Virtue as a Moral Principle of аl-Farabi’s Ethics

Full Text

Введение

Философское наследие Абу Насра Мухаммада аль-Фараби (870–950)  традиционно рассматривается в научной литературе как ключевой этап в развитии восточного перипатетизма и в трансляции аристотелевской традиции в интеллектуальное пространство средневекового исламского мира. Масштаб его философской эрудиции и глубина интерпретации Аристотеля неоднократно подчеркивались исследователями. Так, М.М. Хайруллаев, опираясь на свидетельства средневековых мусульманских авторов, отмечает, что  «до Фараби и после него не было философа, так глубоко и всесторонне знавшего Аристотеля <…> Недаром он был назван „вторым Аристотелем“, „вторым учителем“» [1. С. 8]. Данная оценка стала в историографии устойчивой характеристикой места Фараби в истории философии.

Существенный вклад в осмысление философского значения восточного перипатетизма и роли аль-Фараби в трансляции аристотелевского наследия в исламском мире внесли исследования Н.С. Кирабаева. Анализируя арабо- мусульманскую философию как целостную рациональную традицию,  Н.С. Кирабаев подчеркивает, что именно у аль-Фараби логика и метафизика впервые приобретают статус универсального методологического основания философского знания, выходящего за рамки комментаторской практики  [2. С. 123–125]. На наш взгляд, данная интерпретация позволяет рассматривать аль-Фараби не только как систематизатора античного наследия, но и как оригинального философа, осуществившего переход от рецептивного усвоения аристотелизма к его творческому преобразованию в рамках исламской интеллектуальной культуры. В этом смысле логика и метафизика  у аль-Фараби выступают не вспомогательными дисциплинами, а структурообразующим принципом философского мышления, определяющим специфику последующего развития арабо-мусульманской философии.

Вместе с тем преобладание подобного подхода нередко приводит к интерпретации философии Фараби преимущественно как комментаторского проекта, ориентированного на воспроизведение и систематизацию античного наследия. В результате методологические основания его философской системы, прежде всего понимание логики как универсального инструмента научного познания и рационального анализа, остаются недостаточно проблематизированными. Несмотря на значительное количество исследований,  посвященных логике Фараби, они, как правило, носят либо описательный  характер, либо ограничиваются сопоставлением с аристотелевской логикой без выявления собственных концептуальных установок мыслителя.

Актуальность настоящего исследования обусловлена необходимостью переосмысления роли логики в философской системе Фараби не только как элемента аристотелевского наследия, но и как самостоятельного методологического основания философии науки и теории познания. Анализ логического учения Фараби в этом контексте позволяет уточнить характер его философской оригинальности и по-новому оценить причины присвоения ему статуса «второго учителя».

Целью статьи является философский анализ концепции логики в трудах Абу Насра аль-Фараби и выявление ее методологического значения в структуре его философской системы. В рамках поставленной цели предполагается рассмотреть основные подходы к интерпретации логики Фараби в современной научной литературе, определить степень ее преемственности по отношению к аристотелевской традиции и выявить элементы концептуальной  самостоятельности мыслителя.

Методы и источники

Методологическую основу настоящего исследования составляет историко-философский и герменевтический анализ этического учения Абу Насра аль-Фараби. Историко-философский метод применяется для реконструкции концепции счастья и добродетели в контексте средневековой исламской философии и для выявления степени преемственности и трансформации античной (прежде всего аристотелевской) этической традиции  в трудах Фараби. Герменевтический метод используется для интерпретации ключевых понятий и смысловых структур фарабийских трактатов с учетом их терминологической специфики и философского контекста эпохи.

В качестве дополнительного метода применяется компаративистский анализ, позволяющий сопоставить этические представления аль-Фараби с положениями аристотелевской этики и с интерпретациями этической проблематики в классической исламской философии. Данный метод используется ограниченно и служит уточнению оригинальности фарабийской концепции, а не ее всеобъемлющему сравнительному обзору.

Источниковедческую базу исследования составляют оригинальные  философские труды аль-Фараби, в которых затрагиваются проблемы этики, счастья и общественного устройства, прежде всего: «О взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика», «Ведение к счастью», «Книга о достижении счастья», а также комментарии к «Никомаховой этике» Аристотеля. В работе также используются труды современных исследователей исламской философии и этики, посвященные анализу философского наследия аль-Фараби и его интерпретации в историко-философской  перспективе.

Добродетельность как этический императив философии аль-Фараби

В истории мировой культуры немало явлений, обладающих значительной философской и исторической ценностью, которые, тем не менее, длительное время оставались вне поля систематического научного осмысления.  Такие явления нередко оказывались на периферии «магистральных» путей развития цивилизации и потому воспринимались как второстепенные или локальные. Однако в условиях современного кризиса ценностей, связанного с усилением технологизации, отчуждения и утратой гуманистических ориентиров, интерес к подобным интеллектуальным традициям закономерно возрастает. В этом контексте особую актуальность приобретает философское  наследие мыслителей исламского Ренессанса, в частности понимание добродетельности и нравственного совершенства в их трудах. Одной из таких значимых, но недостаточно осмысленных традиций является этическое учение аль-Фараби, сформированное в русле восточного перипатетизма и тюркской интеллектуальной культуры [3. С. 147].

Исторически сложившиеся социальные и политические катаклизмы оказали существенное влияние на трансформацию представлений о добропорядочности и добродетельности в традиционных обществах, включая казахскую культуру. Многовековая система обычного права, передаваемая из поколения в поколение, претерпела значительные изменения, что отразилось на формировании правового сознания и нравственных ориентиров общества. Нарушение органической связи между обычаем и правом, вызванное  внешними и внутренними кризисами, привело к утрате целостного этического фундамента. В этом контексте обращение к философии аль-Фараби позволяет реконструировать рационально обоснованную модель нравственного совершенствования человека и общества, не сводимую к эмпирическим нормам поведения.

В центре философской системы аль-Фараби находится человек как существо разумное и нравственное, ориентированное на достижение личного и общественного счастья. Мыслитель рассматривает интеллектуально-нравственное совершенствование как необходимое условие свободы, гармоничного  общественного устройства и устойчивого развития государства. В его трудах анализируются происхождение и функционирование общества, формы правления, роль закона и принципы добродетельного государства, а также качества, которыми должен обладать как гражданин, так и политический лидер.

Антропологическая концепция аль-Фараби основывается на понимании человека как единства телесного и духовного начал. В рамках учения  о «совершенном человеке» философ подчеркивает необходимость гармоничного развития физических, интеллектуальных и нравственных качеств.  К числу таких качеств он относит здоровье тела, ясность ума, развитое воображение, хорошую память, способность к выразительной речи, стремление к истине, благородство души и презрение к избыточному богатству. Особое место среди этих характеристик занимает справедливость, которая выступает связующим звеном между индивидуальным нравственным совершенством и общественным благом.

