The Reception of F.W.J. Schelling’s Philosophy in the Later Work of A.F. Losev

Full Text

Определяющее влияние Ф.В.Й. Шеллинга на формирование философских взглядов А.Ф. Лосева является общепризнанным фактом. Как известно, Лосев сам неоднократно эксплицитно высказывался на этот счет. Уже в предисловии к «Исследованиям по философии и психологии мышления», написанном в 1919 г, философ отмечал: «Мне ясно сейчас, какое колоссальное влияние оказали на мою юношескую мысль Шеллинг, Шопенгауэр, Бергсон и Ницше. Именно у них <…> воспринял я жизненный и мировой процессуализм, органическое, сплошное, взаимопроникающееся, вечно изменчивое и творчески-эволюционное определение мира» [1. С. 13]. О прямой преемственности своих систематических философских разработок по отношению к шеллинговским Лосев открыто заявляет в своих программных текстах, опубликованных в 1920-е гг. — «Диалектике художественной формы» и «Очерках античного символизма и мифологии» [2; 3]. Содержательно эта преемственность фиксируется самим Лосевым прежде всего в отношении трех аспектов его философской программы — развитого им целостного понимания античной культуры, диалектической эстетики и философии мифа, при этом ключевой референцией во всех трех случаях является для Лосева развитое Шеллингом учение о символе, наследником и продолжателем которого он себя считает^[1].

Автобиографические свидетельства 1960–1980-х гг.

Высказывания, сделанные Лосевым в 1980-е гг., недвусмысленно свидетельствуют о том, что эта оценка им философии Шеллинга как одного из важнейших источников собственной мысли и в поздний период творчества осталась неизменной.

Так, весьма показательна автобиографическая ремарка в опубликованной в 1983 г. книге «Владимир Соловьев». Критикуя Л.М. Лопатина за недооценку им теософско-гностических источников философии В.С. Соловьева, Лосев замечает: «В свои студенческие годы я, специализируясь на философии в Московском университете, должен был по необходимости слушать лекции Л.М. Лопатина и сдавать ему многочисленные экзамены. Я хорошо знаю, что, несмотря на свою личную близость с В.С. Соловьевым, Л.М. Лопатин всегда был абстрактно-метафизическим спиритуалистом типа Лотце, Тейхмюллера или Бергсона и всегда избегал не только всякой общественности и политики, не только всякой церковности, но даже и всякого теоретического символизма, который в те годы в России процветал, а в известных кругах был даже модой и на методах которого я получал тогда свое первоначальное неоплатонически-шеллингианское образование» [4. С. 68]^[2]. Называя свое образование «неоплатонически-шеллингианским», Лосев, по существу, указывает здесь на два ключевых влияния, определивших формирование его философии.

Еще более красноречиво устное свидетельство Лосева, зафиксированное В.В. Ерофеевым в 1985 г.: «Но еще большим откровением было изучение неоплатоника Плотина и раннего Шеллинга. Были месяцы, когда я не расставался с „Философией искусства“ и с „Системой трансцендентального идеализма“ Шеллинга, всасывая буквально каждую страницу из этих сочинений и услаждаясь их системой. Напомню, что эти сочинения Шеллинга в те времена еще не были переведены на русский язык, так что услаждение мое возникало при чтении немецкого текста Шеллинга. До знаменитой четырехтомной „Философии мифологии и откровения“ руки у меня тогда не доходили» [6. C. 16]^[3] Примечательно, что даже свое обращение к марксистским методам Лосев в этом интервью объясняет, прежде всего, тем, что «в ранней юности …страстно предавался диалектике», образцами которой у него выступают «Шеллинг, Гегель и неоплатоники» [6. C. 17].

