Эсхатология постхристианской республики

Полный текст

Введение Тематика политической культуры и ее влияния на политические процессы и институты подробно отражена в работах Т.А. Алексеевой [Алексеева 2012; Алексеева 2016], в которых осуществлен ретроспективный анализ политико-философской мысли, направленной на изучение культуры как важнейшей части сферы политического. Важнейший вклад в изучение культурных основ цивилизации внесла М.М. Мчедлова [Мчедлова 1999]. Анализу краха политики мультикультурализма современной Европы посвящены работы М.И. Рыхтика [Рыхтик 2012]. Вопросы взаимодействия религиозно-ценностного и социально-политического факторов при переходе от предмодерна к эпохе модерна рассматривались в трудах А.Г. Глинчиковой [Глинчикова 2017]. Нельзя не отметить и значимости фундаментальных трудов Э. Дюркгейма, обратившего внимание на духовные факторы в формировании социума и его культуры [Durkheim 2001]. Рассмотрением неореспубликанизма в срезе его соотношения с концепцией «правительственности» М. Фуко занималась М.Д. Марей [Марей 2017]. Важнейший вклад в отечественные исследования республиканизма внесли работы О.В. Хархордина [Хархордин 2009], в которых дается системное рассмотрение данного идейно-теоретического течения. Систематизации неореспубликанизма и предшествующих ему идейно-теоретических концепций посвящены работы К. Скиннера [Скиннер 2006], развитием концепции и ее дополнением был занят М. Петтит [Петтит 2016]. Изучение фундаментальных теоретических государствоведческих дисциплин, как правило, начинается с того, чтобы определить содержание понятия формы государства. Два из трех традиционно относимых к ней института - политический режим и политико-территориальное устройство столетиями вызывают споры состоявшихся ученых и рвение молодых исследователей. Как быть с многообразием демократий и способен ли весь мир уместиться в искусственные альтернативы авторитаризма и тоталитаризма? Как вписать в классификацию унитарного государства большую часть европейских стран, где регионы обладают большей самостоятельностью, чем во многих федерациях? Более устойчивой и подкрепленной конкретными критериями обычно представляется третья составляющая - форма правления. Отличить республику от монархии, парламентскую республику от президентской и смешанной должен суметь каждый, даже не самый старательный студент первого курса. Однако 140 республик современного мира отличаются друг от друга и увеличивают онтологический разрыв с темпами, которые позволяют усомниться в эпистемологической определенности этой формы организации государственной власти. В одних республиках редко какое правительство способно удержаться у власти дольше календарного года, в то время как в других власть передается уже третьему поколению представителей одной и той же семьи. Для одних республик политический кризис давно стал формой бытия, в то время как для других большая часть характерных для этой формы правления фундаментальных процедур обретает характер символического ритуала. Будучи изобретением сугубо западной политической мысли и плодом ее 2000-летней трансформации, республика сталкивается с одним из самых больших вызовов в собственной истории, способным нанести ей историческое поражение. Исследователи, традиционно, увлеченно рассматривают, критикуют, выделяют и предают забвению механизмы и институты республиканского правления. Именно иллюзорная детерминированность республики как набора процедур и институтов уводит внимание от ее онтологии, в основе которой лежат не механизмы, а аксиология, определяющая целеполагание, которому должно служить государство. В этой связи ключевая проблема современной республики заключается не в том, как нормативно обеспечить функционирование формальных институтов, а почему ценностная парадигма индивидуализма, а в дальнейшем и постмодернистского распада личности способна привести к упадку ее идейно-теоретических основ и скорой гибели как действенной политической модели. С этой целью необходимо понять - почему античная и средневековая республики представляли собой вполне дееспособные государственные образования, в то время как современная модель республиканизма после Второй мировой войны постепенно вступила в фазу политико-философского кризиса, имеющего системные причины и ведущего к закату общего дела. Это определяет императив исследования причинно-следственных связей трансформации ценностных ориентиров западного общества и лишения современной модели республики ценностного фундамента существования. Античная аксиология республики Исследование аксиологии республики было бы оправданно начать с ее целеполагания. Многие исследователи утилитарно ищут в исторических аналогиях рациональные причинно-следственные связи, приводя экономические [Ruffin 2008], классовые [Isaac 1990], политико-технологические [Kellow, Nеven 2016] мотивации процессов, окидывая научным взором события, охватывающие несколько тысячелетий человеческой истории. В определенных случаях это представляется оправданным, в иных - схоже в своей бессмысленности с оценками исторических деятелей с точки зрения их соответствия нормам современной этики. Принято полагать, что в Древнем Риме республика должна была, в первую очередь, решить те проблемы, которые сложились в период монархии [Showerman 1925] - классовое расслоение и этническое неприятие этрусских царей, удерживавших власть с начала правления Луция Тарквиния Приска с 616 г. до н.