Forms of Teleology

Full Text

1. Введение

Вопрос о телеологии является ключевым для становления эволюционной парадигмы в науке XXI в. Телеология – учение о цели естественных и социальных феноменов, необходимость привлечения для их понимания не только действующих, но и конечных причин. Как пишет Е.Л. Мамчур: «Призыв к легитимизации телеологии – характерная черта постнеклассической науки» [1. С. 225]. Осмысление историчности своего предмета становится атрибутивной чертой современной рациональности. Необходимость осмыслить не только существующие законы, но и их эволюцию ведет к интеграции наук, развитию междцисциплинарного подхода и преодолению предметной ограниченности различных областей знания.

В решении проблемы возникновения жизни на Земле объединяются химические, биологические, геологические методы. Укрепление теории Большого Взрыва в качестве парадигмы эволюционного понимания Вселенной подталкивает ученых к синтезу астрономии, квантовой механики и общей теории относительности. Эволюционная антропология развивается сегодня как объединение естественных (эволюционная биология, генетика, этология и др.) и социально-гуманитарных наук (социология, психология, история, археология…).

Однако говорить о развитии, эволюции некоего предмета невозможно, избегая понятия цели. Ведь именно направленность отличает развитие от любых других форм движения: хаотического, циклического, несущественного изменения. Избежать телеологических объяснений в эволюционной парадигме очень трудно; однако это вызывает яростное сопротивление у многих ученых. Д. Деннет пишет о том, что телеология (особенно в биологии) стала «грязным словом», темной и опасной «запрещенной практикой, которую не следует даже обсуждать» [2. P. 355]. А Д. Гриффитс характеризует отношение к телеологии в науке так: «Немногие слова были так поносимы в литературной критике и теории восьмидесятых, девяностых и нулевых годов, как „телеология“» [3. P. 905].

Дальнейшее развитие эволюционной парадигмы в науке требует решения вопроса о пределах и формах использования телеологии как инструмента познания. Данное исследование ставит задачу подойти к решению вопроса ренессанса телеологии аналитически: рассмотреть различные типы телеологии; возможно, неприятие конечных причин связанно лишь с определенными ее формами.

В научной литературе можно встретить чаще всего отрывочные и неполные классификации телеологии. Широко известно кантовское разделение на конститутивное и регулятивное понимание телеологии (рассмотрено в п. 6). Также часто рассматривается дихотомия внутренней и внешней телеологии (п. 2).

Ф. Айала [4] рассматривает несколько классификаций телеологии. Во-первых, он вводит описательное деление на: а) цель как предвосхищение субъектом конечного состояния, б) саморегуляция сложных систем и в) функции биологических систем и культурных артефактов. Во-вторых, разделяет ближайшие (частные) цели отдельных органов и конечные (родовые) – репродуктивные цели организмов. Далее, разделяется естественная (приравнивается к внутренней) телеология и телеология артефактов (приравнивается к внешней). Кроме того, Айала различает детерминированную (с четко предопределенным результатом) и недетерминированную (случайную, с непредсказуемым результатом), это разделение рассмотрено в п. 7.

А.В. Петров [5] также делает попытку систематизировать существующие формы телеологии. Он выделяет содержательные типы телеологии: сакральная, секулярная и витальная; но основание деления не совсем прояснено. Наиболее продуктивная сегодня секулярная телеология рассматривается только с гуманистически-аксиологической точки зрения. М. Фланери [6] разделяет сильную телеологию (телеологию в собственном смысле слова) и слабую (чисто описательную, утилитарную, в отношении которой часто используются слова-заменители, типа «телеономии», рассмотрены в п. 9) телеологии. 

2. Внешняя-внутренняя (трансцендентная – имманентная; экстерналисткая – интерналистская)

Первое наиболее ясное описание разделения внутренней и внешней телеологии дает Кант [7] (§ 67). Вообще же дихотомия внутренней и внешней причины является первой, возникшей в философии при обсуждении конечных причин, еще в трудах Платона и Аристотеля.

Платон выражает принцип внешней телеологии в «Тимее», где демиург творит вещи, ориентируясь на идеи: «демиург… причинами, которые присущи самим вещам, он пользовался как вспомогательными, но при этом сам направлял каждую из возникших вещей ко благу» [8. C. 474–475]. Такая модель становится определяющей в понимании телеологии для всей последующей философии (особенно признающей модель бога–творца). Действительно, трудно, будучи верующим человеком (особенно в контексте мировых религий), не соглашаться с тем, что Бог творит мир, исходя из своих представлений о благе. Д. Седли подчеркивает: «Платон, как и многие другие философы Античности и позднего времени, ассоциировал телеологию с сознательными целями… для чего необходимо положить ум как его причину… ум создает мир и оставляет его развиваться механически… под контролем божественной мировой души» [9. P. 5].