Как видно из приведенных высказываний, в 1980-е гг. Лосев продолжал оценивать влияние Шеллинга на свои философские установки как одно из решающих. В соответствии с такой оценкой следовало бы ожидать, что и содержательная рефлексия по поводу тех или иных конкретных идей Шеллинга должна была найти свое место в его поздних трудах, тем более что создавались они в условиях нового обращения советских историков философии к философии Шеллинга. Напомним, что в 1966 г. в серии «Философское наследие» вышел в свет подготовленный П.С. Поповым еще в 1938 г. русский перевод «Философии искусства» Шеллинга с обширными комментариями А.В. Михайлова [8], в 1976 г. — небольшая монография В.В. Лазарева [9], в 1980 г. — две монографии З.А. Каменского о влиянии Шеллинга на русскую философию XIX в. [10; 11], а в 1982 г. — биографическая книга А.В. Гулыги [12]. Нельзя не отметить, что и Михайлов, и Каменский, и Гулыга, согласно свидетельствам А.А. Тахо-Годи, принадлежали к ближайшему кругу общения Лосева и бывали в его доме^[4], так что названные работы вполне могли быть предметом обсуждения в их частных беседах с Алексеем Федоровичем.

Однако при первом взгляде на корпус прижизненно опубликованных поздних сочинений Лосева создается впечатление, что в них, в отличие от программных философских трудов 1920-х–1930-х гг., влияние Шеллинга вовсе не так заметно. Имя Шеллинга встречается в этих работах сравнительно редко. При этом бросается в глаза отсутствие упоминаний как раз в тех текстах, где его, казалось бы, следовало бы ожидать, а именно в теоретико-систематических трудах, посвященных теории символа. Так, в книге 1976 г. «Проблема символа и реалистическое искусство» Шеллинг не только не цитируется, но даже имя его ни разу не встречается в основном тексте, хотя в прилагаемой обширной библиографии дважды указан русский перевод «Философии искусства» [14. С. 348, 353], которая аннотирована как «наиболее яркая в идеалистической литературе концепция обобщенного характера всякого символа» [14. С. 348]. В сборнике 1982 г. «Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию» [15], тематически и концептуально близком к книге 1976 г., Шеллинг тоже ни разу не цитируется и не упоминается. В свете высокой оценки шелллинговской теории символа ранним Лосевым это выглядит как сознательное умолчание. Такое впечатление подкрепляется еще одним странным обстоятельством: в составляющем седьмую главу книги «Проблема символа и реалистическое искусство» пространном экскурсе об истории трактовок образа Прометея в европейской культуре нашлось место Гёте, Гердеру и братьям Шлегелям, но не Шеллингу, хотя его «Философское введение в философию мифологии», где значительная часть 20-й лекции посвящена интерпретации эсхиловского Прометея, Лосев не только хорошо знал, но и высоко ценил.

Напротив, в главном историко-философском труде позднего Лосева — монументальной «Истории античной эстетики» — мы неожиданно встречаем не только неоднократные упоминания Шеллинга, но также пространное цитирование и реферирование конкретных текстов и даже критический философский анализ изложенных в них концепций. Эти пусть сравнительно немногочисленные, но очень содержательные экскурсы словно бы спрятаны в гигантской массе текста «Истории античной эстетики» и кажутся предназначенными особенно внимательному (возможно, будущему) читателю, который сможет отыскать их и поместить в другой контекст.

Однако при внимательном анализе обнаруживается, что темы и мотивы этих экскурсов находят себе параллели, с одной стороны, в упомянутых нами теоретических трудах, а с другой стороны, в неопубликованных текстах 1970–1980-х гг., которые не были доступны современникам, а стали достоянием читателей только после смерти автора. Вместе с тем явные параллели с теоретическими построениями Лосева обнаруживают и те пассажи «Истории античной эстетики», которые формально никак не связаны с Шеллингом, если брать их изолированно, но при этом в содержательном отношении развивают те же мотивы, при обсуждении которых важную роль играют референции к Шеллингу. В силу этой весьма своеобразной герменевтической ситуации даже самая общая оценка особенностей рецепции философии Шеллинга поздним Лосевым требует учета многообразных интертекстуальных связей, в которые включены отдельные его теоретические и историко-философские формулировки. Подробный и всесторонний анализ этого материала требует гораздо более обширного исследования; в настоящей статье мы лишь попытаемся ответить на вопрос, сохраняется ли в позднем творчестве Лосева связь с Шеллингом в тех трех аспектах, которые он сам выделял в своих ранних сочинениях.

