиозности и параллельно с аналогичными мерами в отношении немцев Поволжья и калмыков, не связанных с исламской традицией. Тем не менее в постсоветском дискурсе память о депортациях нередко ассоциируется именно с «мусульманской» травмой, что является примером смешения этнического и конфессионального, которое требует аналитической рефлексии. Поскольку проблематика депортаций относится преимущественно к этнополитическому, а не к конфессиональному полю, в дальнейшем анализе мы сосредоточиваемся на тех аспектах военного и постсоветского опыта, которые непосредственно связаны с политической инструментализацией ислама как религиозного фактора - деятельностью духовных управлений, фетвами, институциональным дискурсом и коммеморативными практиками. Рассматриваемый исторический период содержит в себе глубокий травматический разлом, который становится центральной проблемой для современной политики памяти. Многие религиозные лидеры уже в первые дни войны проявили образцы патриотизма и призывали верующих к сплочению и мобилизации всех сил ради победы над врагом, включая общину Московской Соборной мечети под руководством Халил- хазрата Насриддинова, заняли ярко выраженную патриотическую позицию. К сожалению, в литературе утвердилось мнение, что Председатель Центрального духовного управления мусульман (ЦДУМ) Г.З. Расулев (Уфа) и его коллеги обратились к мусульманам СССР только 15 мая 1942 г. Однако, согласно исследованиям В.А. Ахмадуллина, муфтий Габдрахман Расулев уже 2 сентября 1941 г. написал обращение «Ко всем приходам мусульман», в котором призвал правоверных на фронте и в тылу не жалеть сил ради разгрома врага, убивать коварных захватчиков [Ахмадуллин 2016]. Наглядным примером этого явился сбор средств на танковую колонну для Красной Армии, начатый по личной инициативе Габдрахмана Расулева. По призыву муфтия было собрано 10 млн рублей, затем сборы быстро увеличились - в Туркменской ССР было собрано 243 млн рублей, в Узбекской ССР - 365 млн рублей, в Казахстане и Таджикистане по 1 млрд. Так, прихожанами только Московской Соборной мечети на создание танковой колонны было собрано в общей сложности 55 тыс. рублей наличными деньгами и 20 тыс. рублей - облигациями (ЦМАМ, ф. 3004, оп. 1, д. 3). За это российские мусульмане в марте 1943 г. были удостоены благодарственной телеграммы от Верховного Главнокомандующего: «Благодарю за заботу о бронетанковых силах Красной Армии. Примите мой привет и благодарность Красной Армии. И. Сталин». Наряду с официальным признанием вклада мусульман в победу в 1944 г. были и противоположные политические шаги, выразившиеся в принудительном переселении ряда народов - чеченцев, ингушей, крымских татар, карачаевцев и балкарцев, традиционно исповедовавших ислам, в другие регионы страны. Данные политические шаги обосновывались обвинениями в массовом коллаборационизме с гитлеровскими войсками. Это создало ситуацию амбивалентности: с одной стороны, исламское духовенство призывало к священной войне за Родину, председатель Духовного Управления мусульман Европейской части СССР и Сибири Габдрахман Расулев на конференции мусульманского духовенства в Уфе 1943 г. объявил джихад фашистской Германии. Оценка данной патриотической позиции мусульман и политического шага в современном дискурсе российской верховной власти демонстрирует их включенность в историческую память, а также ресурсность для государственной политики памяти и конструирования общероссийской идентичности: «В тяжелые годы Великой Отечественной войны здесь, в Уфе, на съезде мусульманского духовенства муфтий Габдрахман Расулев говорил о святом долге защищать свою Родину. Он сказал: „Ибо мусульмане хорошо помнят слова Пророка: „Любовь к Родине - это часть твоей веры““». И мусульмане были верны и этим священным заповедям, и своей любви к родному Отечеству. С первых дней войны они были в рядах защитников нашей общей Родины, нашей земли - начиная с Брестской крепости, вместе с народами других национальностей прошли военными дорогами до самого Берлина. Всё это наша общая история, которую мы должны хранить как святыню, обязаны сберечь перед памятью наших отцов и дедов, которые были вместе и на полях сражений, и в мирном созидательном труде, и никогда не делили своих товарищей ни по национальности, ни по вере. Они ценили взаимное уважение, поддерживали друг друга и в беде, и в радости и оставили нам в наследие пример своей