Как отмечает Маджид Фахри, представители восточного перипатетизма — аль-Фараби, Ибн Сина и Ибн Рушд — развили античные представления о морально совершенной личности, предложив рационалистический путь  духовного совершенствования. Этот путь мыслится ими как системный элемент мироздания, соединяющий микро- и макрокосм, поскольку природа человека заключается в единстве тела, души и духа [4. С. 79]. В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби подчеркивает равенство всех людей по их разумной природе и утверждает гуманность в качестве фундаментального принципа общественной жизни, связывая ее с универсальной способностью человека к разумному познанию и нравственному выбору.

Добродетели в философии аль-Фараби подразделяются на этические и интеллектуальные. К этическим добродетелям он относит умеренность,  мужество, благородство и справедливость, тогда как интеллектуальные добродетели включают мудрость, разум и рассудительность. Эти добродетели не существуют изолированно: они образуют целостную структуру нравственного и интеллектуального совершенства человека.

Ключевым понятием этики аль-Фараби является счастье (са’ада), которое не тождественно ни чувственному удовольствию, ни внешнему благополучию. Счастье понимается им как высшее состояние совершенства, достигаемое через актуализацию интеллектуальных и этических добродетелей. В этом смысле счастье не «обладает» добродетелями, а реализуется через них:  мужество, умеренность и справедливость выступают необходимыми условиями достижения истинного счастья, тогда как интеллектуальные добродетели обеспечивают его рациональное осмысление и устойчивость. Именно поэтому добродетельный человек у аль-Фараби мыслится как свободный по своей природе, поскольку его свобода основана на разумном самоуправлении и нравственной самодостаточности.

Идеал совершенного человека и связь с государственным управлением

Идеал совершенного человека у аль-Фараби тесно связан с идеалом главы государства, поскольку, по его мнению, только совершенный человек способен вести общество к гармонии и счастью. Разумный человек учит  людей быть разумными, добродетельный воспитывает их добродетельными, счастливый — делает их счастливыми. Таким образом, человек, достигший высшего совершенства, сочетает в себе качества истинного философа и имама.

Аль-Фараби выделяет двенадцать врожденных качеств, необходимых для нравственного и интеллектуального совершенства. В этом он отчасти опирается на идеи Платона о врожденных добродетелях и способностях души, изложенные в трактате Государство (Politeia) — о природе души и распределении добродетелей в идеальном обществе. Сопоставление  с платоновской концепцией подчеркивает преемственность фарабийской мысли в области антропологии и этики.

В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби связывает понятие совершенства человека с божественным началом, называя Первого Сущего Всевышним, Всезнающим, Мудрым, Истиной, Живым и Жизнью [5. С. 217]. Совершенство человека у аль-Фараби понимается как отражение космического и божественного порядка: чем выше уровень нравственного и интеллектуального развития личности, тем ближе она к идеалу, установленному Создателем. Таким образом, связь между человеком  и Создателем демонстрирует философскую основу этического совершенства: совершенство личности определяется гармонией с универсальным порядком и нравственным законом.

Фараби ясно и последовательно раскрывает причину и значение человеческого совершенства, связывая его с онтологическим статусом Первого  Сущего: «Поэтому Первый Сущий, поскольку Он находится в наивысшем  совершенстве бытия, должен быть умопостигаем нами в наивысшей степени совершенства…» [5. С. 218]. На наш взгляд, в данном утверждении задается фундаментальная установка всей философии аль-Фараби: человеческое стремление к совершенству обусловлено не внешними социальными целями, а метафизической ориентацией разума на абсолютное бытие как высший предмет познания.

Далее мыслитель подчеркивает уникальность и абсолютность Первопричины: «А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее  существование не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя  самой. Следовательно, она едина в своем существовании» [5. С. 207]. Тем  самым, по нашему мнению, аль-Фараби проводит принципиальное различие между совершенным бытием как самотождественной сущностью и производными формами существования, что задает предельную границу человеческого совершенствования.

Совершенство Создателя, согласно аль-Фараби, непревзойденно, однако человек, обладая разумом и интеллектом, способен к Его постижению. При этом философ отмечает, что постижение Первого Сущего возможно, хотя и сопряжено с определенными трудностями: «Относительно Него нам следует знать: Его не трудно постигнуть, потому что Он находится на высшей ступени совершенства, но по причине слабости нашего интеллекта, смешения его с материей и небытием, нам трудно Его понимать и сложно Его постигать…» [5. С. 219]. С нашей точки зрения, здесь аль-Фараби подчеркивает парадокс познания: трудность умопостижения Первопричины проистекает не из ее недоступности, а из ограниченности человеческой когнитивной способности.

Эту мысль философ иллюстрирует метафорой света: «Чем сильнее [свет], тем слабее наше зрение» [5. С. 219]. Интерпретируя данный образ, можно утверждать, что чем более очевидна и совершенна истина, тем труднее она поддается человеческому восприятию. В этом же ключе аль-Фараби пишет: «Несовершенство знания, которое создается в нас о Нем, происходит из-за того, что Он совершенен…» [5. С. 219].

Абсолютное совершенство Первого Сущего проявляется и в его самоценности: «Он велик и славен в себе, Он возвышен, великолепен и славен, возвеличивали Его или нет» [5. С. 221]. Следовательно, по нашему мнению, совершенство здесь мыслится как онтологически самодостаточное, не зависящее от человеческого признания или оценки.

Развивая эстетическое измерение своего учения, аль-Фараби утверждает: «Красота, великолепие и украшение всякого бытия состоят в том, чтобы  осуществить свое бытие наилучшим образом и достичь его полного совершенства…» [5. С. 221]. В этом контексте созданная человеком красота может рассматриваться как отражение стремления приблизиться к совершенству Первопричины и уподобиться ей в пределах человеческих возможностей.

Эта идея получает дальнейшее развитие в учении о наслаждении и блаженстве: «Удовольствие, радость и блаженство происходят и достигают своей полноты только через восприятие красивейшего, самого великолепного и наиболее законченного и совершенного…» [5. С. 222]. На наш взгляд,  обращение аль-Фараби к путям ощущения и воображения наряду с рациональным познанием сближает его философию с суфийской традицией,  в которой познание Бога мыслится как целостный опыт, включающий интеллектуальное, эстетическое и духовное измерения.

Красота, любовь и нравственное совершенство у аль-Фараби

В исламской философской традиции понятие красоты тесно связано с идеей любви, которая понимается как стремление к совершенству.  Аль-Фараби пишет: «Для нас объект страстной любви — это совершенство и красота, в то время как страстно влюбленный среди нас не обладает никакой красотой, нисовершенством» [5. С. 224]. Далее он уточняет: «Итак Он Первый любимый и Первый страстно возлюбленный, хотя к нему привязаны, а Он — нет, хотя Его любят, а Он — нет» [5. С. 224].