Специфика античной культуры

Начнем с общего понимания специфики античной культуры, которое Лосев систематически развивает в «Истории античной эстетики»^[5]. Как известно, в основе всего лосевского труда лежит установка, в соответствии с которой вся античная философия в целом (а не какой-то ее частный тематический или проблемный аспект) должна рассматриваться как эстетика. Ключевую роль в обосновании этого тезиса в первом томе ИАЭ играет указание на принципиальный объективизм, вещевизм и телесность античного мировосприятия. Хотя в пространной главе I первой части тома^[6] («Социально-историческая основа античной эстетики») Лосев выводит все эти особенности из рабовладельческого способа производства, в главе VIII второй части («Общий обзор греческой эстетики периода ранней классики») он, суммируя ключевые характеристики античного мышления, приводит следующую формулировку специфики античного материализма: «Тождество идеального и реального, но с приматом реального». Главной особенностью античного материализма является то, что он отождествляет идеальное и материальное. Конечно, это тождество еще отнюдь не есть материализм. Мы его находим, например, и у Спинозы, и у Шеллинга, первого из которых можно назвать материалистом только в очень условном и относительном смысле, а второй — и вовсе идеалист. Существенным является здесь то, что в общем тождестве идеального и реального античный материализм базируется именно на реальном, на материальном. Оба принципа оказываются здесь совершенно неразрывными и даже неразличимыми, и тем не менее материальное является здесь главным и основным» [17. С. 543].

Хотя Шеллинг демонстративно упомянут в этом пассаже как объект размежевания, заглавная формулировка («Тождество идеального и реального, но с приматом реального») совершенно явно восходит именно к Шеллингу. Она воспроизводит парадигмальный для шеллинговской философии тождества общеметодический принцип конструирования тождества идеального и реального в ряде потенций, образуемых «количественным различием» или «перевесом» того или другого, применяемый им в «Философии искусства» при характеристике различия между античной и христианской мифологиями. У Шеллинга читаем: «все противоположности, вообще говоря, основываются только на перевесе чего-нибудь одного и никогда — на полном изъятии того, что ему противоположно» [8. С. 120]. Из этого общего принципа он делает следующий вывод: «Как бы далеко в глубь истории человеческой культуры мы ни шли, мы неизменно находим два раздельных направлении в поэзии, философии и религии, и всеобщий мировой дух открывает себя и здесь под двумя противоположными атрибутами: идеального и реального. Реалистическая мифология достигла своего расцвета в греческой, идеалистическая с течением времени вылилась целиком в христианство» [8. С. 124]. Лосев же не только утверждает вслед за Шеллингом «принцип идеально-реального тождества в условиях примата реальности» как «основу античной эстетики» [17. С. 544], но и расширяет шеллинговскую антитезу, прилагая ее к различию между античной и новоевропейской культурами. Таким образом, уже самый общий замысел ИАЭ, как он сформулирован в первом томе, основан на принципе, прямо позаимствованном Лосевым у Шеллинга. Мы не можем с достоверностью утверждать, что в такой же формулировке этот принцип фигурировал уже в первой краткой версии изложения истории античной эстетики, созданной Лосевым во второй половине 1930-х гг. (рукопись и большая часть машинописи этого труда сгорели в 1941 г. во время пожара). Однако, поскольку, как свидетельствует Тахо-Годи, Лосев еще в предисловии 1934 г. к своим консерваторским лекциям по истории эстетических учений «обосновал свой диалектический метод как взаимопронизанность и единство тела и духа, материи и идеи, бытия и сознания» [18. С. 8], у нас есть веские основания предполагать, что шеллингианский принцип лежал в основе замысла ИАЭ уже в 1930-е гг., так что его можно рассматривать как прямое продолжение и развитие ранних лосевских разработок.

Как уже можно было заметить, наряду с антитезой реального и идеального у Лосева, как и у Шеллинга, ключевую роль играет антитеза объективного и субъективного. На протяжении всего изложения ИАЭ Лосев с завидной последовательностью подчеркивает, с одной стороны, структурный параллелизм между определенными феноменами античной и новоевропейской культуры, а с другой, их противоположность с точки зрения перевеса объективного или субъективного. Из этой общеметодической установки вытекает у Лосева, в частности, пристальное внимание к проблематике соотношения между античной классикой (прежде всего платонизмом и неоплатонизмом) и немецким идеализмом. Спекулятивные конструкции немецкого идеализма оказываются своего рода ключом к пониманию античной философии, если перевес субъективного в первом сменить на перевес объективного во втором. Такой своеобразный перевод античных философем на язык немецкого идеализма является одним из главных герменевтических инструментов Лосева в ИАЭ^[7].

