Политическая теология контингентности: читая материалистов с Карлом Шмиттом

Полный текст

Введение До сих пор среди всех существующих видов политического знания политическая теология остается одним из наиболее проблемных и неопределенных направлений. Помимо крайне размытых временных рамок ее возникновения в настоящее время не существует какого-либо консенсуса в области даже самых базовых определений политической теологии и ее принадлежности к той или иной области знания, что фактически не позволяет сформулировать какого-либо универсального объяснения ее целей и задач. Является ли политическая теология, в первую очередь, формой политического знания, основанной на божественном откровении, как писал Лео Штраус? Учитывая, что с его точки зрения любой вид философского знания не нуждается в практике божественного откровения, открывающегося вследствие обращения мыслителя к сверхъестественным силам, политическая теология, в рамках его определения, оказывается противоположностью политической философии как поиска истины об общественном благе [cм.: Штраус 2000: 11]. Вместе с тем нельзя не заметить, что штраусианская линия интерпретации политической теологии, при всех ее особенностях, сопровождается довольно поверхностным видением задач данной дисциплины как сугубо ангажированной формы религиозной идеологии, основанной исключительно на авторитете Откровения. Аналогичных воззрений на содержание данной области знания в общей сложности придерживается также и современный немецкий исследователь Хайнрих Майер, с точки зрения которого внутри самой политической теологии не существует нейтральных позиций как таковых [Майер 2012: 55][7]. Несмотря на то, что данная позиция, безусловно, имеет право на существование, ее наиболее существенным недостатком становится исследовательская бесперспективность дальнейшего развития политической теологии как абсолютно ангажированной формы религиозной идеологии. Однако при более вдумчивом прочтении одноименной работы Карла Шмитта (главным образом, ее третьей главы) можно обратить внимание на то, что сам немецкий юрист определял политическую теологию в совершенно ином ключе. Смысловое ядро политической теологии, согласно Шмитту, составляет социология юридических понятий, основанная на методе системной и структурной аналогии между понятиями учения о государстве и непосредственно теологическими понятиями (см.: [Шмитт 2016: 34-35])[8]. Цель и методы В связи с отсутствием универсальных трактовок к определению предмета политической теологии ставится цель максимально конкретизировать методы данной дисциплины и ответить на главный вопрос о возможности соединения ее принципов с исходно нерелигиозными учениями, использующими конкретные теологические понятия исключительно в качестве аналогии. Для достижения цели проводится сравнительно-исторический анализ различных определений политической теологии; для общей характеристики возможного соединения принципов политической теологии и материализма используется метод философской деконструкции, который в полной мере был описан еще французским философом Ж. Деррида [Деррида 2000]. Вопрос о религиозном содержании В случае дальнейшего развития определения Шмитта политическая теоло гия может рассматриваться в качестве относительно автономной области знания, занимающей промежуточное положение между политической мыслью, теологией и юриспруденцией как методологией системной и структурной аналогии между теологическими и государственно-правовыми системами понятий. Таким образом, политическая теология становится некоторым связующим звеном между рядом схожих дисциплин, вступающих в контакт друг с другом посредством реализации нескольких теоретико-методологических задач, таких как критика конкретных политических институтов посредством теологических аргументов, обоснование той или иной формы политической власти, используя аргументы в сторону божественного откровения, или же создание определенной эпистемологической практики познания структурного подобия понятийных систем, образующих связь между политикой и религией. Помимо непосредственно самого определения, одной из наиболее существенных трудностей использования концепта политической теологии остается вопрос о ее мировоззренческих связях с христианской религией, которая, согласно концептуальному основанию абсолютного большинства направлений политической теологии, и послужила фундаментом для современных государственно-правовых систем понятий. То есть, исходя из данной проблемы, многие исследователи уже в середине XX в. задавались вопросом о том, возможна ли условно нехристианская версия политической теологии. Как и в отношении определения, в данном вопросе также до сих пор отсутствует какой-либо устоявшийся консенсус, однако сам факт того, что в настоящее время многие известные исследователи и теоретики пишут о политической теологии ислама, иудаизма и даже древнеязыческих религий, позволяет отдельным специалистам занять вполне конкретную позицию, согласно которой область политической теологии отнюдь не ограничивается исключительно христианством (см.: [Ассман 2022: 64-65]). Попытки материалистической интерпретации политической теологии Более сложным вопросом с этой