Аксиологические основы российской государственности: «правда» и «справедливость» в отечественном идейно-политическом дискурсе

Полный текст

Введение Одной из важнейших задач сохранения и развития российской государственности является обеспечение и защита духовного, политического и национального суверенитета. Эта задача напрямую связана с сохранением исторической памяти и национально-гражданской идентичности, которая опирается на комплекс базисных идеалов и духовно-политических ценностей[1], основанных на собственном историческом опыте, но вбирающих в себя все те положительные новшества, которые несет с собой социальный, информационный и технологический прогресс. Одними из важнейших ценностных духовно-политических категорий, постоянно присутствующих в отечественном идейно-политическом дискурсе на протяжении всего времени существования российской государственности, были понятия «правда» и «справедливость. Как показывают недавние исследования, важное значение этих понятий, прежде всего понятия «справедливость», сохраняется и в наше время [Мареева 2015]. В частности, «справедливость», как духовно-политическая ценность, занимает устойчивое место в верхнем уровне ценностной иерархии молодежи [Селезнева, Антонов 2020], а категория «правда» в представлениях молодежи о справедливости «обозначает отечественное политико-культурное понимание справедливости как истинного и честного» [Селезнева 2020: 25]. И если на Западе справедливость понимается преимущественно в юридическом ключе, в России понимание справедливости традиционно включает в себя и социально-экономические, и морально-нравственные аспекты [Здравомыслова 2003]. При этом, по мнению молодежи, основной политический актор, который может обеспечить справедливое общественное устройство, традиционно вынесен вне самой личности, а именно - это государство [Касамара, Максименкова, Сорокина 2020]. В этой связи особенно актуальным является изучение исторических корней аксиологических основ российской государственности, и в частности в идейно-политическом дискурсе XVIII века, в рамках которого происходит постепенный переход от традиционного религиозного понимания основных ценностных категорий к осмыслению этих категорий в рационалистическом ключе. Этой проблематике был посвящен рад интересных исследований. В частности, следует обратить внимание на некоторые статьи: работу С.Н. черных, в которой автор проводит тезис об отсутствии принципиальной разницы между «правдой» и «справедливостью» [черных 2010], а также статью Т.К. Овчинниковой, исследующую соотношение категорий «закона» и «правды» в русской политической мысли в период с XI по XVI в. [Овчинникова 2016]. Небезынтересное исследование соотношения категорий «правды» и «справедливости» в русской культуре проведено Н.В. Печерской [Печерская 2011]. Кроме того, стоит упомянуть работы Т.В. Артемьевой [Артемьева 1996] и А.Б. Каменского [Каменский 2010], а также ряд диссертационных исследований[2]. Существует также обширный массив зарубежных работ, посвященных исследованию феномена справедливости, среди них выделяются труды Дж.Л. Гибсона, Я. Селби, Д. Ольшанский, М. Сэндела, У. Кимлики, А. Свифта, О. Хеффе, Л. Болтански и Л. Тевено и др. [Gibson 2002; Selby 2006; Olshansky 2007; Sandel 2009; Kymlicka 2002; Swift 2014; Хеффе 2007; Болтански, Тевено 2013; Simpson 2022]. Анализ сочинений авторов XVIII в. осуществлялся на основе поисковой базы Национального корпуса русского языка (далее - НКРЯ)[3][4]. В общей сложности было изучено более 800 текстов, созданных в 1701-1800 гг., в которых использовались слова «правда» и «справедливость». Основными методами исследования помимо общенаучного методологического аппарата стали контент-анализ и политико-текстологический анализ. Идея правды в идейно-политическом дискурсе XVIII в. В современной историографии выделяется несколько основных направлений в отечественной социально-политической мысли XVIII в.: государственническое, консервативно-просветительское, радикально-просветительское и традиционалистско-православное [Перевезенцев 2015: 36]. Мыслители, принадлежавшие к тому или иному направлению, по-разному осмысливали понятия «правда» и «справедливость» и взаимоотношения между ними. На основе поисковой базы НКРЯ было выявлено и проанализировано 511 текстов, созданных в данный исторический период, в которых наличествует слово «правда»; в большинстве текстов слово «правда» используется как устоявшийся фразеологизм или вводное слово и не имеет какого-либо специфического идейно-политического содержания. В свою очередь в 64 текстах выявлено социально-политическое содержание понятия «правда», из них 34 - представляют собой поэтические произведения, 30 - прозаические сочинения духовного содержания, созданные православными духовными и светскими мыслителями. При этом в рассуждениях о «правде» русских поэтов, духовных и светских мыслителей нашла продолжение прямая преемственность русской духовной традиции XI-XVII вв.: «правда» понимается как воплощение Божьей воли в мире, а единственной фигурой, способной установить «правду» в государстве, признается самодержавный государь. К примеру, очень часто понятие «правда» встречается в поэтических сочинениях В.К. Тредиаковского, по мнению которого, главный источник «правды» - Господь Бог, Который «правдой» управляет людьми, помогает им избежать греха и обрести истинную веру[5]. В своей «Оде вымышлена в славу правды, побеждающия ложь и всегда торжествующия над нею» В.К. Тредиаковский дает характеристику основных черт «правды»[6]. О божественном источнике «правды» писали и другие поэты того времени: А.Д. Кантемир, Ф.П. Ключарев, Н.П. Николев, И.И. Мартынов, М.М. Вышеславцев и др.[7] Для русских поэтов XVIII в., так же как и для русских мыслителей XI-XVII вв., «правда» - важнейшее качество русского государя, ведь смысл правления русского православного государя и заключается в воплощении Божией правды на земле. «Любовь к народу, правда, суд / И кроткий дух в Елисавете / С хвалой во всем гласятся свете», - утверждал в 1756 г. профессор Московского университета Н.Н. Поповский[8]. «В ней бодрость, кротость, правда, вера / Я Сам в лице ее предстал…» - говорит от имени Самого Господа о Елизавете Петровне М.В. Ломоносов в 1757 г.[9] В том же ключе писали о русских государях и другие поэты этого периода: И.Ф. Богданович, Н.М. Карамзин, И.И. Варакин[10]. В свою очередь, отсутствие «правды» - верный признак неистинного правителя, силой и обманом захватившего престол. Неслучайно в трагедии «Димитрий Самозванец» А.П. Сумароков устами царевны Ксении Годуновой утверждает: «Увяла правда вся, тирану весь закон - / Едино только то, чего желает он, / А праведных царей для их бессмертной славы / На счастье подданных основаны уставы»[11]. Естественно, о Господе, как источнике «правды», постоянно рассуждали православные мыслители, к примеру, митрополит Рязанский и Муромский Стефан Яворский11 или митрополит Московский и Коломенский Платон (Левшин), который неоднократно отмечал, что «Бог есть самая правда»; «правда и святость Христова, есть моя правда пред Богом», «Слово Божие сильнейшим образом Божию правду проповедует»12. Из светских социально-политических мыслителей XVIII в. в том же духе о «правде» писал И.Т. Посошков. Главным трудом жизни И.Т. Посошкова по праву считается «Книга о скудости и богатстве», в ней он изложил свои взгляды на должное государственное устройство. И.Т. Посошков ставил перед собой две цели, разрабатывая систему преобразований: во-первых, объяснить «отчего содевается напрасная скудость и отчего умножитися может изобильное богатство» и «…како бы насадити прямую правду и во всякых делех изсправление и како бы водрузити любовь и безпечное житие народное»13. Более того, И.Т. Посошков ставит «правду» выше богатства, обозначенного даже в названии книги, и, подобно И.С. Пересветову, приравнивает «правду» к Богу, к Богу Отцу, а не ко Христу, различие в данном случае незначительное14. Особенно интересно, что «правда» понимается И.Т. Посошковым в традиционном для духовно-политической мысли России XVI в. значении - как жизнь людей, выстроенная угодным Богу образом. При этом «правда» не сводится к «юридической» справедливости, она должна охватывать все сферы жизнедеятельности людей, организовывая их в соответствии с христианским вероучением. В дополнение к тому, что «правда» угодна Богу, И.