Эти высказывания демонстрируют характерное для исламской философии сочетание этики, эстетики и духовной направленности: любовь здесь выступает не только как эмоциональное чувство, но как рационально осмысленное стремление души к совершенству и божественному началу. В этом контексте можно говорить о влиянии мусульманской мистической традиции, в частности идей, близких к суфизму, где любовь рассматривается как путь к духовному совершенству и познанию Бога.

В отличие от Платона и Аристотеля, для которых любовь (eros) прежде всего является эстетическим или метафизическим стремлением к целостности или познанию идей, у аль-Фараби любовь имеет сильный нравственный и духовный компонент: она соединяет стремление к личному совершенству  с этическим и космическим порядком. Таким образом, любовь у аль-Фараби не является просто эмоциональной или интеллектуальной категорией,  а выступает мостом между моральным, интеллектуальным и духовным совершенством, что и придает этому аспекту философии черты мусульманского мистицизма.

Знание какого-либо предмета может образовываться либо посредством мыслящей силы, либо воображения, либо ощущения. Если существует желание познать ощутимую вещь посредством силы интеллекта, действие, посредством которого оно достигается, будет [фактом] другой силы, содержащейся в [душе] разумной; и это — сила разумная, которая создает интеллект, видение, сновидение, размышление и заключение [5. С. 269]. Здесь, на мой взгляд, особенно важно отметить, что аль-Фараби подчеркивает не просто функциональность интеллекта, а его неразрывную связь с внутренней силой человека, которая и делает возможным постижение истины.

О прекрасных именах Аллаха аль-Фараби пишет: «Имена, которыми  достойно называть Первого Сущего, — это имена, обозначающие совершенство и превосходство в сущностях, нас окружающих, причем в лучших среди них; однако без того, чтобы что-либо в этих названиях обозначало совершенства и превосходства, привычно обозначаемые нами в существах, окружающих нас, притом в лучших из них; но только совершенство, присущее  Его субстанции. А также те виды совершенства, которые имеют обыкновение обозначаться этими многими наименованиями, являющимися [самыми] многочисленными» [5. С. 230]. По нашему мнению, здесь проявляется попытка мыслителя соединить метафизическую категорию Бога с практическим этическим совершенством человека, что особенно актуально в контексте  современной духовной философии.

Все 99 имен Аллаха служат доказательством совершенства Создателя. Постижение хотя бы одного из качеств имен Аллаха является важным шагом к совершенству. Поэтому, называя людей прекрасными именами Аллаха, люди стремятся хотя бы немного приблизиться к качеству этого имени.  «Реализация первых умопостигаемых объектов интеллекции в человеке является его первым достижением. Они ему даны только с целью послужить ему для того, чтобы он мог достигнуть своего наивысшего совершенства»  [5. С. 288]. В нашем понимании, данное утверждение подтверждает необходимость личностного развития как средства достижения духовной и интеллектуальной полноты.

Понятие достижения является важным фактором в совершенствовании самого себя. Кто достигает совершенства, тот достигает счастья. Счастье, по аль-Фараби, определяется следующим образом: «Счастье — это добро, искомое ради самого себя; к нему никоим образом и никогда не стремятся, чтобы добиться чего-то другого, и по ту сторону [счастья] не находится ничего  более значительного, чего бы человек не мог достигнуть» [5. С. 289]. Мы считаем, что здесь особенно важно подчеркнуть автономность счастья: оно не инструмент, а цель, что полностью перекликается с концепцией этического самосовершенствования в турецкой философской традиции.

Достижение счастья связано с благими действиями. «Действия, помогающие достижению счастья, — это прекрасные действия. Нравы и привычки, которые производят их, — это добродетели. Последние — это добро, установленное не ими самими, но с целью счастья. Действия, которые мешают [достижению] счастья, являются плохими или уродливыми действиями. Нравы и привычки, отсюда эти действия исходят, — это недостатки, пороки и низости» [5. С. 289]. На наш взгляд, аль-Фараби ясно показывает, что  этическое поведение не является случайным, а имеет строгую телеологическую направленность на счастье, что подчеркивает интеграцию морали и рационального мышления.

Мыслящая сила бывает либо практической, либо теоретической. Практическая создана, чтобы служить теоретической; последняя не создана, чтобы обслужить что-либо, кроме себя, но создана для того, чтобы достичь счастья [5. С. 290]. В современном контексте нам кажется, это утверждение особенно резонирует с идеей, что теоретическое знание должно быть ориентировано на внутреннее развитие и личное совершенствование.

«Если счастье, поставленное целью, познается мыслящей силой, к нему стремятся посредством стремящейся силы, выявляя посредством размышления то, что нужно сделать для достижения его с помощью этого воображения и чувства, и если [наконец] эти действия завершаются посредством органов стремящейся силы, то все человеческие действия хороши и прекрасны»  [5. С. 291]. Наше мнение: здесь аль-Фараби связывает когнитивное и волевое начало в человеке, показывая, что рациональное понимание счастья обязательно должно реализовываться в конкретных действиях.

Современная амбициозность, постановка цели и достижение остаются одними из ключевых факторов совершенства человека и в современную эпоху. «Вот почему лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство,  к которому он предназначен по своей природе» [5. С. 303]. С нашей точки зрения, это подчеркивает актуальность коллективной ответственности и социальной взаимопомощи как условия личного совершенствования.

Аль-Фараби обнаружил, что практическая часть философии непосредственно связана с поведением людей и человеческим обществом. Величайшее благо и высшее совершенство может быть достигнуто, в первую очередь, в городе, а не в обществе, стоящем на более низком уровне совершенства.  Я считаю, что это подчеркивает не только важность социальной среды, но и необходимость целенаправленной культурной и этической организации общества для реализации потенциала человека.

Таким образом, наиболее совершенной формой общества аль-Фараби является город. Важное место в социальных и этических учениях аль-Фараби занимает идея добродетельного города. Добродетель, по словам аль- Фараби, — это лучшие моральные качества. Аль-Фараби дает определение  добродетельного города. Аль-Фараби сравнивает добродетельный город с здоровым телом и подчеркивает важность сердца.

Во главе добродетельного города не может стоять любой человек, так как управление зависит от двух вещей: во-первых, от того, чтобы человек по своей природе был готов к управлению, во-вторых, от положения и способностей, имеющих своим источником волю [5. С. 311–312]. На наш взгляд, это подчеркивает, что аль-Фараби связывает политическое руководство не  с формальными полномочиями, а с моральной и интеллектуальной подготовкой личности, что делает управление истинно добродетельным.