точки зрения становится возможность соединения принципов политической теологии с изначально нерелигиозными формами мировоззрения, которые, однако, используют теологические понятия в качестве оснований для собственной политико-философской рефлексии. Особым образом данный принцип касается ряда современных материалистических онтологий, теоретики которых далеко не всегда занимают принципиальную атеистическую позицию в контексте полного отказа от использования религиозной терминологии. Так, среди ряда подобных течений особым образом выделяется направление материалистической теологии, развиваемое Славоем Жижеком в контексте радикального переосмысления принципов христианской религии в области собственного проекта нового диалектического материализма, соединенного с психоанализом Жака Лакана. Согласно Жижеку, в самом христи анстве изначально содержится глубоко атеистическая идея, связанная с образом распятия Христа, осознавшего в тот момент всю ограниченность собственного могущества [Жижек 2008: 65]. То есть в этот самый момент, следуя Жижеку, Бог начинает сомневаться в самом себе (в своем могуществе), что позволяет в практическом смысле разорвать оковы символического порядка, что также имеет сугубо политический смысл [Жижек 2003: 127-128]. Вместе с тем нельзя не согласиться с тем фактом, что подобный вариант соединения материализма и политической теологии создает сугубо атеистическую идейно-теоретическую конструкцию, внутри которой даже сам условный образ Бога как творца существующей политической реальности полностью отбрасывается, что фактически делает ненужной какую-либо связь с религиозным дискурсом, который при этом еще и полностью ограничивается исключительно христианством. В противоположность материалистической теологии Жижека остальные направления современного материализма, которые в отличие от предшествующей традиции марксистского диалектического материализма также не основываются на идее единой материи как первопричине существующей действительности, имеют в своем основании более благоприятные основания для возможностей материалистической интерпретации политической теологии. Тем не менее, конечно, нельзя не подчеркнуть, что в данном случае речь не идет о каком-либо возвращении к использованию религиозной метафизики. Как справедливо указывает российский исследователь А.С. Ветушинский, современное третье поколение материалистов (согласно его собственной классификации) не только отрицают божественную природу происхождения мироздания, но, более того, считают необходимым отказ от универсального объяснительного принципа вообще (будь то Бог, экономика или даже сама материя, как это было в случае с диалектическими материалистами) [Ветушинский 2018: 42]. Исходя из данной концептуальной установки, на первый взгляд, трудно себе вообразить более несовместимую непосредственно с политической теологией мировоззренческую форму, однако здесь, в свою очередь, осуществляется возвращение к знаменитой кантовской проблеме «вещи в себе» (нем. Ding an sich), которая в этом смысле и становится возможным связующим звеном современного материализма и политической теологии. Как известно, сам И. Кант рассматривал «вещь в себе» в качестве недоступного для человеческого разума объекта познания, способного лишь намекать на свое присутствие в окружающей действительности [Кант 1999: 90]. Интерпретируя данную мысль в плоскости материалистической онтологии, французский мыслитель Жорж Батай предложил аналогию между вещью в себе и базовым понятием собственного материализма, основанного на принципе ускользающего понятия, способного лишь намекать на собственное присутствие, избегая точного описания посредством конкретизации (сам мыслитель предлагал в качестве такого понятия «бессознательное» Фрейда). Согласно Батаю, именно данный принцип является подлинной характеристикой любой версии подлинного материализма, который, в отличие от классических версий просвещенческого материализма, не предполагает практики использования универсальных описательных принципов, пришедших на замену трансцен дентному Богу (будь то абсолютный дух, или же сама материя)[9]. В этом слу чае, используя аргумент Батая, можно предположить, что в данном отношении не столь важно, какое именно философское понятие теоретически может быть использовано в качестве своеобразного аналога кантовской «вещи в себе», которая, со всеми оговорками, может интерпретироваться в теологическом ключе как некоторая божественная сущность, недоступная для полноценного познания. В отличие от весьма традиционного для более ранних версий философского материализма воинствующего атеизма подобное понимание божественного откровения как постоянных намеков на собственное присутствие в совокупности с невозможностью детального описания сущности самого божества создает более благоприятные основания для материалистской интерпретации политической теологии в сравнении с идеями Славоя Жижека. Ключевым дискуссионным элементом в данном контексте, однако, становится вопрос о том, какое именно понятие должно выступать в качестве наиболее приемлемой версии соединения характеристик ускользающего от точных моделей описания объекта (в кантовском смысле) и