Т. Посошков добавляет, что она позволяет народу и государству обогащаться. «Праведными» он считает и экономически эффективные, по его мнению, меры, не принося в жертву эффективности справедливость. Даже цену товара он предлагает мерять «самою правдою», что также подтверждает верховенство «правды» в его взглядах15. В духе традиций XVI в. И.Т. Посошков считает, что только царь способен установить «правду», поэтому самодержавный правитель, помазанник Божий должен обладать полнотой всей власти, чтобы установить «правду», чтобы царство жило по Божьей воле и процветало в богатстве16. Идеи «справедливости» и «общей пользы» в идейно-политическом дискурсе XVIII в. В ходе изучения использования понятия «справедливость» в сочинениях русских авторов XVIII в. на основе поисковой базы НКРЯ было проанализировано более 300 текстов, созданных в данный исторический период. В большинстве из них слово «справедливость» являет собой фразеологизм (например, «отдать справедливость», т. е. оценить по достоинству, воздать должное, признать достоинства) или же подразумевается прямая связь «справедливости» с правосудием, тем или иным решением суда. Тем не менее в определенной части социально-политических сочинений тема справедливости заняла вполне серьезное место. Предварительно стоит сказать о том, что для мыслителей XVIII в. особое значение приобрело понятие «общей пользы», которое напрямую было связано с понятием «справедливость»: справедливо то, что полезно всему обществу, и, наоборот, «общая польза» - справедлива. В определенном смысле понятие «общей пользы» дополнило существовавшие ранее идеалы «Святорусского царства» и «Нового Израиля», если не заменило их. Смещению идеалов способствовало появление категорий «Отечество», «служения Отечеству», «пользы Отечеству» [черная 1989; Лубский 2012; Перевезенцев, Пучнина, Страхов, Шакирова 2021]. В XVI в. можно было говорить о служении царя Богу, а народа - царю. К XVIII в. ситуация меняется: и правитель, и народ служат Отечеству, служба Отечеству, принесение пользы Отечеству и есть «общее благо», обеспечивающее «справедливость». Поэтому можно утверждать, что «идея „пользы Отечества“ - это рационалистическая трансформация традиционного православного представления о России как стране обитания и сосредоточения Божией благодати» [Перевезенцев, Пучнина, Страхов, Шакирова 2021, Тетради: 267]. При этом понятие «общей народной пользы» и «общей государственной пользы» оказываются тождественны, и это логично, особенно для первой половины XVIII в. когда в европейском мире большой популярностью пользовалось учение камерализма, наибольшего развития достигшее в Пруссии и Швеции [Каменский 2010: 9-14]. «Общая польза», таким образом, есть все, что служит на благо Отечеству. Идеи «справедливости» и «общей пользы» в сочинениях мыслителей государственнического направления Один из представителей государственнического направления, фактически главный идеолог русского абсолютизма, Феофан Прокопович, затрагивал тему «общей пользы» в «Правде воли монаршей». «Общая польза», по мнению Феофана Прокоповича, состоит в четырех основных «долженствованиях» царя. Во-первых, это обеспечение условий для благочестивой жизни по христианскому вероучению, во-вторых, обеспечение благосостояния подданных - «честное жительство» и «безпечалие»; в-третьих, правосудие и поддержание справедливости, в-четвертых, защита Отечества от внешних угроз[12]. Получается, что «общая польза» охватывает все сферы жизни любого из подданных, царь имеет право контролировать и регулировать любой элемент общества. Имеет смысл провести параллель с иосифлянской традицией духовно-политической мысли, также следовавшей принципу сильного самодержавного правления. В отличие от иосифлян Феофан Прокопович видит цель царского правления не в установлении «правды» для приближения к идеалу божественной справедливости, а в «добре общем народа» - в следовании «общей пользе». Одним из условий сильного государства мыслитель называет поддержание правосудия и справедливости. Справедливость в данном случае, хотя и предполагает принцип воздаяния должного, имеет чисто юридическое