Например, во втором томе^[8], комментируя платоновский «Филеб», Лосев поясняет: «Как в немецком идеализме переход от „теоретического“ разума к „практическому“ есть диалектика (и это не только у Канта, но и у Фихте, и у Шеллинга, и у Гегеля), так и в платонизме переход от ума к „удовольствию“ есть, несомненно, диалектический переход. И как в немецком идеализме синтезом обоих разумов является особый разум, эстетический, носящий название то „силы суждения“, то „абсолютного разума“, то „чувства“, так и Платон, руководимый и вдохновляемый той же диалектической концепцией, ищет синтеза „разумности“ и „удовольствия“ в некоей третьей категории, где обе они были бы представлены сразу и равноправно» [20. С. 319]. При этом из более широкого контекста лосевского изложения совершенно ясно, что платоновскую диалектику, в противоположность немецкому идеализму, Лосев, вполне в духе «Очерков античного символизма и мифологии», последовательно и настойчиво увязывает с телесностью ср., например, выше в разделе о «Пире»: «...отбросивши всякую вещественность и оставшись с чистой идеей прекрасного, мы в конце концов даже у Платона находим предпочтение вещественности и телесности, хотя уже в смысле самого содержания этой идеи и в смысле более тонкой трактовки самой значимости прекрасного» [20. С. 231–232]^[9].

Более явно тот же герменевтический прием виден в пассаже о гении из шестого тома ИАЭ^[10], посвященного неоплатонизму, главным образом Плотину: «Если бегло сравнить античный гений с европейским, то сразу бросится в глаза и огромное различие и огромное сходство. Огромное различие в том, что у новых эстетиков гений есть субъективное устроение человеческого духа, в то время как в античности он — объективно-существующее живое существо. Даже у Шеллинга, который учением о гении увенчивает свою «философию тождества», этот гений есть все же только преображенный человеческий субъект. О прочих же философах, в особенности же о бесчисленных психологах и психологистах, и говорить нечего. Античное учение в этом смысле диаметрально противоположно западноевропейскому. Однако, за исключением этого — правда, глубочайшего — различия, все остальное настолько близко сходится там и здесь, что в общем трудно, в конце концов, даже установить какое-нибудь расхождение вообще» [22. С. 634]. Заметим, что и здесь Шеллинг демонстративно упомянут скорее в полемическом ключе, тогда как общая логика рассуждения вполне шеллинговская.

Наконец, в том же шестом томе эта герменевтическая установка даже эксплицитно формулируется применительно к неоплатонизму как основной метод его толкования: «… конец XVIII и первая половина XIX в. в значительной степени характеризуются как некоего рода возрождение античного неоплатонизма. Очень много сделал в этом отношении именно немецкий идеализм. Как бы ни относиться к последнему, но, с точки зрения истории философии, немецкий идеализм есть, конечно, кульминация домарксистской западноевропейской философии, наиболее последовательная и продуманная ее система. Если мы сумеем выразить Плотина языком Канта, Шеллинга и Гегеля, то это и будет означать, что мы его поняли» [22. С. 737]. Особенно поразительно, что здесь, как и в ряде других случаев, Лосев, отправляясь от общих принципов шеллинговской философии, почерпнутых им из известных ему текстов, осуществляет своего рода историко-философскую дивинацию. Сформулированный им принцип неожиданно находит себе близкое соответствие в тексте Шеллинга, который был опубликован лишь после смерти Лосева и потому никак не мог быть ему известен. В изданном в 1994 г. юношеском рукописном комментарии к платоновскому «Тимею» Шеллинг заявляет, что «ключ к объяснению всей платоновской философии заключается в том, чтобы заметить, что он повсюду переносит субъективное на объективное» [23. S. 30] (ср. в историко-критическом издании [24. S. 156]), и в соответствии с этой установкой переводит все ключевые философемы «Тимея» и «Филеба» на язык кантовской критической философии^[11] (более ранний пример подобной дивинации мы встречаем в «Диалектике мифа», где представленное Лосевым толкование ньютоновской механики как мифологии находит себе прямую параллель в лекционном курсе Шеллинга, опубликованном только в 1969 г.; см об этом [3. P. 488–489]).