непосредственно возможного проявления деятельности некой божественной сущности в окружающей политической действительности. В этой связи одним из наиболее подходящих для реализации данной задачи направлений современного материализма является случайный материализм французского философа Луи Альтюссера, базовым понятием которого выступают «непредвиденные обстоятельства». Бог как исключительный случай (на примере концепции Альтюссера) Рассматривая альтюссеровскую версию материализма, можно заметить, что непосредственная роль случайности как самой возможности радикального изменения любой описываемой ситуации рассматривается Альтюссером отнюдь не в качестве универсального принципа, одинакового для любых случаев, но в плане необходимости непредвиденных обстоятельств, исход вмешательства которых никогда не может быть точно предсказан [Althusser 2006: 175]. То есть, несмотря на всю очевидность присутствия случайности и непредвиденных обстоятельств в общественной жизни, данные понятия, тем не менее, не могут быть полноценно конкретизированы, так как в этом случае будет утрачена их исходная характеристика (непредвиденность). В отношении политической теории сам Альтюссер рассматривал данный принцип, ориентируясь на фигуру нового государя Никколо Макиавелли, способного к объединению Италии, которое пусть и является желаемым, но совсем не является необходимым. Более того, отсутствие какого-либо заранее разработанного плана действий со стороны конкретных политических сил в данном случае становится не только наиболее макиавеллистским ответом на вызовы собственной политической конъюнкту ры, но и наиболее материалистической версией анализа политической обста новки [Althusser 2006: 172]. Посредством переноса данного мировоззренческого принципа в область политической теологии как формы политического знания можно сказать, что Бог, рассматривающийся в качестве определенного выражения случайности, способной к внезапному вмешательству в объективную реальность, становится тем самым носителем суверенной власти, учреждающим существующие правила и законы[10]. То обстоятельство, что высшая инстанция политического суверенитета, способного к радикальным политическим изменениям, в этом случае не имеет какого-либо устоявшегося статуса, лишь подчеркивает материалистичность подобного прочтения принципов политической теологии. При этом важной особенностью подобного союза является возможность концептуальной работы с другими современными мировыми религиями, в число которых входит далеко не только христианство. Особым образом, речь в данном случае может идти о политической теологии ислама, о которой в последние годы пишут многие специалисты (cм.: [Campanini 2021: 39-40]). Учитывая то обстоятельство, что в исламе не только сам Бог, но и его пророки не имеют какого-либо единого воплощения (согласно исламским религиозным принципам любые изображения Аллаха и пророка Мухаммеда строго запрещены) подобный тип религиозного дискурса теоретически может стать весьма благоприятной почвой для материалистической версии политической теологии, несмотря на всю символическую невозможность соединения принципов веры в Единого Бога и материалистического отказа от любых универсальных объяснительных принципов. Достигается возможность подобной интерпретации именно по причине точки рассмотрения какой-либо конкретной формы божественного вмешательства не как необходимого, но лишь как возможного, которое при этом не может иметь какого-либо единого воплощения со строго предсказуемыми последствиями. Таким образом, сама характеристика той сущности, которая теоретически может осуществить вмешательство в актуальный политический процесс, не имеет принципиального значения для самой теоретической формы (будь это непредвиденные обстоятельства или же всемогущий Бог). С этой точки зрения, наиболее важной составляющей материалистической версии политической теологии становится то, что существующие формы земной политической власти, которые также являются в том числе воплощением воли конкретного божества, не только не являются необходимыми, но и чисто теоретически могут быть пересмотрены самым радикальным образом посредством внезапного вмешательства носителя высшей суверенной власти, который может как оказаться лишь орудием третьей силы (исключительного случая), так и действовать, исходя из своей собственной воли, пытаясь подстроиться под окружающую действи тельность, также подчиняющуюся логике абстрактного божества (в нашем слу чае - непредвиденным обстоятельствам). Вспоминая «Государя» Макиавелли, можно сказать, что непосредственно новый государь, не имеющий какой-либо единой формы, должен балансировать на стыке соединения собственной доблести (virtue) и воли удачи (fortune), которая, как отмечает Альтюссер, также рассматривалась Макиавелли по аналогии с божеством, воплощающим в себе логику непредвиденных обстоятельств, действия которого невозможно с точностью предсказать [Althusser 1999: 35]. Возвращаясь непосредственно к юридической стороне политической теологии, следует напомнить, что тот же Карл Шмитт склонялся именно к ее интерпретации как социологии юридических понятий, основанной на методе системной и структурной аналогии