Такой человек не управляется никем другим; это человек, который достиг совершенства и стал разумом и понятием в действии. Это человек,  у которого способность воображения естественным путем достигла высшей степени совершенства [5. С. 313]. Мы полагаем, что мыслитель таким образом очерчивает образ идеального правителя, где рациональное понимание и моральная зрелость соединяются в единую личность.

Добродетельный город противоположен невежественному городу,  городу безнравственному, городу обмана и заблудшему городу [5. С. 322]. На наш взгляд, противопоставление служит важной методологической функцией: оно позволяет увидеть, что добродетель и нравственность являются ключевыми измерениями качества общества.

Невежественный город подразделяется на несколько типов: город необходимости, город обмена, город низости и несчастья, честолюбивый город, город властолюбивый, город сластолюбивый, безнравственный город, переменчивый город, заблудший город [5. С. 338]. Общими знаниями для всех жителей добродетельного города являются: знание Первопричины и всех ее атрибутов; знание вещей, существующих отдельно от материи, и их атрибутов; ступени до деятельного разума и деятельность каждой из них [5. С. 338]. На наш взгляд, это демонстрирует философскую глубину концепции: моральное и интеллектуальное совершенство граждан напрямую связано  с познанием первооснов и закономерностей мироздания.

У различных добродетельных городов и народов могут быть различные религии, хотя все они верят в одно и то же счастье и стремятся к одним и тем же целям [5. С. 341]. Мы считаем, что это показывает универсальность философской идеи аль-Фараби: независимо от культурного или религиозного контекста, добродетельное общество сохраняет общие этические ориентиры.

Аль-Фараби придает особое значение принципу добродетельности для исламской веры, при этом он считает, что для определенных групп людей религия необходима. Главным качеством людей в добродетельном обществе он ставит человечность, так как мирное существование в обществе зависит от нее: «По отношению же к людям связующим началом выступает человечность, и людям, поскольку они принадлежат к роду человеческому, надлежит поддерживать между собою мир» [5. С. 362]. На наш взгляд, это утверждение сохраняет свою актуальность и в современной социальной философии,  подчеркивая этическую основу общественного порядка.

Как считает Н.Л. Сейтахметова, «идея „инсан аль-камил“ нацелена на разумение сердец верующих, освещением их истинного познания и веры, поскольку центральной идеей концепции инсан аль-камил является совершенствование и познание. В свою очередь, совершенствование — долгий путь познания, путь обретения веры. В чем же заключается смысл и суть совершенствования? Человек должен в совершенстве познать две основные вещи: постичь мир в абсолютном единстве и обрести великую, подлинную веру,  которые будут способствовать образовыванию в человеке человеческого»  [6. С. 106]. На наш взгляд, вывод Сейтахметовой подчеркивает, что философская идея «совершенного человека» не ограничивается интеллектуальным развитием, но включает духовное и нравственное измерение.

Автор далее отмечает, что совершенный человек в средневековом измерении — это духовная личность. «Одна из центральных проблем в исламском образовании — проблема формирования совершенного человека — инсан аль-камил; именно в ней реализовывалась исламская нравственная парадигма — „макарим аль-ахлак“ благородного нрава, которая формировалась в текстах Корана и Сунны. Полисемантическое значение концепта „камил“ можно выявить в суфийской, каламистской и адабной литературе. В суфизме появляется термин „инсан ал-камил“ — совершенный человек, в фальсафе — добродетельный человек, а в философской лирике Востока — человек-стоик, человек-скептик, совершенство которого заключалось в трагической мудрости» [7. С. 105]. Мы считаем, что такое комплексное понимание совершенства человека делает концепцию аль-Фараби актуальной и для анализа современных этических и образовательных практик.

Согласно Р. Валзеру, идея совершенного человека аль-Фараби была только частично приемлема для Авиценны (980–1037). Поскольку совершенный человек для Авиценны идентичен пророку, он не может быть удовлетворен тем, что ограничивает пророчество только воображением и подчиняет его философии. И будучи самим философом и отстаивая первенство разума, такого как аль-Фараби (хотя он и ближе к Плотину, чем он), он вынужден отождествлять пророчество с высочайшей степенью философии [8. С. 148].

Совершенный человек аль-Фараби отдает все силы на благо общества и обретает счастье в служении общественным интересам. Совершенный человек, как полагают восточные перипатетики, всегда будет нести милосердие, добро и справедливость. Основная цель совершенной человеческой жизни — достойная подготовка к встрече с Первосущим, потому что только он может дать человеку истинную награду за благочестивую жизнь на земле. Самые важные качества совершенного человека — сострадание и щедрость, доброта и справедливость, смирение и терпимость, ответственность, трудолюбие и отзывчивость.

В трактате «Философия Аристотеля» аль-Фараби выделяет основную идею аристотелевской философии — это проблема человека, человека совершенного, совершенство которого ассоциируется у Аристотеля с обретением человеком достоверных знаний, «необходимо полезных для его жизнедеятельности, от чего человек приходит в восторг, а „душа его становится“ величественной и благородной». Аль Фараби акцентирует свое внимание на утверждение о том, что стремление человека к познанию окружающей его действительности «является потребностью человеческой сущности» и в этом он видит необходимое условие для формирования человеческой личности и достижения им наивысшего совершенства и мудрости. «Наука, в которой впервые была рассмотрена Аристотелем проблема мудрости, — говорит аль-Фараби, — стала самой первой необходимостью в обогащении разума, ради которого создан человек» [8. С. 143].

Наивысшее совершенство человеческого тела состоит в том, что оно в наилучшей степени прилажено, подогнано к тому, чтобы принять в себя разумную душу… [9. С. 33]. Человек сам по себе, по мнению аль-Фараби, по своей природе предназначен для добра и совершенства, люди имеют склонность к гармонии, ритму и красоте. Естественная красота человека, для аль — Фараби, является совершенной формой организации живых существ, гармоничным единством качеств, свойств и форм целесообразного творчества природы. Красивое в человеке и обществе — это гармония совершенства физического и духовного, где духовное, безусловно, возвышается над физическим.

Таким образом, в человеке Фараби усматривает два аспекта красоты:  разум (внутренняя, духовная красота) и физическое совершенство (внешняя телесная красота), причем красоте разума аль-Фараби отдает предпочтение перед красотой телесной. Аль-Фараби в своих произведениях призывал  наделять людей «этическими добродетелями», т.е. воспитывать средствами искусства [10. С. 82].

Настоящее благо и счастье — в потустороннем мире, и достичь его  человек может лишь перестав сознавать себя чем-то индивидуальным,  «слившись» с Богом, а подобное слияние осуществляется на пути непрерывного нравственного самосовершенствования… Высшее благо состоит в познании Бога. Бог создал человека таким образом, что он ощущает желание постигать Бога и его мудрость. Это познание осуществляется через самопознание [11. С. 32].