В обширной главе «Плотин и немецкий идеализм», завершающей предпоследнюю часть шестого тома ИАЭ, Лосев сам осуществляет аналогичную процедуру в отношении Плотина. Приведу только одну характерную цитату: «Мы уже много раз говорили, что вся западноевропейская философия есть тот или иной субъективизм. У немецких идеалистов этот субъективизм расширился до того предела, когда уже невозможно стало говорить о каком-нибудь субъективно не данном объекте. Субъект расширился до того, что, по известному диалектическому закону, он перешел снова в объект, но зато внутренне и субъективно опознанный и формулированный. Шеллинг — это тот философ, который, как и Гегель, все превращает в логически-выведенную систему, и если чем отличается от Гегеля, то только не этим. Он дает не саму мифологию, как это делает неоплатонизм, но логику мифа, теорию мифа. И это-то и есть главная стилистическая особенность творчества Шеллинга в сравнении с Плотином и Проклом» [22. C. 763].

В помещенном в эту главу обширном экскурсе «Плотин и Шеллинг» Лосев, как и в ранних сочинениях, ставит в центр внимания прежде всего «Философию искусства» (хотя, подчеркивая единство и консистентность шеллинговской философии, обращается и к натурфилософским работам, и к «Системе трансцендентального идеализма», и к текстам философии тождества). Излагая учение Шеллинга об идеях и богах, лежащее в основе его теории мифологии как материи всякого искусства (причем с опорой уже не на собственный перевод, как в 1920-е гг, а на перевод П.С. Попова), он не только указывает на многочисленные параллели с Плотином, но и модифицирует шеллинговское изложение, предлагая заменить «идеальное» и «реальное» на «смысловое» и «субстанциальное» соответственно. При этом сохраняют свое значение два главных критических мотива, отмеченные нами ранее в ранних текстах Лосева: упрек, с одной стороны, в теоретизме (см. приведенное выше высказывание о превращении всего в «логически-выведенную систему»), а, с другой стороны, в субъективизме (см. процитированное замечание о шеллинговском понимании гения). Однако все эти выкладки остаются более или менее в рамках историко-философского сравнения, обставленного множеством ограничивающих оговорок, указывающих на его заведомую фрагментарность, неполноту и условность.

Учение о символе и теория выразительного континуума

Иначе обстоит дело с другим важным параграфом шестого тома ИАЭ, в котором Шеллинг не упоминается вовсе и который сформулирован как чисто теоретический. В главе «Диалектика символа у Плотина» в § 2 «Уточнение понятия символа» дается детальное разъяснение отличия символа от других «способов сочетания общего и частного», а именно от «аллегории и схематического олицетворения» [22. С. 722–727]. В этом разъяснении читатель, знакомый с шеллинговским корпусом, с изумлением узнает подробное изложение § 39 «Философии искусства» с различением схемы, аллегории и символа. При этом Лосев не только точно следует техническим формулировкам Шеллинга (схема как тождество общего и особенно с перевесом общего, аллегория как тождество общего и особенного с перевесом особенного, символ как полная неразличимость общего и особенного), но, подобно ему, разъясняет это различие с опорой на натурфилософские аналогии, соотнося схему с механизмом, аллегорию — с химическими взаимодействиями, а символ — с организмом; ср. у Шеллинга соотнесение схемы и символа с потенциями природы: «В свете в противоположность телам природа схематизирует, в органическом мире она символична, ибо здесь бесконечное понятие связано с самим объектом, общее всецело есть особенное и особенное есть общее» [8. С. 110]. Таким образом, и здесь шеллинговский инструментарий дает Лосеву средства для обоснования его герменевтической методики.

Поскольку понятие символа, которое служит Лосеву едва ли не главным теоретическим инструментом историко-философской герменевтики, в ИАЭ столь явно обнаруживает свои шеллингианские истоки, возникает вопрос, насколько значима эта связь с Шеллингом для его теоретических трудов, над которыми он работал параллельно с антиковедческими штудиями. И здесь исследователя ждет большой сюрприз. В книге «Проблема символа и реалистическое искусство» глава III «Символ и соседние с ним структурно-семантические категории» начинается с отграничения символа от аллегории [14. C. 135–139] и от схематического олицетворения [14. С. 139–142], причем здесь, как и в ИАЭ, шеллинговская схема увязывается с литературоведческим термином «олицетворение», а отличие между схемой, аллегорией и символом иллюстрируется теми же примерами из области словесных искусств (басня для аллегории, средневековая и ренессансная драма для схемы). Однако в «Проблеме символа...» шеллинговский конструктивный принцип (выразительные формы как различные отношения перевеса противоположных факторов выразительности) положен в основу гораздо более обширной типологии структурно-семантических категорий, включающей в себя, помимо схемы, символа и аллегории, ряд других: художественный образ, эмблема, отвлеченно-диспаратная связь, метафора.