великой, всепобеждающей дружбы, разрушить и очернить которую мы не позволим никому»[49] . Вместе с тем этнические группы, традиционно исповедующие ислам, подвергались репрессиям согласно принципу коллективной ответственности: политическая целесообразность предполагала перенесение вины за коллаборационизм отдельных личностей на весь этнос. Именно эта амбивалентность создает ключевой вызов для современных исламских институтов и лидеров, которые сталкиваются с необходимостью конструировать непротиворечивый исторический нарратив [Романько 2004]. Кампании по принудительному переселению мусульманских этносов Северного Кавказа и Крымского полуострова в 1943-1944 гг. нанесли глубокий удар по исламским институтам и общинной структуре этих народов, последствия которого определили траекторию развития их религиозной идентичности на десятилетия вперед. Следствием этих событий стало возникновение внутри этно- конфессиональных групп двойственного исторического сознания, характерного, впрочем, не только для мусульманских народов, но и для более широкого контекста российской исторической памяти о репрессиях 1920-1950-х гг. Наряду с официальным дискурсом, делающим акцент и конструирующим идентичность вокруг воинской доблести и вклада в общую Победу, сохранялась кулуарная, семейная память, на которую накладывали отпечаток негативные сюжеты. Современный патриотический дискурс исламских религиозных организаций Переходя к анализу современного дискурса, формирующего историческую память о Великой отечественной войне, следует отметить, что Духовное управление мусульман Российской Федерации (ДУМ РФ), Центральное духовное управление мусульман России (ЦДУМ), Духовное собрание мусульман России (ДСМР), Координационный центр мусульман Северного Кавказа (КЦМСК) и региональные муфтияты выступают одними из ключевых акторов, солидаризирующихся с государственной политикой памяти и выступающих ее субъектами. Анализ публичной риторики лидеров российского ислама (в случае нашего исследования - ДУМ РФ) в последние десятилетия демонстрирует устойчивую тенденцию к акцентации единства исторического опыта. Доминирующим становится нарратив о «едином вкладе народов и конфессий в Великую Победу» [Миллер, Ефременко 2020]. Организации, входящие в систему ДУМ РФ, играют заметную роль в формировании и поддержке государственного исторического нарратива, направленного на формирование общей идентичности и общественной солидарности. В частности, в торжественных обращениях главы ДУМ РФ Равиля Гайнутдина, приуроченных ко Дню Победы, регулярно подчеркивается мысль о патриотизме верующих, их самоотверженности и высоких моральных качествах, проявленных в период войны 1941-1945[50]. Обращение к теме Великой Отечественной войны служит действенным механизмом интеграции мусульманского сообщества в общегражданское пространство, который не только демонстрирует лояльность российской уммы по отношению к государству, но и способствует упрочению ее каналов взаимодействия с властью. Подобная риторика эффективно закрепляет статус мусульманского сообщества как неотъемлемой части единой российской гражданской нации, одержавшей победу над врагом. Опыт взаимодействия государства и мусульманских религиозных организаций в военный период превращается в символический ресурс, позволяющий мусульманским лидерам претендовать на особый статус в системе государственно- конфессиональных отношений. Дискурс религиозных организаций, связанных с государством через механизмы институционального взаимодействия демонстрирует явную сдержанность в обсуждении темы депортаций и репрессий, когда речь идет о федеральном уровне репрезентации Дня Победы. Если на локальном уровне (в соответствующих регионах) память о депортациях является одним из конституирующих элементов национальной идентичности и политической повестки определенных общественных сегментов, то на уровне организаций, входящих в структуру ДУМ РФ, эта тема часто вуалируется[51][52], чтобы не порождать диссонанс с универсализирующим государственным нарративом, концентрирующимся вокруг общей Великой победы советского народа. Этот подход подразумевает переосмысление сложных страниц истории, таких как «репрессии» и «коллаборационизм», а также формирование общегосударственного согласия представителей этносов и конфессий в современной России. Анализ публичного дискурса руководства ДУМ РФ обнаруживает характерную эволюцию. В 1990-е