Философы (фаласифа) рассматривали свою науку как высшую цель гуманитарного образования и средство «спасения» (наджат), т.е. высшего человеческого совершенствования и достижения счастья [10. С. 22]. На наш взгляд, здесь важно подчеркнуть, что философия у аль-Фараби не является абстрактной дисциплиной, а инструментом формирования личности, направленным на практическое достижение этического и интеллектуального  совершенства.

Во всех философских трудах великого мыслителя самой актуальной проблемой является проблема совершенства человека [12. С. 33]. По словам Чарльза Э. Баттерворта, произведения Фараби «довольно очаровательны, а зачастую и обманчивы. Его язык удивительно прост, его предложения  довольно просты. Чаще всего Фараби излагает нечто, напоминающее повествование, почти историю о том, как вещи — как естественные, так и обычные — просто не подлежат сомнению. По мере того как повествование  разворачивается, читатель постепенно начинает осознавать, что Фараби объясняет политическое лидерство, пророчество, моральную добродетель, гражданский порядок — основные субъекты политического дискурса — совершенно беспрецедентным образом. Обычно в отчете объясняются конечные причины, по которым люди живут в гражданском обществе, как наилучшим образом можно организовать объединение для удовлетворения самых высоких человеческих потребностей, каким образом большинство реальных режимов отличаются от этого лучшего порядка, а также причины, по которым  философия и религия желают этого. Считаю этот порядок действительно  лучшим» [13. С. 25]. На наш взгляд, комментарий Баттерворта справедливо подчеркивает уникальность политической и этической философии Фараби, где простота изложения сочетается с глубиной содержания и практической направленностью на благо общества.

Произведения аль-Фараби несут на себе выраженный отпечаток полемичности и живой дискуссии различных точек зрения и авторских позиций. Афористичность и краткость, синтез и обобщенность, понятийность и рациональность, пронизанные светом духовности, — отличительные черты его произведений и характера философского творчества [14. С. 19]. Мы считаем, что именно сочетание рациональности и духовной направленности делает  его философию универсальной и актуальной для современного гуманитарного знания.

Каждый человек, полагает аль-Фараби, обладает потенциальным разумом и наделен способностью мыслить и осуществлять интеллектуальную  деятельность. Но, чтобы потенциальный разум актуализировался и стал благоприобретенным разумом, т.е. культивируемым посредством постоянной интеллектуальной работы и образования, необходимы не только личностные усилия человека, но и участие государства в этом процессе. На наш взгляд, это подчеркивает важность комплексного подхода к развитию личности, где гармония индивидуального и общественного начала является условием  реализации интеллектуального и нравственного потенциала.

Граждане Добродетельного города должны повиноваться не установлениям людей, пусть даже наилучших — аристократии, а следовать высшим целям, определенным вселенским разумом. Поэтому все, хотят они того или нет, и в разной степени, в силу осуществления своего предназначения, должны быть приобщены к просвещению и образованию [14. С. 9–11].  На наш взгляд, этот тезис демонстрирует философскую концепцию  аль-Фараби, где образование и просвещение рассматриваются как фундаментальные условия нравственного и социального совершенства граждан, что сохраняет актуальность и в современном обществе.

Добролетельность как путь достижения счастья

Добродетель, по аль-Фараби, является результатом всего предшествующего процесса жизнедеятельности, упражнения, навыка и воспитания. Человек свободен в том смысле, что только от него самого зависит, каким ему быть в нравственном отношении к моменту совершения поступка. Как утверждает мыслитель: «Любой человек с врожденным состоянием и предрасположением к добродетельным или порочным поступкам способен противодействовать и совершать поступок, исходящий из противоположенного предрасположения, причем это ему дается с трудом до тех пор, пока оно не будет облегчено привычкой и станет легко осуществимым, если закрепится привычкой» [15. С. 185–186]. На наш взгляд, это подтверждает идею о том, что нравственное совершенствование требует активного усилия и сознательной работы над собой, а также демонстрирует важность повторяемых практик в формировании добродетели.

Те или иные добродетели закрепляются в человеческой душе в результате устойчивого повторения действий, соответствующих данной добродетели. Многократно повторяясь, добродетельные действия становятся привычными. «Отказаться от того, что уже стало привычкой, и совершать поступки, противоположные этому, можно, но это дается с трудом до тех пор, пока  человек не привыкнет» [15. С. 185–186]. Аль-Фараби разъясняет: «Когда к природным состояниям и предрасположениям к добродетели или пороку присоединяются подобные им нравственные качества, и они закрепляются  привычкой, данный человек совершенствуется в этом, и исчезновение таких закрепившихся в нем состояний, хороши они или дурны, затруднено»  [15. С. 183]. На наш взгляд, это подчеркивает генетическое и индивидуальное разнообразие человеческой личности, влияющее на формирование нравственного потенциала и пути его реализации.

Жизнь в соответствии с добродетелями гарантирует человеку достижение счастья. Процесс становления и совершенствования добродетелей длится всю человеческую жизнь, прекращаясь лишь со смертью, ибо только жизнь дает человеку возможность творить добро и достигать счастья. Достижение счастья, таким образом, является целью земного пребывания человека,  и философия аль-Фараби выступает как жизнеутверждение, направленное на постоянное совершенствование и совершенные поступки. «Первое совершенство — это когда человек совершает действия, [проистекающие из] всех  добродетелей. Он не просто обладает добродетелью, не совершая [проистекающих из] нее действий; совершенство [человека] состоит в выполнении им действий, а не в приобретении свойств, благодаря которым происходят  действия» [15. С. 262]. Мы считаем, что это положение ясно показывает практическую направленность аль-Фараби: нравственные качества реализуются только через активное действие, а не пассивное обладание ими.

В то же время аль-Фараби не допускает утилитарного или прагматического обоснования добродетели ради получения материальных благ. Он  выступает за самодостаточность и самоценность добродетели. Основными методами постижения добродетелей являются обучение, воспитание и убеждение. «Обучение — это наделение теоретическими добродетелями народов и городов. Воспитание — способ наделения народов этическими добродетелями и искусствами, основанными на знании. Обучение осуществляется только словом, тогда как при воспитании народам и горожанам прививают привычку совершать действия, исходящие из свойств, основанных на знании, побуждая их к этим действиям, возбуждая в них желание совершать их, делая так, чтобы эти свойства и связанные с ними действия завладели душами  людей и чтобы люди как бы воспылали к ним страстью. Возбуждение же желания совершать что-то осуществляется иногда посредством слова, иногда посредством действия» [15. С. 320–321]. На наш взгляд, этот комплекс методов демонстрирует системность философии аль-Фараби, где обучение и воспитание интегрированы с нравственным развитием и практической жизнью.