Детальный анализ этой типологии и ее связи с концептуальным аппаратом лингвистики, семиотики и теории информации — дело будущего, однако уже и при самом беглом обзоре понятна ее ключевая идея. Если противоположные факторы выразительности, конституирующие любое выражение (реальное и идеальное, особенное и всеобщее) рассматриваются как интенсивные величины, а различие выразительных форм определяется количественным соотношением этих факторов, то все выразительные формы образуют смысловой континуум. Поэтому, по мысли Лосева, шеллинговское различение аллегории, схемы и символа лишь намечает координаты выразительного континуума, но отнюдь его не исчерпывают. «Между аллегорией и художественным образом, как и между художественным образом и символом, — отмечает он, — фактически залегает бесконечное число промежуточных звеньев, которые нужно уметь тонко различать и формулировать» [14. С. 139]; то же, в сущности, можно сказать о любых структурно-семантических категориях.

Развиваемая Лосевым в работах 1960–1980-х гг. концепция выразительного континуума представляет собой, на наш взгляд, последовательное расширение того, что В.П. Троицкий применительно к раннему «восьмикнижию» очень удачно назвал «периодической системой начал». Отметим, что в своей реконструкции диалектической систематики раннего Лосева Троицкий не только обращает внимание на то, что основным методическим приемом в развертывании системы категорий служит операция «логического ударения» [26. С. 280, 287, 291], т. е. именно интенсивно-количественного перевеса, но и указывает на диалектическую необходимость выделения в рамках этой систематики категории информации, которая в ранних текстах Лосева никак эксплицитно не обсуждается и остается «фигурой умолчания» [26. C. 284], а также на необходимость выделения в рамках диалектической теории выражения Лосева «области семантики или семиотики и информатики с категориями выражения смысла» [26. С. 290] (курсив автора) и «рассмотрения семиотики и информатики как предмета диалектической логики» [26. С. 292] (курсив автора). Представляется, что как раз на решение этой задачи и направлены теоретические работы позднего Лосева.

Говоря о преемственности концепции выразительного континуума, разрабатываемой в теоретических трудах Лосева 1960–1980-х гг., по отношению к его ранним трудам, нельзя не обратить внимание и на то, что подход позднего Лосева к проблеме выражения, развитый с опорой на шеллинговскую теорию символа, несомненно, тесно связан с его изысканиями 1920–1930-х гг. в области философии математики. На такую связь указывает, в частности, тот факт, что в «Диалектических основах математики» шеллинговское различение символа, схемы и аллегории неожиданно находит свое применение при обсуждении проблемы континуума и используется Лосевым для разъяснения понятия трансфинитного числа: «Итак, с полным правом мы можем сказать, что трансфинитное число и есть та бесконечность, которая свою идею содержит сама в себе, а не вне себя и которая потому, несмотря на мнимую составленность из вечно дробящейся конечности, есть в полном смысле слова идеальный предмет в смысле Гуссерля. Заметим, однако, что если брать терминологию идеалистов, то найдутся термины и гораздо более выразительные. Так, поскольку трансфинитное число как раз то и обозначает, то и проявляет, чем оно является по своему смыслу, то оно оказывается также и символом в смысле Шеллинга. Трансфинитное число — символично, а не аллегорично, как инфинитезимальные бесконечно-большие, и не схематично, как дряблая конечность» [27. С. 365] (курсив автора).