между учением о государстве и непосредственно теологическими понятиями, которые особым образом позволяют проследить политические истоки конкретной системы правоотношений. То есть в отличие от многочисленных концепций естественного права шмиттеанский децизионизм на уровне базовых посылок исходил из принципа верховенства политического решения по отношению к сущности того или иного закона, который вне зависимости от его содержания выступает следствием политического решения. Более того, одним из наиболее важных аргументов со стороны Шмитта в сторону своей позиции является обоснование ключевой роли случая как возможности исключения из правил в контексте учреждения существующих систем государства и права [Шмитт 2016: 17]. Фактически в данном вопросе исключительный случай не только оказывается более важным, чем непосредственно нормальное состояние, но и, более того, он выступает той силой, которая создает это самое нормальное состояние, которое, также повинуясь воли исключительного случая, может быть максимально перестроено. Таким образом, несмотря на то, что сам Шмитт не использовал в данном ключе структурную аналогию между Богом и исключительным случаем, его внимание к непредвиденному акту учреждения новой системы правоотношений, который с его точки зрения оказывался более важным по содержанию, чем непосредственно сама установленная норма, фактически изначально содержало в себе благоприятные основания для иных возможных интерпретаций его собственного понимания назначения политической теологии как дисциплины. При всем этом важно подчеркнуть, что возможность использования структурной аналогии между Богом и непредвиденными обстоятельствами как определенной совокупностью исключительных случаев, каждый из которых также тесно переплетен с самыми различными сферами общественной реальности, отнюдь не ограничивается областью политической теологии. В этом отношении альтюссеровская концепция сверхдетерминации, базирующаяся на принципе отсутствия первопричины в качестве исходного источника того или иного события фактически означает возможность внезапного вмешательства любой из существующих детерминант в объективный процесс развертывания самой ситуации [Альтюссер 2006: 145]. То есть характеристиками исключительного случая в этом смысле теоретически может обладать любой элемент механизма политической совокупности («конъюнктуры» в терминологии Альтюссера) в зависимости от самой ситуации, что, однако, не означает факта равнозначности всех сфер общественной жизни. Согласно Альтюссеру, на определенных исторических периодах существуют условно наиболее предрасположенные к возможности захвата контроля над остальными областями общественной жизни детерминанты, которые при этом далеко не всегда оказываются решающими. В сравнении данной концепции с рядом позиций политической теологии Шмитта можно сказать, что исключительный случай рассматривается обоими теоретиками в качестве структурированной системы возможностей политизации изначально нейтральных областей, способных совершить скачок к итоговому развитию объективной политической вражды с той особенностью, что сама политизация не имеет какой-либо жесткой привязки к конкретной области социальной реальности. Таким образом, непредвиденные обстоятельства как фактор возможной политизации становятся возможным основанием материалистической версии политической теологии, объединяющей как децизионистскую традицию понимания роли политического решения, так и специфическую версию современного материализма, основывающуюся на контингентности. Выводы В отношении перспектив дальнейшего развития материалистической интерпретации политической теологии следует подчеркнуть, что на контрасте со многими другими направлениями нового материализма, представители которых зачастую с безразличием относятся к области политической теории, непосредственно альтюссерианское определение материализма оказывается наиболее благоприятным для возможностей его гибридизации с базовыми положениями политической теологии как области знания. Посредством метода структурной аналогии между Богом и совокупностью непредвиденных обстоятельств подобное соединение оказывается в наиболее выгодном положении в сравнении с той же атеистический теологией Жижека, внутри которой сами теологические понятия оказываются лишь красивой картинкой для привлечения внимания. Ко всему прочему, более совершенные версии политической теологии (не связанные напрямую с материализмом) в этом смысле также обязаны использовать более концептуально проработанные системы теологических понятий, использующие разнообразные виды религиозных символов, к которым в том числе относятся исключительные случаи, под определенным углом действительно приобретающие характеристики божественных сущностей.

Об авторах

Сергей Александрович Ребров

Федеральный научно-исследовательский социологический центр Российской академии наук

Автор, ответственный за переписку.
Email: naruto639@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-2993-5945

младший научный сотрудник сектора социологии власти и гражданского общества, Социологический институт РАН - филиал ФНИСЦ РАН

Санкт-Петербург, Российская Федерация

Список литературы