э., что являло собой сильный раздражитель для аристократии. Вполне вероятно, что подобная точка зрения имеет право на существование и оправдана с точки зрения современных представлений о политическом процессе. Однако важнее понять не то, как подобные процессы воспринимаются современной политической наукой и какие задачи они могли бы решить, исходя из современной эпистемологии, а почему они имели место с точки зрения современников и каким ценностным содержанием обладали с точки зрения этики своей эпохи. Известно, что за падением царской власти стоял миф об аморальности сына Тарквиния - Секста, подвергшего насилию добродетельную Лукрецию, чье бездыханное тело принесли на площадь члены ее семьи и подняли восстание, требуя изгнания царя и установления республиканской власти. Естественно, смена политической модели государства не могла быть вызвана надругательством представителя царской семьи, особенно в Риме, где это событие никак не могло быть первым в подобном ряду. Однако важно, что история царства дошла до нас из источников периода республики, а все последующие поколения римлян в своем осознании онтологии республики исходили именно из этой мифологии, в которой республика противопоставлялась монархии не по причине большей рациональности, эффективности, экономической целесообразности, а исключительно исходя из этических категорий добродетели. Республика не должна была решать проблемы «как», а была нацелена на достижение «во имя чего». Смысл республики - в добродетельности, которая представляет собой сугубо этическую категорию и опирается на ценностную парадигму своего периода. Возможно, не случайно, что первые две крупные философские работы Марка Туллия Цицерона посвящены политической философии, учитывая кризис, с которым столкнулась республиканская система правления в его период. «De Re Publica» и «De Legibus» [Цицерон 2022] бросают вызов идее «Республики» Платона о том, что политическая философия должна развиваться изолированно от рассмотрения реальных политических структур и обществ, которую Цицерон считал утопичной. Как известно, философ-стоик Панаэций вместе с греческим историком Полибием упоминаются в основной части диалога, обсуждая политические вопросы с одним из главных ораторов произведения, Сципионом. В их диалоге сразу же возникает противоречие между стоическим политическим мышлением о том, что люди разделяют с богами владычество не только над собой и местом своего обитания, но и о Земле, с одной стороны, и особенностях Рима чья исключительность не может гармонично сочетаться с этими космополитичными представлениями - с другой. Цицерон глубоко осознает невозможность существования идеальных универсальных моделей. В самом начале своего труда он определяет теории хорошего правления как бесполезное занятие до тех пор, пока в их рамках не будет доказано, что участие в общественной жизни - это правильный поступок. То есть этика, а соответственно и ценности, определяющие ее, являют собой основание целеполагания республики. В «Законах», он утверждает, что люди рождены для справедливости, и то, что правильно, зависит не от мнения, а от природы, опираясь на традицию, восходящую к Платону, в которой природа противопоставляется договоренностям. Цицерон определяет: тот факт, что созданный человеком закон гласит, что нечто является правильным или неправильным, не означает, что его утверждения верны. То есть для античной республики достижение справедливого устройства должно было опираться не на рациональные договоренности, определяющие наиболее эффективный способ устройства государства, а на метафизическое представление о должном, которое в данную эпоху представлено абстрактной природой, определяющей ключевые этические категории. Общее дело, коим является республика, существует не само в себе и не представляет самоцели, будучи лишь механизмом для достижения общего блага, определяемого этикой, не подвластной воле индивида. Средневековая республика и христианство Средневековье принесло республике не только фундаментальное институциональное основание, отраженное в трудах Макиавелли [Макиавелли 2021], но и значительно более важное онтологическое содержание. Впервые у общего дела появляется не абстрактное этическое целеполагание в виде природной справедливости, которую сложно точно определить и которая в конечном счете становится предметом трактовки со стороны мыслителей, которые, вопреки позиции Цицерона, являются индивидами, определяющими этику. Общее дело обретает систематизированное представление об общем благе, выраженном в христианском учении. Фундаментальный труд Аврелия Августина