О том, что в «Проблеме символа...» базовой референцией лосевского изложения остается шеллинговское учение о символе, прежде всего § 39 «Философии искусства», недвусмысленно свидетельствуют как библиографические ссылки в прижизненном издании этой книги, так и тексты, не опубликованные при жизни Лосева. В опубликованной версии, помимо упомянутой выше аннотированной ссылки, размещенной в разделе «Символ и другие отдельные категории (обобщение, жизнь, действительность, вымысел, число, время, схема, структура, идея, логос, архетип)», есть еще ссылка в разделе «Символы в искусстве (кроме литературы и музыки)», где Лосевым указаны ровно те страницы русского перевода «Философии искусства», где размещен § 39 [14. C. 353]. В состав опубликованной в 2014 г. расширенной версии этой книги входит обширное приложение под названием «История и теория символа. Библиография», где, помимо двух ссылок, вошедших в прижизненную версию, в § 13 «Философия» в подразделе «Немецкий классический идеализм» содержится повторная ссылка на тот же § 39 по немецкому собранию сочинений и по русскому переводу с подборкой цитат из него и из заключительного раздела «Системы трансцендентального идеализма» [28. С. 698–699]; заметим, что из всех авторов, фигурирующих в этом параграфе, таких рефератов удостоились, кроме Шеллинга, только Гегель и Шпет. В созданной в середине 1970-х гг (т. е. практически одновременно с «Проблемой символа...») и опубликованной посмертно работе «Некоторые вопросы из истории учений о стиле» содержится достаточно обширное (8 страниц) критическое изложение шеллинговской «Философии искусства» с разъяснением всей конструкции, начиная с категорий Бога и универсума вплоть до обоснования различия между стилем и манерой [29. С. 65–72], причем и ключевые формулировки, и примеры, приводимые для пояснения шеллинговских определений символа, схемы и аллегории, совпадают с теми, которые фигурируют в цитированном выше параграфе шестого тома ИАЭ и в соответствуюшей главе «Проблемы символа...»^[12]. Все эти наблюдения, очевидно, свидетельствуют о том, что герменевтика неоплатонической символики, историко-эстетический анализ «Философии искусства» и теоретические построения в «Проблеме символа...» — это вариации одной и той же темы, развиваемые по-разному в разных контекстах^[13].

По существу, исследовательская программа, выдвинутая поздним Лосевым в книгах «Проблеме символа...» и «Знак. Символ. Миф…» — не что иное, как последовательное применение шеллинговской систематики потенций, разработанной в натурфилософских сочинениях и работах по философии тождества, к проблемам теории знака и теории языка. Показательно, что, как Шеллинг включает в свою классификацию термины из существенно разных дисциплинарных контекстов (понятие аллегории по своему происхождению связано с риторикой, тогда как понятие схемы соотносится, прежде всего, с кантианской теоретико-познавательной проблематикой субсумпции, т. е. подведения созерцания под понятие), так и Лосев стремится вывести из одного конструктивного принципа эстетические, лингвистические, литературоведческие понятия. При этом оказывается возможным не только уточнить категории выразительности, уже существующие в различных дисциплинах, не только объединить их в непрерывный ряд градуальных различий, но и внутренне дифференцировать каждую категорию, различая в ней, как выражается Лосев, «степени напряженности» или «степени насыщенности».

В «Проблеме символа...» Лосев стремится показать, что шеллинговское определение символа как неразличенности общего и особенного недостаточно, во-первых, потому, что не позволяет четко отграничить символ от метафоры и от мифа, и, во-вторых, потому, что не дает возможности различить степени самой символики. В исследованиях, вошедших в сборник «Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию», Лосев не только оснащает свою конструкцию градуальных различий смысловой насыщенности множеством примеров, почерпнутых из литературы, визуальных искусств и даже музыки, но и расширяет принцип конструирования смыслового континуума как бесконечного ряда выразительных потенций далеко за пределы эстетики и теории литературы, обобщая его до аксиоматики теории знака. Это дает возможность применять градуальные понятия к самым разным знаковым формам и операциям, говоря, например, о «степени предикативности» [15. С. 110], «степенях напряженности индикаторной образности» [15. С. 422] или «степенях напряженности предицирования» [15. С. 476]. На наш взгляд, несмотря на активное использование сциентистски окрашенной структуралистской, семиологической и семиотической терминологии, несмотря на обращение к марксистскому инструментарию, по своему методически-конструктивному принципу эта лосевская программа все же является, прежде всего, неоплатонически-шеллингианской.