значение - соблюдение законов. Законы произвольно устанавливаются монархом. Власть монарха основывается, по Феофану Прокоповичу, на договоре с народом, передающим свою «волю» навечно, и на Божьем благословении, освящающем данный договор. Таким образом, Феофан Прокопович обосновывает наличие абсолютной власти монарха: монарх сам определяет, что составляет «общую пользу», и действует без каких-либо ограничений. Вопрос о справедливости не ставится, более того, справедливость имеет меньшее значение, чем в иосифлянской традиции. Для Феофана Прокоповича важно, чтобы монарх получил свою власть «праведным» образом. «Праведный», то есть правящий по праву монарх, не может быть несправедливым, потому что справедливость определяется его волей. Когда Феофан Прокопович пишет о справедливости, то для него важно обеспечение незыблемости и соблюдения законов, устанавливаемых монархом. Принцип, по которому пишутся законы, определяется исключительно волей монарха. Похожей позиции придерживался Петр I. Он считал необходимой абсолютную власть монарха для деятельности на «общую пользу». Он не обосновывал своей позиции теоретически, однако в записках и письмах нередко апеллировал к данной категории. Особенно характерно то, что он зачастую добавлял в словосочетание общая польза прилагательное государственная: «…И того ради надлежит вам для общей государственной пользы (для которой мы и персоны своей, принимая всякия трудности, не щадим) то снесть»[13]. В свою очередь, в представлениях о справедливости Екатерины II наблюдается особого рода двойственность. Во-первых, справедливость для Екатерины II определяется естественным правом и Богом; во-вторых, Екатерина II признает, что в интересах России (то есть в интересах «общего блага») можно было бы поступать несправедливо и, более того, именно так она сама и поступила бы, потому что она, как монарх, обязана заботиться о счастье своих подданных[14]. В результате, признавая теоретическую справедливость естественно-правовых идеалов, в политике Екатерина II ставил в качестве основного приоритета «общее благо». Императрица пишет: «…Хочу общей цели - сделать счастливыми…» и «Легко достигнуть любви и славы тому, кто этого желает: примите в основу ваших действий, ваших постановлений благо народа и справедливость, никогда не разлучных»[15]. Таким образом, она отождествляет практическую справедливость и «общую пользу». Действия, несущие благо народу и государству, не могут быть признаны несправедливыми. Итак, в представления мыслителей государственнического направления важность справедливости как составной части «правды» снижается, место справедливости занимает «общая польза», которая, тем не менее, может подразумевать справедливость как свою составную часть. Имеются две основные позиции о положении справедливости. Первая - предполагает, что справедливость гарантируется нахождением у власти законного монарха с неограниченной, абсолютной властью. Любое действие такого монарха априори будет справедливым, он определяет содержание «общей пользы» и обладает исключительным правом устанавливать законы. Вторая - предполагает разделение «общей пользы» и справедливости. Теоретически справедливость возводится к воздаянию должного и может строиться на разных принципах, например на принципе «заслуг» или принципе естественных прав. Однако такая справедливость не является определяющей в обществе в силу наличия необходимости стремления к «общей пользе», которая опять же может быть достигнута лишь мудрым правлением самодержавного монарха. Идеи справедливости и «общей пользы» в сочинениях мыслителей консервативно-просветительского направления Иное представление об идеях «общей пользы» и справедливости можно найти у мыслителей консервативно-просветительского направления. Отличительной чертой позиции В.Н. Татищева относительно «общей пользы» является тот факт, что «воля», то есть свобода как естественное право человека, «толико нужна и полезна, что ни едино благополучие ей сравняться не может и ничто ее достойно, ибо кто воли лишаем, тот купно всех благополучий лишается или приобрести и сохранить не благонадежен»[16]. Понятие свободы в понимании В.