Иппонийского, христианского богослова и философа, одного из отцов христианской церкви, святого католической, православной и лютеранской церквей - «О граде Божьем» объясняет, почему античная модель не может считаться республикой в доподлинном смысле. То, что у музыкантов называется гармонией, то в государстве - согласием, которое суть прочное и наилучшее во всякой республике основание для благополучия и справедливости [Августин Аврелий 1998]. Он предлагает определение республики как народного дела, при котором народ - не абстрактная толпа, а совокупность людей, объединенных согласием в смысле определения прав и взаимной пользы. Августин делает вывод, что Римская республика никогда не была республикой, так как она была лишена справедливости ввиду того, что истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, основатель и правитель которой - Христос. В его представлении управлять республикой без справедливости невозможно, так как там не может быть и права, а несправедливые постановления людей считать правом недопустимо. Где нет истинной справедливости, там не может быть и совокупности людей, соединенных взаимно согласием в праве, следовательно, не может быть и народа, а если нет народа, то нет и дела народного. Фома Аквинский, учитель церкви, в своем труде «О правлении князей» отмечает, что «часто случается, что люди, живущие под царем, менее пекутся об общем благе, полагая, что то, чем они пожертвуют во имя общего блага, пойдет на пользу не им самим, но другому, под чьей властью, как они видят, находятся общие блага. Когда же они видят, что общее благо не находится под властью кого-то одного, то не относятся они к нему как к чему-то, что принадлежит другому, но каждый относится к нему, как к своему» [Фома Аквинский 2016: 107]. То есть республика в трудах средневековых учителей церкви продолжает этическую традицию своего целеполагания как справедливого устройства государства, однако она обретает очень конкретную аксиологию, определяющую эту справедливость в виде христианства, которое служит ценностным основанием обеспечения согласия, необходимого для существования общего дела. Как и свои предшественники, крупнейшие мыслители данного периода отвергают возможность существования и функционирования республики и ее законов исключительно на основе воли правящего класса, даже если он определяется посредством механизмов, в которых решающая роль отводится народу, потому что в данном случае совокупность населения государства не является народом. Это представляется важнейшим онтологическим вопросом развития политико-философского содержания республики, которая может являться общим делом только в том случае, если ее граждане являют собой общее, а не совокупность индивидов. Идея о том, что народ - это граждане, объединенные согласием в вопросах права, была озвучена и Цицероном. Однако он сам утверждал, что право не может быть справедливым, если опирается исключительно на волю человека и не несет в себе этического содержания, которое, как он полагал, установлено природой. Но, как уже отмечалось выше, так как природа абстрактна, ее определение не могло дать ответа на онтологический вопрос о том, что есть справедливость? Средневековые же философы обрели в христианстве систему, определяющую данное содержание и позволяющую установить целеполагание республики. Если республика, будучи общим делом, предполагает императив готовности жертвы личного в угоду общему, то христианство определило метафизическую, неподвластную человеческому вмешательству категорию необходимости заботы о ближнем, сакрализации жертвенности и возвышенности духовных идеалов над материальным благополучием отдельно взятого человека. Постхристианская республика Точный момент формирования в западных странах республик, основанных на отрицании христианского идейно-теоретического аксиологического фундамента, определить достаточно сложно. В период до Второй мировой войны большинство европейских государств были тоталитарными или авторитарными диктатурами, которые либо формально были монархиями, либо лишь номинально декларировали себя республиканскими странами. Период после Второй Мировой войны можно условно разделить на два этапа. В первые десятилетия после 1945 г. в Европе были основаны и функционировали республиканские государства, в которых правящими партиями являлись христианские демократы, провозглашавшие себя проводниками учения Римскокатолической церкви. Сам Европейский Союз в виде тогда еще Европейского объединения угля и стали был основан шестью странами, ФРГ, Италией, Францией, Бельгией Нидерландами и Люксембургом, видевшими в новом образовании прообраз «христианской республики». Конституция, законодательство и политическая программа правящей партии в этих государствах во многом опирались на политическую и социальную доктрину католической церкви. К 1960-1970 гг. можно говорить о начале процесса культурной революции, который стал заметно понижать число приверженцев христианства среди граждан европейских стран. Это вело и к