гг., в условиях постсоветской плюрализации исторического знания, тема коллаборационизма могла обсуждаться сравнительно открыто - в контексте более широкой ревизии советского наследия. Однако начиная с середины 2000-х гг., по мере развития государственно- конфессиональных отношений и формирования патриотического консенсуса, риторика официальных исламских институтов приобретает всё более четко направленный патриотический общероссийский характер. В обращении председателя ДУМ РФ Р. Гайнутдина к 70-летию Победы этот сдвиг зафиксирован предельно отчетливо: «Мусульмане нашей страны вместе с представителями других конфессий грудью встали на защиту Отечества. Их подвиг - неотъемлемая часть общей Победы»[53]. В этом высказывании показательно как утверждение единства, так и отсутствие какого- либо упоминания о тех мусульманах, которые оказались по другую сторону фронта. Тема коллаборационистских формирований не опровергается и не оспаривается, а просто не вводится в поле допустимого высказывания [Миллер, Ефременко 2020]. Ислам сегодня позиционируется как ценностно- идеологический ресурс, который исторически всегда выступал на стороне России против внешних угроз, будь то нацизм в прошлом или международный терроризм в настоящем. Политический прагматизм современной интерпретации событий военных лет заключается также в стремлении официальных исламских структур претендовать на монополию высказывания от лица уммы. Выстраивая прямую преемственность от патриотического духовенства времен войны к современным муфтиям, ДУМ РФ укрепляет свою институциональную субъектность и традиционную легитимность. Это позволяет маргинализировать альтернативные, оппозиционные или радикальные исламские дискурсы, которые могут апеллировать к противоположной риторике или использовать исторические обиды для мобилизации протестных настроений. В частности, организация «Хизб ут- Тахрир»[54][55] активно использует нарратив о депортациях крымских татар и репрессиях против мусульман для делегитимации российской государственности и продвижения идеи халифата. Движение «Таблиги Джамаат»[56] в своих заявлениях акцентирует тему исторической несправедливости по отношению к мусульманским народам. В условиях информационного общества и доступности альтернативных источников информации государственные и религиозные институты сталкиваются с необходимостью более тонкой настройки исторической политики. Простое замалчивание становится неэффективным, что вынуждает искать новые формы коммеморации, способные интегрировать травму в патриотический нарратив без ущерба для лояльности государству. Примером такого подхода может служить последовательная интеграция образов мусульман- героев войны - от снайпера Алии Молдагуловой до летчика Амет- Хан Султана - в институциональный дискурс ДУМ РФ.[57] Эти фигуры позиционируются не только как национальные герои конкретных народов, но и как представители единой российской уммы, чей подвиг свидетельствует о неразрывной связи ислама и российской государственности. Этот подход позволяет переключить фокус публичного дискурса с травматических аспектов истории на героические, не вступая в конфликт с государственным нарративом и одновременно укрепляя позиции конфессиональных институтов. Особенно показательным примером, иллюстрирующим механизм институционального урегулирования потенциальных конфликтов между исламской нормативностью и государственными коммеморативными практиками, стало отношение мусульманских структур к акции «Бессмертный полк». На этапе становления этой формы гражданской коммеморации в начале 2010-х гг. она вызвала определенную настороженность со стороны ряда мусульманских религиозных организаций. Последние ставили вопрос о допустимости публичного несения портретов умерших, усматривая в этом противоречие с нормами исламской традиции, настороженно относящейся к изображениям людей. Отдельные деятели высказывали сомнения в том, что подобная практика совместима с шариатом, квалифицируя ее как элемент культа, чуждый мусульманскому мировоззрению. Данная ситуация представляла собой потенциально конфликтный узел: формально легитимное религиозное возражение могло быть использовано для дистанцирования мусульманского сообщества от ключевой общенациональной коммеморативной практики, а следовательно, - для «раскачивания» исламского фактора в контексте политики памяти. Однако эти опасения были достаточно быстро нивелированы - и нивелированы именно при активном участии официальных исламских институтов, которые не только сняли канонические возражения, но и интегрировали акцию в собственный мемориальный дискурс, представив участие мусульман в акции «Бессмертный полк» как естественное продолжение традиции почитания предков и выражение благодарности павшим защитникам Отечества. Р. Гайнутдин неоднократно подчеркивал, что память о героях - это не идолопоклонство, а исполнение нравственного долга, совместимое с исламскими ценностями[58]. Это демонстрирует формы участия институционализированных российских исламских организаций в механизмах политики памяти: потенциально конфликтная ситуация, порожденная расхождением между религиозной нормой и государственной коммеморативной практикой, была урегулирована через институциональный диалог и публичное переопределение теологических границ допустимого. Тем самым попытка радикализации исламского фактора - вычленения мусульманского сообщества из общенационального мемориального поля через апелляцию к религиозным разногласиям - не получила институциональной поддержки. Более того, успешное урегулирование этого эпизода укрепило позиции ДУМ РФ как конструктивного актора, способного гармонизировать конфессиональные нормы с государственным нарративом. Заключение Исторический опыт времен Великой Отечественной войны изначально носил амбивалентный характер, сочетая масштабный патриотический подъем мусульманского духовенства и верующих с драматичными эпизодами, обусловленными логикой военного времени. Советский «религиозный разворот» 1943-1944 гг., заложил институциональную модель государственно- конфессиональных отношений, ключевые контуры которой воспроизводятся и в современной России. Именно тогда сформировался устойчивый образ мусульманина- патриота, интегрированного в общегражданское пространство, а сотрудничество духовенства и государства в условиях экзистенциальной угрозы стало символическим прецедентом, к которому апеллируют современные исламские институты. Современный дискурс институционализированных исламских организаций России строится на стратегии политики памяти, где героизация участия мусульман в Великой Отечественной войне выполняет двойную функцию: с одной стороны, подтверждает мусульманскую идентичность как часть общероссийской идентичности, с другой - укрепляет роль исламских организаций в системе государственно- конфессиональных отношений. Интеграция образов мусульман- героев войны в институциональный дискурс, концепция «единого вклада народов и конфессий в Великую Победу» - всё это образует последовательный консолидирующий нарратив. Выстраиваемая таким образом политика памяти обладает очевидным прикладным значением: она формирует смысловой барьер против попыток внешних и радикальных акторов использовать сложные страницы истории для мобилизации протестных настроений и делегитимации российской государственности. Таким образом, современная модель репрезентации исламского фактора в Великой отечественной войне в дискурсе российских исламских институтов представляет собой зрелый пример конструирования непротиворечивого прошлого, в котором конфессиональная идентичность органично встраивается в общероссийскую гражданскую идентичность. ислам выступает здесь не как обособленный сегмент культурного пространства, а как полноценный ресурс общественной консолидации, основанный на историческом опыте совместной защиты отечества. героизация прошлого, институциональный диалог и теологическая рефлексия над границами допустимого превращают память о войне в действенный инструмент укрепления межконфессионального и межнационального согласия, а сам исламский фактор - в элемент цивилизационной идентичности России.

About the authors

Maria M. Mchedlova

RUDN University; Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: mchedlova-mm@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0002-4635-1741

Doctor of Political Sciences, Professor, Head of the Department of Comparative Political Science, RUDN university; Chief Researcher at the Center for Comprehensive Social Research of the Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences

Moscow, Russian Federation

Sorboni Sh. Olimzoda

RUDN University

Email: sorbon.science@mail.ru
ORCID iD: 0009-0003-1835-4755

assistant professor Department of Comparative Politics

Moscow, Russian Federation

References

Supplementary files