Н. Татищева стоит наравне с «общей пользой». Свобода необходима каждому разумному человеку, без нее он неполноценен, но свободой можно злоупотребить, и поэтому есть «узды неволи», созданные для улучшения положения человека, его же благополучия и благосостояния. Естественный закон, из которого исходят естественные права в концепции В.Н. Татищева, выводится не только из природной сути вещей, но также и из Божественной воли. Вера в Бога и его влияние на общество и человека, в понимании рационалиста В.Н. Татищева, не так значительны, как считали авторы прошлых веков. Из этого следует признание необходимости не только любви к ближнему, но, в первую очередь, любви к самому себе. Разумность эгоизма состоит в том, что он соизмеряет свою пользу с пользой других людей, и, таким образом, каждый человек обязуется служить «общей пользе». Это служение становится критерием разумности человека и меры справедливости в обществе. Разумный человек служит «общей пользе», в то время как неразумный может заботиться только о себе, что к тому же будет просто безнравственно. В итоге человек способен обрести «высшее благополучие, т. е. спокойность души или совести», и «о сих нужно человеку крайне прилежать», как о главной цели своей жизни[17]. В понимании М.М. Щербатова главные цели в жизни человека несколько иные: счастье и удовольствие[18]. Люди не достигают и не могут достичь равной меры счастья в силу разного общественного положения, возможностей и других обстоятельств, как зависящих, так и не зависящих от самих людей. Таким образом, по М.М. Щербатову, равенство не лежит в основе справедливости. Не является таким основанием и свобода, так как люди обладают ей в разной степени. Сам М.М. Щербатов поддерживает крепостное право и отрицательно относится к идее освобождения крестьян, не признавая их положение несправедливым, в этом расходясь во мнениях с В.Н. Татищевым, призывавшим ограничить крепостное право. М.М. Щербатов пишет, что крестьяне недостойны свободы, что доказали бунтами и восстаниями, например, пугачевским[19]. Зато в понимании М.М. Щербатова основанием справедливости выступают, во-первых, Божий промысел и, во-вторых, «общая польза». Первое основание заключается в том, что Бог определяет то, в каком сословии рождается тот или иной человек, каким могуществом и богатством будет обладать. Некоторые люди имеют больше денег или власти, чем другие, но это, по мнению М.М. Щербатова, не делает их более счастливыми, чем менее преуспевающих в жизни. Дело в том, что люди, имеющие меньше, испытывают большее удовольствие, приобретая что-либо и вообще исполняя свои желания, в то время как богатым и могущественным сложно пожелать что-либо, так как у них уже все имеется и, следовательно, они получают меньшее удовольствие. Таким образом, сохраняется баланс в получаемом счастье и соблюдается справедливость. Второе основание - «общая польза». Она и в данной концепции тождественна пользе государства, но не определяется монархом произвольно. М.М. Щербатов выступает за умеренную монархию, в которой законы будут ограничивать монарха, не допуская его становления самодержцем, то есть абсолютным власти телем. Подобных взглядов придерживается и В.Н. Татищев, будучи сторонником ограниченной монархии[20]. Правитель не определяет общую пользу в полной мере, так как для этого составляются законы. М.М. Щербатов, кроме всего прочего, выступает против концентрации как законодательной, так и исполнительной власти в руках монарха. Таким об разом, справедливо то, что установлено Богом, то есть современная М.М. Щербатову система, однако полезнее было бы иметь и твердые, обязательные для всех без исключения законы. Отдельно следует обратить внимание на идеи С.Е. Десницкого, который разработал проект разделения властей в Российской империи, довольно часто апеллируя в нем к идее справедливости[21]. Важно отметить, что рассуждения о справедливости в проекте сводились к необходимости установления четких законов и обязательности их исполнения. В данном случае виден характерный и для других мыслителей этой эпохи юридический подход к справедливости. При этом цель всех реформ и изменений в государственном устройстве С.