существенному изменению политики и действий христианских демократов. Ярким примером является Италия, где в 1974 г. проводился референдум по вопросу запрета развода. Итальянцам предлагалось решить: хотели ли они отменить закон, принятый за три года до этого, разрешающий развод впервые в современной итальянской истории. Инициаторами выступили христианские демократы, активно агитировавшие за запрет разводов, в целях сохранения традиционной модели семьи и католического учения. Левые силы, такие как «Итальянская социалистическая партия» и «Итальянская коммунистическая партия», воздержались от агитации. Против запрета выступали либералы - «Итальянская радикальная партия», которая ходатайствовала о праве на развод в Италии с начала 1960-х гг. Результаты референдума шокировали христианских демократов, которые не ожидали, что 60 % населения выскажется за сохранение права на развод. В результате они инициируют процесс по уничтожению собственной платформы, изменяя собственную политическую риторику, в надежде приобрести еще больший электорат путем отказа от христианства как непосредственного источника ценностно-политических оснований своей политики. Похожий процесс происходит на международном уровне. Еще в 1925 г. делегации из католических христианско-демократических партий Австрии, Бельгии, Венгрии, Германии, Испании, Италии, Литвы, Люксембурга, Нидерландов, Португалии, Франции, Чехословакии и Швейцарии создали в Париже «Международный секретариат христианских демократических сил». В 1961 г. основывается «Всемирный союз христианских демократов» (WUCD), в 1982 г. он меняет свое наименование на «Христианско-демократический интернационал» (CDI). Однако очень скоро из-за того, что в нее принимают политические партии из государств с нехристианским населением, в первую очередь исламским (Албания, Алжир, Марокко и др.), она меняет свое название на «Центристский демократический интернационал». При этом данные партии составляли достаточно маленькую долю и не играли действенной роли в деятельности организации, что не помешало организации фактически размыть собственное идейно-теоретическое поле и идеологическую направленность. За реальными политическими процессами стоял процесс масштабной политической трансформации философского содержания республиканизма. Большинство современных республиканцев отвергают модель демократии, согласно которой законы и политика должны выражать коллективную волю народа, чтобы считаться легитимными [Maynor 2003]. Вместо этого они, как правило, одобряют ту или иную форму «состязательной демократии» [Петтит 2016], идея которой заключается в том, что должным образом спроектированные демократические институты должны предоставлять гражданам эффективную возможность оспаривать решения своих представителей. Важным критерием такой модели является требование о том, чтобы дискреционные полномочия руководствовались нормой совещательного публичного обсуждения, то есть соответствующие лица, принимающие решения, должны быть обязаны представлять обоснования своих решений, высшим из которых является открытое общественное обсуждение [Sunstein 1993]. Скиннером, Санстейном и Петтитом фактически создается альтернативная интерпретация республиканской философской традиции. Классические республиканцы были привержены важности активного участия в политической жизни и гражданской добродетели. Для классического республиканизма они рассматривались как неотъемлемые компоненты общественного блага. Для упомянутых же современных авторов свойственно рассматривать их как полезные инструменты для обеспечения и сохранения политической свободы. То есть для современной республиканской политической философии ключевой характерной особенностью является стремление к отказу не только от христианского ценностного фундамента государства, не только от метафизического характера основополагающих норм, не подлежащих пересмотру со стороны человека, но и от рассмотрения «коллективного» как определяющего гражданское общее благо, досягаемое посредством общего дела. Самый яркий пример - метафора Петтита, описывающая негативную свободу или «свободу невмешательства», где он приводит аналогию раба и хозяина. Петтит утверждает, что раб не может считаться свободным, даже если его хозяин к нему добр и не использует насилие и принуждение, не оскорбляет его чести и достоинства, так как он зависит от доброй воли хозяина, которая ничем не ограничена и подвержена возможности изменения. Однако современные республиканцы для этой проблемы предлагают исключительно инструментальное решение - путем должного правового регулирования, не допускающего произвол одного лица в отношении другого. В данной связи представляется очевидным, что это является лишь формой передачи возможности произвола от уровня гражданина на уровень представителей политической элиты. В конечном счете если доброе отношение хозяина к рабу не делает последнего свободным, потому что оно зависит от воли первого, то почему такая же зависимость от воли законодателя может ограничить