Вся система обучения и воспитания жителей Добродетельного города выражает философию упорядоченности, логоса, пронизывающего все земное и космическое и объединяющего их в гармоническое целое. Добродетельный город — это не только конструкция идеального государства, но и философская модель мира, где жизнь общества интегрирована с космическим порядком. Это построенная на принципах разума система совместной жизнедеятельности людей, основанная на взаимопомощи, доброте, знании. Мы  считаем, что концепция Добродетельного города отражает уникальный синтез этики, политики и метафизики, присущий аль-Фараби.

Согласно аль-Фараби, существуют два рода добродетелей: интеллектуальные и этические. «Интеллектуальные — это добродетели разумной части [души], такие как мудрость, разум, сообразительность, острота ума, понятливость...» [15. С. 179]. Интеллектуальные добродетели лежат в основе  мыслительных способностей, определяющих полезность чего-либо для достижения конечной цели, включая оценку религии, счастья и управления  Добродетельными городами. Эти добродетели связаны с теоретическими науками: математикой, физикой и метафизикой.

Этические добродетели определяют характер пользы чего-либо через практические искусства. «Этические — это добродетели стремящейся части [души], такие, как умеренность, храбрость, щедрость, справедливость»  [15. С. 179]. Они формируются привычкой: «Этические добродетели и пороки возникают и закрепляются в душе в результате многократного повторения действий, возникающих от данного нравственного [качества], в течение какого-то времени и привыкания к ним» [15. С. 179]. На наш взгляд, это подтверждает важность систематической практики для формирования характера и нравственного потенциала личности.

Добродетель представляет собой среднее между двумя крайностями. «Действия, являющиеся благими, суть умеренные, расположенные посредине между крайностями, которые обе дурны, одна из них — избыток, другая — недостаток. Точно так же и добродетели — душевные состояния и свойства, находящиеся посредине между двумя состояниями, которые оба являются пороком: одно — излишество, другое — недостаток» [15. С. 186]. На наш взгляд, принцип «золотой середины» является универсальным этическим мерилом, обеспечивающим гармонию личности, общества и отношений с окружающим миром.

Все качества человека зависят от меры действия и соразмерности тела и души, что приводит к гармонии человека с миром, обществом и самим собой. Нарушение меры ведет к дисгармонии: щедрость превращается в скупость или расточительство, остроумие — в шутовство, правдивость — в притворство, дружелюбие — в высокомерие [15. С. 119]. Мы считаем, что это  положение подчеркивает естественную предрасположенность человека к добру и гармонии, которая реализуется через воспитание, привычку и рациональное усилие.

 Аль-Фараби исходит из того, что человек — существо политическое. Но добродетели не даны человеку природой как некоторые качества души, их надо формировать, воспитывать, культивировать. Исходя из того, что душа человека по аль-Фараби разделяется на стремящуюся часть, ощущающую,  воображающую и разумную, он пишет: «[Деятельный разум] наделяет человека этими знаниями и умопостигаемыми сущностями лишь после того, как в нем развивается и образуется сначала ощущающая часть души, [затем] стремящаяся часть, в которой желание и отвращение связаны с ощущением.  Орудиями [желания и отвращения] являются части тела. Благодаря им обоим возникает воля. Воля — это в первую очередь желание, [исходящее] из ощущения. Желание относится к стремящейся части [души], тогда как восприятие относится к чувству. Затем образуется воображающая часть души, благодаря которой появляется желание, и, таким образом, вслед за первой волей приходит вторая воля. Последняя является желанием, исходящим из воображения. Благодаря этой [воле человек] может воспринять первые знания, образующиеся благодаря деятельному разуму в разумной части его души. Тогда в человеке образуется третий вид воли, а именно желание, исходящее от мыслительной способности. Это последнее называется свободным выбором, оно  присуще только человеку, но никоим образом не животным. И благодаря этому человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие  и плохие [поступки] и получать за это воздаяние и наказание.

Первые две воли могут иметь место в неразумном животном. Если же человек наделен третьим видом воли, тогда он может стремиться к счастью, поскольку он обладает способностью различать добро и зло, хорошее  и плохое» [15. С. 112–113].

 У аль-Фараби же совершенный человек — это размышляющий и действующий субъект, мудрец и правитель. Идеал — жизнь по нормам, социальным санкционированным добродетельным городом (государством).

 Конкретизируя цель нашего исследования (этика аль-Фараби), следует отметить, что большой теоретический интерес представляет анализ  внутренних и внешних факторов развития совершенного города и их взаимодействие. Аль-Фараби употреблял термин «город» не только для обозначения города как единицы административно-территориального деления, но и для обозначения государства, а также различных социальных групп, имевших  место в феодальном обществе. Отсюда, к внешним факторам становления добродетельного города относятся объективные условия развития конкретно-исторического общества, а к внутренним — готовность к совместным действиям, обеспечивающим материальное благополучие, мир и духовное совершенствование.

Высшее благо и совершенство, считает аль-Фараби, могут быть достигнуты в первую очередь «городом», но «никак не обществом, стоящим на более низкой ступени развития». Для аль-Фараби поэтому «город» — это более высокая ступень развития человеческого общества. По его мнению, «звероподобные по природе [люди] не являются горожанами и совершенно не имеют городских объединений» [5. С. 126–128]. Классификация городов в той или иной мере раскрывает у аль-Фараби реалии феодального общества того времени. Исследование видов городов идет как реализация определенной мировоззренческой позиции, определенного понимания смысла жизни и человеческого счастья.

 Добродетельный город — идеал аль-Фараби. Невежественные города (города необходимости, города обмена, города низости, города честолюбия, города свободы и коллективности) — реальность, но как считает философ, имеют потенциальную возможность к совершенствованию при условии занятия просвещением, образованием, нравственным воспитанием. От лицемерия же и сознательного обмана спасения нет. «Образование добродетельных городов, — пишет аль-Фараби, — наиболее всего возможно и легко осуществимо в городах необходимости и коллективных городах», в которых могут появиться достойные люди [5. С. 160]. Противопоставление добродетельного и невежественного городов у аль-Фараби идет и по ценностным критериям, которые составляют предмет стремлений их жителей. Одним из таких  критериев является рациональное представление о всеобщем благе и счастье, а также степень распространенности добродетелей.

 В добродетельных городах у правителя и его жителей имеется и истинное понятие о счастье человека, в порочных же городах отсутствует такое понятие по причине незнания, либо в силу поверхностного, лицемерного  принятия истины («безнравственный город»), либо в силу отклонения или  забвения правильного понятия («заблудший город»).

«Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом, и общества, где люди помогают друг другу в достижении счастья, — есть добродетельные общества. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким образом, вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для  достижения счастья» [5. С. 303]. Совершенный город — это город добродетелей. Это бытие человека как нравственного существа, т.е. человека, живущего в обществе и благодаря этому осуществляющего свою жизнедеятельность, как устремленность к счастью, к нравственному совершенству. Нравственность, добродеяние человека, утверждение его в сфере социальных, а значит собственно человеческих отношений — вот, что заложено изначально  в основу совершенного города.