Е. Десницкий видит в «осуществлении главной миссии - “всеобщего блага”» [Лаптева 2013]. Таким образом, справедливость, хотя и подразумевается, не ставится в качестве приоритета. Устройство, благоприятное для государства в целом, не может считаться несправедливым из-за того, что оно не способствует благу отдельных индивидов. Несмотря на признание особой важности законодательной власти, С.Е. Десницкий не видит необходимости ограничить законом власть монарха, как предлагал М.М. Щербатов. «Проект не претендовал на ограничение власти монарха, государю отводилась роль координатора, „высшего судьи“, „отца отечества“» [Лаптева 2013], - монарх действительно сохранял всю полноту власти и мог вмешиваться в дела любой из новообразованных «ветвей». Отличное от описанного выше понимание справедливости демонстрирует Я.П. Козельский. Он приравнивает «общую пользу» и «справедливость», считая, что справедливым можно признать лишь то, что наиболее полезно для общества[22]. При этом «общая польза» имеет разное содержание в зависимости от формы правления в государстве. Таким образом, универсальный принцип справедливости как воздаяния должного применяется по-разному в разных обществах. Следуя за Ш. Монтескье, Я.П. Козельский выделяет четыре формы правления, подробно описывая содержание «общей пользы» для республиканской и монархической форм правления. Я.П. Козельский не ищет универсальной справедливости и не пытается доказать, что одна форма правления «справедливее» другой. Тем не менее больше внимания он уделяет именно рассмотре нию монархии и справедливости в ней. Справедливым, или наиболее полезным, в монархии Я.П. Козельский считает принцип «заслуг», то есть лучшее положение достойнейших. Данный принцип строится на признании естественного неравенства людей, которое Я.П. Козельский не считает справедливым или несправедливым, принимая как данность. Также следует отметить определенную двойственность, имеющую сходство с той, что отмечалась у Екатерины II, восприятия справедливости. Я.П. Козельский пишет о том, что принцип получения должностей по времени службы может быть менее справедлив, чем принцип получения их «по достоинству», однако так как определить достойных объективно довольно сложно, первый принцип можно считать более полезным, следовательно, более справедливым[23]. Получается, есть определенный идеал справедливости, который может корректироваться потребностями, то есть, «пользой общества». Также делается уточнение о том, что только монарх может определять «достойных». Отличие от взглядов Феофана Прокоповича здесь еще в том, что «общая польза» определяется не произволением монарха, а представляет собой гармонию между частными и общественными интересами. В разных государствах данная гармония принимает разные формы (как было описано, в монархиях и в республиках). Справедливость, таким образом, полностью подчинена «общей пользе», которой должны следовать монарх и народ: монарх, устанавливая законы и следя за их выполнением, обеспечивая воспитание добродетелей в обществе, а народ, соблюдая законы и трудясь на благо Отечества. Не случайно в своих изве стных «Письмах русского путешественника Н.М. Карамзин утверждал: «Впрочем, всякое правление, которого душа есть справедливость, благотворно и совершенно»[24]. Идеи справедливости и «общей пользы» в сочинениях мыслителей радикально-просветительского направления Наконец, следует обратить внимание на позицию А.Н. Радищева как представителя радикально-просветительского направления. Мыслитель строит свое понимание справедливости на теории естественных прав человека и общественного договора, подобно Руссо и другим авторам Эпохи Просвещения второй половины XVIII в. Так, у человека есть ряд данных от природы и неотъемлемых прав, соблюдение которых - условие сохранения справедливости в обществе. Отсюда следует, что природа справедливости эгалитарная, так как обеспечивается за счет сохранения равенства прав у всех граждан. А.Н. Радищев не опи сывает специально, какие именно права естественны и священны, но есть основания предполагать, что это классические для Просвещения права на жизнь, свободу, собственность, безопасность[25]. Несмотря на то, что прямо А.