гражданина от произвола? Парадокс современного политико-философского содержания республиканизма заключается в двух ключевых противоречиях. Будучи изначально учением об общем деле граждан, он сегодня полагает, что единственной причиной, по которой важна демократия, - возможность продвижения идеи свободы как не-доминирования. Однако свобода эта сводится к исключительно либеральной атомизации населения и его трансформации в совокупность эгоистов, неспособных выражать коллективную волю и не обладающих согласием ни в каких вопросах. Вторым противоречием является то, что для предшественников современных авторов была абсолютно очевидна невозможность обеспечения республиканского общего дела без согласия в обществе, основанного на принципах, неподвластных человеческой трактовке, которым должны были соответствовать нормы, выраженные в законах. Различие между ними заключалось лишь в том, что является той метафизикой, которая лежит в основе аксиологии. Для Цицерона это была природа, для Средневековья и более поздних республиканистов - христианство. Джон Мильтон, столь часто цитируемый и приводимый в качестве одного из столпов республиканизма, говорит, что «никто не может быть настолько глуп, чтобы отрицать, что все люди рождены свободными, будучи образом и подобием самого Бога» [Milton 1962: 8]. Маркамонт Недхем, один из главных республиканистов в период английской революции, также удостоившийся внимания Скиннера и Петтита, указывает на то, что «мы не только наделены Богом несколькими “естественными правами и свободами”, но и целью любого правления является (или должно являться) благо и удобство народа, безопасно обладающего своими правами, без давления и угнетения со стороны правителей или сограждан» [Nedham 1767]. Заключение Развитие западной политической философии базировалось на принципах секуляризма и индивидуализма, а в рамках постмодернизма - и вовсе на деконструкции личности как неделимого субъекта, что поставило республику в крайне сложное положение. Лишение ключевых ценностей трансцендентного характера привело общество к относительности всего, что стало первым шагом на пути лишения его согласия по ключевым вопросам бытия. Потеряв единодушие в онтологии блага, республика лишилась цели общего дела, уступив ее место механизмам и институтам, возведя их в статус конечного смысла. Христианство было определяющим учением для тысячелетнего представления о благе, как о действительном нравственном порядке, выражающем безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и всего к каждому [Соловьев 2021]. В притче Христа о Страшном Суде (Ев. Матф. 25:3-4) перечислены шесть дел милосердия, выполнение которых ведет к спасению, а невыполнение - к осуждению. Седьмое дело милосердия, захоронение мертвых, было введено одним из Отцов Церкви, Лактанцием: накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого, приютить бездомного, посетить больного, выкупить пленного, похоронить мёртвого. Общество, принимающее подобные императивы, как трансцендентные, априори стремится к политической самоорганизации в форме общего дела, используя механизмы республики для формирования таких институтов, которые способны добиваться достижения общего блага. Государство, в котором выборные органы и проведение честного голосования являются самоцелью, а главенствующей доминантой является исключительно индивидуальный эгоизм, не просто не способно достигать общего блага, но и, в действительности, стремится к саморазрушению. Выборы становятся причиной поляризации, а не выражения воли народа. Правительства перестают быть движимы стремлением к долгосрочным целям, заменяя их политическими технологиями, позволяющими обеспечить краткосрочные результаты, обслуживая сиюминутные предпочтения групп электората. Сами же граждане, переставая осознавать себя частью общего, обретают не личное благополучие, а бесконечное отчуждение, в результате чего народ как субъект превращается в население как объект. Что же ждет общее дело в следующей картине мира, представленной постмодернистским представлением о распаде личности, вполне очевидно. Республика с первых дней своего существования являла собой не цель, а средство. Ни один из ее механизмов не способен привести общество к благу, если оно не является безусловным предметом согласия граждан. Если модерн вполне успешно справился с задачей лишения республики целеполагания, сделав ее смыслом не общество, а гражданина, то постмодернистское стремление к лишению человека любой формы коллективной самоидентификации должно уничтожить уже механизмы и институты республики, в которой место самому гражданину не предусмотрено.

Об авторах

Генри Тигранович Сардарян

Московский государственный институт международных отношений (университет) Министерства иностранных дел Российской Федерации

Автор, ответственный за переписку.
Email: g.t.sardaryan@inno.mgimo.ru
ORCID iD: 0000-0001-8515-4321

доктор политических наук, доцент, декан факультета управления и политики

Москва, Российская Федерация

Список литературы