 Общечеловеческие нравственные ценности трансформируется  у аль-Фараби в виде конкретных добродетелей, представлений о человеческом благе, счастье жителей добродетельного города. Добродетельный город не является объединением людей, сотрудничающих ради удовлетворения только материальных потребностей, необходимых для физического существования человека; — это город, жители которого не стремятся к богатству как к самоцели. Это — не город, где люди помогают друг другу в достижении почестей; он не существует ради порабощения других; это — не общество анархии, отсутствия целенаправленного сотрудничества; это — не «безнравственный город», где люди, если и обладают истинными знаниями, то, не поступают в соответствии с ними. Это, наконец, не город, в котором люди имеют ложные представления о счастье и, поступая в соответствии с ними, никогда не достигают счастья.

Подобное понимание добродетельного города соотносится с интерпретацией аль-Фараби, предложенной Н.С. Кирабаевым, который подчеркивает, что социально-политическая философия мыслителя опирается на единство этики, логики и метафизики, а нравственное совершенство человека  выступает условием гармоничного общественного устройства и подлинного счастья [16. С. 138–156]. На наш взгляд именно в этом нормативном характере учения аль-Фараби проявляется его актуальность: философ рассматривает общество не как механизм удовлетворения интересов, а как пространство моральной реализации личности, где истинное счастье возможно лишь при согласованности знания, добродетели и практического действия.

Добродетельный город — это сообщество людей, которое характеризуется совершенством, полнотой и самодостаточностью. В философии  аль-Фараби видит важнейшее средство достижения совершенства и счастья, которое возможно обрести лишь в добродетельном городе. Вне добродетельного города — нет подлинного человека. Чем совершеннее общество, тем совершеннее человек. Потому, во имя своих же интересов, каждый должен вносить реальный и достойный вклад в процветание и развитие общества, в котором он пребывает и жизнедействует [15. С. 296]. Достижение человеком счастья, пути и средства его обретения, умение жить в гармонии с мировым целым (человечеством как совершенным сообществом) — основная проблема, с которой сталкивается гражданская философия (этика) Аль-Фараби. Счастье — центральная категория этики аль-Фараби — не есть нечто индивидуальное, присущее «изолированному» (атомизированному) человеку. Его нельзя достичь в одиночестве на пути самоизоляции и мизантропии (как, например, в этике А.Шопенгауэра, пронизанной пессимизмом и неверием в духовные, нравственные силы человека). Каждый житель добродетельного города получает свою долю счастья в зависимости от своих природных способностей и места, занимаемого им в иерархии города. «Ясно, — указывает аль-Фараби, — что [доля] счастья, которую получают жители города, как в качественном, так и в количественном отношении превосходят друг друга в зависимости от того, насколько превосходят друг друга совершенства,  получаемые ими благодаря деятельности города» [15. С. 34]. Личное счастье каждого человека складывается из общих знаний (первоначал), свойственных всем жителям добродетельного города, и частных знаний, необходимых ему для осуществления деятельности. На каждой иерархической ступени добродетельного города происходит относительно самостоятельный процесс  достижения счастья, сливаясь, они приводят к общей цели — достижению счастья всем добродетельным городом. Человеческое счастье — абсолютная ценность. Поэтому оно является предметом стремления всех людей. И нет такой ценности, которую можно было бы поставить выше счастья или хотя бы сравниться с ним. Как писал Аристотель, (а его аль-Фараби считал своим Учителем), «счастье — это такая цель, которую никто никогда не избирает средством ради чего-то другого». Вот почему эта цель является высшей,  всеобщей, самодостаточной. Идея счастья, как всеобщей цели, как высшего блага, выступает своеобразным знаменателем гуманизма и свободы, справедливости и жизненного смысла.

Чтобы люди были счастливы, надо знать и рационально понимать, в чем состоит подлинное счастье, ибо цена неправильного суждения (невежественные города) слишком велика и наносит непоправимый ущерб нравственному здоровью человека. Для достижения счастья необходимо, прежде всего,  теоретическое обоснование его. Поэтому аль-Фараби показывает органическую связь этики и политики (внутренних факторов нравственного совершенствования) с теорией познания (знанием добродетелей). Его трактат «О взглядах жителей добродетельного города», посвященный социально-этическим вопросам, рассматривает также общие вопросы метафизики, космологии,  теории познания, (внешние факторы).

 Философия в достижении счастья имеет существенное значение.  «Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья» [14. С. 35]. Для овладения философией, как считал аль-Фараби, необходим хороший нрав, выработанный в результате осуществления прекрасных действий. Поэтому аль-Фараби большое значение придает привычке как фактору, формирующему нравственность и духовное совершенство человека. Хороший нрав определяется философом как соблюдение меры в действиях, что сближает его с рациональной этикой Сократа и дианоэтическими добродетелями Аристотеля [15. С. 198]. Таким образом, добродетельный город как совершенное сообщество является ступенью, шагом, а также и условием  достижения счастья. Аль-Фараби, отрицает врожденность моральных качеств. Подобно тому, как человек не рождается разумным, а лишь способным к разумности, так он не рождается злым или добрым. Аль-Фараби писал:  «Человек не может быть наделенным с самого начала от природы добродетелью или пороком, так же как он не может быть прирожденным ткачом или писцом» [15. С. 180]. Отсюда первостепенное значение имеет деятельность правителей, которые вдохновляются истинной философией и способны привести данное общество к состоянию добродетели. «Политические деятели делают жители городов хорошими, приучая их делать добро» [15. С. 14].

Назначение правителя, согласно аль-Фараби, заключается в таком управлении государством, «чтобы устанавливалась взаимосвязь и взаимосогласованность частей города и достигался такой порядок, при котором [жители] помогают друг другу в искоренении зла при обретении благ <…> сохраняя и увеличивая то, что как-то содействует и приносит пользу достижению счастья, стараясь сделать полезным то, что приносит вред, и устраняя или уменьшая то [вредное], что нельзя сделать [полезным]» [15. С. 132–133].

Государственный деятель у аль-Фараби — есть ваятель и лекарь человеческих душ. Врачу, лечащему тело человека, его физическую субстанцию, необходимо знать морфологию и физиологию тела, болезни, которые могут поражать организм и каждую из его частей, причины, вызывающие поражение тела и его органов и т.д. «Точно так же, — считает аль-Фараби, — государственному деятелю или правителю, который лечит души, необходимо знать всю душу, ее части, недостатки и пороки, поражающие ее и каждую из ее частей, откуда они происходят и от какого количества причин; необходимо знать те душевные состояния, при которых человек совершает добрые  поступки, сколько их, как устранять недостатки у жителей городов, какими искусными приемами добиться укрепления [добродетелей] в душах горожан и какими способами сохранять у них [эти добродетели], дабы они не исчезли» [15. С. 174–175].