Заключение

Подведем предварительные итоги нашего анализа. Из изложенных нами наблюдений видно, что, несмотря на то, что в позднем творчестве Лосева спекулятивно-диалектический стиль изложения, основанный на синтезе традиций неоплатонизма, немецкого идеализма и феноменологии, уступает место куда более умеренному академически-научному, методологическое ядро его исследовательских проектов 1960–1980-х гг. остается генетически связанным с этими традициями. Это имеет силу и для антиковедческих штудий, воплотившихся в «Истории античной эстетики», и для исследований в области теоретической эстетики, и для разработок в области интегральной теории культуры. При этом методологической матрицей всех перечисленных направлений исследования Лосеву служит прежде всего шеллинговская модель диалектики смыслопорождения, основанная на принципе варьирования количественного различия противоположных смыслопорождающих факторов. Надеюсь, что этот результат послужит эвристическим стимулом к новому осмыслению позднего наследия Лосева и даст импульс новым исследовательским усилиям в этом направлении.

 

^{1 Нельзя не отметить, что § 39 «Философии искусства» Шеллинга, где изложено это учение, является в работах Лосева 1920–1930-х гг. очевидным лидером по частотности отсылок.}

^{2 Этот пассаж в неизмененном виде вошел и в расширенную версию книги о Соловьеве [5. C. 161].}

^{3 Первую публикацию интервью см. [7].}

^{4 См. о А.В. Михайлове [13. С. 328–329], о З.А. Каменском [13. C. 325–326], о А.В. Гулыге [13. С. 337–339].}

^{5 Далее: ИАЭ.}

^{6 Первое издание тома см. [16].}

^{7 В свете этой общей герменевтической установки на перевод с языка «древних» на язык «новых» следует рассматривать и специфику обращения позднего Лосева к марксистскому понятийному аппарату, так или иначе восходящему в своих основных компонентах именно к немецкому идеализму. Язык советского марксизма служит Лосеву средством для развертывания универсальной диалектической структуры в том регистре, который более понятен современнику.}

^{8 Первое издание тома см. [19].}

^{9 Необходимо, однако, подчеркнуть, что одним только противопоставлением «примата реального» «примату идеального» культурно-историческая типология Лосева, разумеется, не исчерпывается, иначе была бы невозможной столь важная для него дифференцированная характеристика христианского средневековья и Возрождения в их отличии как от античной, так и от новоевропейской культуры.}

^{10 Первое издание тома см. [21].}

^{11 О различных возможностях интерпретации этой формулы комментария Шеллинга к «Тимею» см. [25. S. 243–253].}

^{12 Как убедительно показала Е.А.Тахо-Годи на материале книги «Владимир Соловьев и его время», выявление и анализ подобных параллелизмов в поздних работах Лосева помогают расшифровать свойственную им «недоговоренность или иносказательность» и обнаружить в них скрытое авторское послание [30. С. 87–88].}

^{13 В свете рецепции Шеллинга у раннего Лосева весьма значим и тот факт, что в том же разделе «Философия» в расширенной библиографии к «Проблеме символа...» встречается «Историко-критическое введение в философию мифологии» и «Философское введение в философию мифологии» [28. С. 699], а в разделе «История» — «Мировые эпохи» [28. С. 475]. Это, несомненно, косвенное указание на то, что, невзирая на настойчивое акцентирование чисто методических аспектов, религиозно-метафизическое и историософское измерение шеллинговского учения о символе и мифе и в 1970–1980-е гг. оставалось для Лосева принципиально важным.}

About the authors

Petr V. Rezvykh

National Research University Higher School of Economics (HSE University); Russian Christian Academy for Humanities named after Fyodor Dostoevsky; RUDN University

Author for correspondence.
Email: prezvykh@hse.ru
ORCID iD: 0000-0003-1382-7333
SPIN-code: 8950-3221

CSc in Philosophy, Associate Professor at the School of Philosophy and Cultural Sciences, Faculty of Humanities, National Research University Higher School of Economics (HSE University); Research Associate, Russian Christian Academy for Humanities named after Fyodor Dostoevsky; Senior Lecturer, RUDN University

21/4, bd. 1, Staraja Basmannaja St., Moscow, 105066, Russian Federation; 15 Fontanka, Saint Petersburg, 191023, Russian Federation; 6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 117198, Russian Federation

References

Supplementary files