Н. Радищев не высказывается о справедливости, его сочинения, критикующие существующую власть, по своей сути выступают требованиями справедливости. Гражданин по праву должен обладать определенными правами, но в России, по мнению А.Н. Радищева, он их не имеет. Следовательно, налицо нарушение принципа воздаяния должного, несправедливость. Свобода в представлении А.Н. Радищева - неотъемлемое право гражданина, что немаловажно, естественное право. Оно сохраняется и в общественном состоянии, но уже в форме гражданской свободы, ограниченной законами. Законы, в свою очередь, не устанавливаются произвольно. Они должны охранять права всех граждан вне зависимости от их благосостояния и общественного положения. Если же власть нарушает права человека, то граждане вольны восстать против нее, так как на них больше не лежит обязательств общественного договора, нарушенного одним из участников. Достаточно лаконично А.Н. Радищев описывает свою позицию по данному вопросу в заметке «О самодержавстве»[26]. Если говорить о равенстве, то А.Н. Радищев выступает за равенство граждан перед законом, критикует крепостное право и чрезмерные привилегии дворян. Он считает сословный строй несправедливым, а единственное основание для неравенства - имущественное. Власть в представлении А.Н. Радищева отражает общую волю народа и действует в соответствии с законами. А.Н. Радищев был сторонником республиканского демократического правления, считая любую монархию - строем неправильным, не соглашаясь в этом вопросе ни с Монтескье, ни с Руссо[27]. Как можно видеть, в концепции А.Н. Радищева, опирающейся на естественные и гражданские права человека, несправедливо все, что эти права нарушает. Таким образом, для А.Н. Радищева характерен классический подход европейских либеральных мыслителей той эпохи. Заключение Проведенное исследование позволяет сделать вывод о том, что, несмотря на смену в XVIII в. идейно-политической риторики под влиянием западноевропейской общественно-политической традиции, аксиологические основы российской государственности продолжали оставаться столь же традиционными, как и в XI-XVII вв., в частности, понятия «правда» и «справедливость» в XVIII в. продолжали сохранять свое значение важнейших ценностных духовно-политических категорий. При этом нужно отметить, что под влиянием западноевропей ской традиции в русских социально-политических сочинениях государственнического, консервативно-просветительского и радикально-просветительского направлений постепенно происходит переход от традиционных понятий, в том числе от понятия «правда», к таким понятиям как «справедливость» или «общая польза», однако понятие «правда» не исчезает вовсе из общественно-политического дискурса XVIII в. но используется в основном в художественной литературе, прежде всего в поэзии, и в сочинениях традиционалистско-православного направления. Как можно видеть, изучение трансформации понятий «правда» и «справедливость», как аксиологических оснований российской государственности, в отечественном идейно-политической дискурсе, может помочь раскрыть механизм взаимодействия этих понятий в общественном сознании современного российского общества. Впрочем, для более полного понимания этих процессов необходимы дополнительные исследования как историко-политического, так и социологического характера.

Об авторах

Сергей Вячеславович Перевезенцев

Государственный академический университет гуманитарных наук; Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Автор, ответственный за переписку.
Email: serp1380@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-9214-1753

доктор исторических наук, главный научный сотрудник Научно-проектного отдела Научно-инновационного управления, Государственный академический университет гуманитарных наук, профессор кафедры истории социально-политических учений факультета политологии, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Москва, Российская Федерация

Дмитрий Алексеевич Ананьев

Лондонская школа экономики и политических наук

Email: d.ananyev@lse.ac.uk
ORCID iD: 0000-0001-5238-2272

аспирант

Лондон, Великобритания

Список литературы