Аль-Фараби предъявляет исключительно высокие требования к правителю. Правитель — это совершенный человек, в глазах людей он занимает, в силу своей добродетельности, слишком высокое положение, а потому и достоин управлять, как истинный правитель всеми городами. Человек же противоположенного типа — есть растерянный индивид. «Нельзя, — пишет  аль-Фараби, — идти путем, уклоняющимся от истины и добродетели, ибо если человек пойдет этим путем, то впадает в заблуждение и смятение»  [15. С. 272]. Самое главное, подчеркивает мыслитель, — это сохранять мудрость в руководстве, ибо при отсутствии таковой, несмотря на другие положительные качества правителя или нескольких правителей, государство не будет стабильным, и ему будет угрожать гибель. Аль-Фараби констатирует, что если правитель обладает способностью быть умеренным в нравственности и в практических поступках, но при этом неосознанно или сознательно не стремится к выгоде государства, не обращает внимания на вред, наносимый обществу, актуализацию этой способности следует отнести к порочному  искусству управления государством. «Истинным правителем является тот, кто в искусстве, посредством которого он управляет городами, ставит  целью и предметом стремления, создание для себя и остальных горожан подлинного счастья, которое является пределом и целью искусства правления» [15. С. 198].

Идеальный правитель определяет место каждой группы людей и каждого члена общества в соответствии с их способностями и сообразно с тем, чего они достойны. Основным принципом построения города является принцип управления и подчинения. Основной задачей главы города является обучение. Существуют первоначала, знание которых является необходимым для всех жителей Добродетельного города, помогая им в выборе путей к достижению своих целей.

Этого правителя аль-Фараби во «Взглядах жителей добродетельного города» и в «Гражданской политике» называет первым правителем, а в работе «О достижении счастья» — имамом, философом, законодателем. Первый правитель является философом, поскольку обладает теоретической добродетелью в совершенстве, законодателем, поскольку пре­красно знает условия  реализации практических умопостигаемых сущностей среди народов и городов, имамом, поскольку является руководителем в абсолютном смысле,  а пророком, поскольку, благодаря способности воображения, он может быть прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий. Таким образом, правители, по аль-Фараби, являются правителями не только по воле, но и по природе.

Указанные нравственные характеристики, необходимые для правителя — любовь к истине, благородство, величие характера, взятые сами по себе — являются идеальной нормой, поддерживающей живучесть утопической концепции «просвещенного абсолютизма», ставшего популярным и в европейской социальной философии XVIII века.

«По отношению же к людям, — отмечает аль-Фараби, — связывающим началом выступает человечность. И людям, поскольку они принадлежат к роду человеческому, подлежит поддерживать между собой мир» [17. С. 362]. Аль-Фараби, как истинный гуманист своего времени, будущее общество представлял без войн, нищеты, мечтал о всеобщем счастье, торжестве справедливости, равенстве, дружбе народов. Однако следует отметить, что высказывание аль‑Фараби о возможности объединения и взаимной помощи всех народов в целях достижения истинного счастья каждого и всех исторически воспринималось как утопическое представление — иллюзорная мечта о мирной жизни на земле и дружбе народов. Тем не менее, проповедуя дружбу между народами, опираясь на «философию надежды» и гуманизм, возвеличивая самого человека и его разум, аль‑Фараби в своих этических наставлениях отстаивал реальное счастье людей, призывал их к самосовершенствованию через постоянный нравственный поиск и воспитание. На наш взгляд, этот подход демонстрирует сочетание гуманистической перспективы и практической философии, где нравственное совершенствование личности рассматривается как ключевой фактор построения гармоничного и справедливого  общества. Анализ работ, например, Н.С. Кирабаева о свободе как философской проблеме, показывает, что проблема свободы и ответственности личности рассматривается как ключевой ценностный ориентир для построения справедливого общества, что приближает философскую концепцию  аль‑Фараби к решению практических социальных задач XXI века  [18. С. 514–519]. На наш взгляд, это свидетельствует о том, что идеи  аль‑Фараби сохраняют свою актуальность и в современных условиях, особенно в контексте дискуссий о толерантности, гражданской ответственности и этическом развитии личности.

Заключение

На основании результатов сравнительного анализа социально-этического учения аль-Фараби можно сделать следующие обобщения:

– Исходя из своей метафизики и учения о душе, аль-Фараби вывел теоретические контуры идеального совершенного государства, — «добродетельного города» — как закрепленную систему подлинно человеческих, нравственных отношений между людьми. Главное отличие его от «невежественных городов» состоит в утверждении нравственных добродетелей посредством воспитания, и в категорическом отрицании использования их для достижения политических целей.

– Социально-утопический идеал аль-Фараби (просвещенный абсолютизм) является результатом осмысления им реалий средневекового арабского общества в период расцвета халифата и является отражением интеллектуальной и духовной ситуации того времени.

– Аль-Фараби был первым в исламской философии, кто создал систематическое учение о путях общественного переустройства. Определяющей характеристикой идеального общества по его убеждению должна быть нравственная составляющая.

– Аль-Фараби отталкивается от дихотомии «совершенный, подлинный» человек и «невежественный, низкий обыватель». Аль-Фараби рассматривает проблему на уровне «добродетельного города» и «невежественных городов».

– Аль-Фараби, придавал решающее значение роли социальной среды в формировании человека, что имело большое значение для своего времени, в смысле приближения к научному объяснению источников и причин возникновения и формирования нравственности.

– Аль-Фараби утверждает, что человек не обладает врожденными нравственными качествами и сосредоточивает внимание на воспитании, просвещении и овладении знаниями.

– Аль-Фараби большое внимание уделяют просвещенному управителю, который заботится о благе народа.

– обращение к духовно-нравственному диалогу мыслителей обогащает современную социально-философскую мысль, позволяет осмыслить вектор и тенденции развития евразийской культуры.

About the authors

Magzhan B. Muratbekov

Abai Kazakh National Pedagogical University

Email: magzhan2001@gmail.com
PhD student in Philosophy 13 Dostyk Ave., Almaty, 050010, Republic of Kazakhstan

Bauyrzhan M. Bozhbanbaev

T. Zhurgenov Kazakh National Academy of Arts

Author for correspondence.
Email: bbozhbanbaev@gmail.com
ORCID iD: 0000-0001-9928-4709

PhD in Philosophy, Associate Professor

127 Panfilov St., Almaty, 050000, Republic of Kazakhstan

Tursun Kh. Gabitov

Al-Farabi Kazakh National University

Email: tursungabitov@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-1330-1799

DSc in Philosophy, Professor

71 Al-Farabi Ave., Almaty, 050040, Republic of Kazakhstan

References

Supplementary files