Аристотель впервые формулирует принципы внутренней телеологии. Вопрос о характере Аристотелевой телеологии бурно обсуждается последние полвека, но за некоторым исключением (подход, выраженный в монографии Евлампиева И.И. и Куприянова В.А. «Телеология в классической и неклассической философии» [10]), исследователи подчеркивают ее имманентный характер. П. Слоан пишет: «Большая часть путаницы, связанной с телеологией и биологией, зависит от подмены платоно-стоического значения тем, которые по праву считаются аристотелевскими» [11. C. 215]. Аристотелев мир не знает творения, он вечен, уже поэтому он не соответствует креационистской картине. Значит, мир – это не реализация плана творца; однако в мире присутствуют несводимые целевые причины. О. Голдин характеризует это так: «Для Платона целенаправленность, которая дает направление для реализации этих возможностей, находится в провиденциальном порядке божественного разума. Аристотель отвергает это и, соответственно, отказывается от веры в космическое творение» [12. P. 150].

Разделяя действующую и конечную причину, вводя понятие цели вещи (τέλος – конец, результат), Аристотель подчеркивает существование в становлении. Эта идея не может быть понята вне контекста учения о потенции и акте. Любая вещь содержит элемент потенциальности, возможности стать частью какого-то нового целого. Энтелехия и выражает эту внутреннюю нацеленность вещи. Поэтому О. Голдин пишет: «Чтобы объяснить особенность естественной субстанции, необходимо обратиться к „несводимой к форме потенции“ … нужно обратиться к природе органического целого, частью которого она является. Это не является, как предполагают другие ученые, уступкой прагматическим аспектам объяснения или природе человеческого разума и его взаимодействию с миром; реализуемая потенция – это особенность реальности, выходящая за рамки материальных составляющих, лежащих в ее основе» [12. P. 154].

Использование Аристотелем для пояснения действия конечной причины понятий «души», «ремесла» не должно восприниматься буквально, это своеобразная объяснительная модель, а не картина мира. В. Ярва подчеркивает: «Для него [Аристотеля] это была всего лишь аналогия; он не соглашался с идеей разумного замысла как причины природных явлений» [13. P. 62]. Действительно, памятуя о приоритете существования отдельной вещи (а не ее материи или сущности, формы) в онтологии Аристотеля, правильно говорить о цели в вещи, а не о цели вне вещи.

 В дальнейшем, в классической философии, будет доминировать в основном внешняя телеология (это неизбежно по указанной выше теологической причине), а в неклассической философии, на рубеже XIX–XX вв. происходит настоящий ренессанс внутренней телеологии (о чем пишут Евлампиев и Куприянов [10]).

3. Интенциональная – неинтенциональная (функциональная) телеология

Разделение, которое играет ключевую роль в научном понимании телеологии, но не нашедшее должного признания, проходит между интенциональной и неинтенциональной телеологией.

Интенциональность полагает цель только как направленность на нее сознания. То есть цель существует не в реальности, но как некоторый ментальный объект, который существует только в сознании, душе или какой-то иной идеальной сущности. Чтобы говорить о цели, необходимо утвердить субъекта.

Чаще всего интенциональность воспринимается как неизбежное условие целевой причинности; и критика телеологии обрушивается на этот субъектный момент. Например, фон Вригт [14] очень убедительно доказывает принципиальную ненаучность, неверифицируемость телеологических суждений. Его критика опирается именно на существование цели как компонента сознания, требующего перспективы от первого лица, что делает невозможным объективное подтверждения целесообразности каких-либо действий.

Подавляющая часть философов обращается к понятию цели именно в интенциональной перспективе. И в античной философии (от Платона до Плотина), и в христианской (от Августина до Лейбница) телеология является теологической, то есть цель помещается в сознание Бога-творца (креационизм). Кант помещает цель в сознание человека: «Мы имеем единственный род существ в мире, каузальность которых направлена телеологически, т.е. на цели... Такое существо – человек» [7. C. 277].

Даже во второй половине XX века и в XXI веке работы философов и ученых (монографии «Телеологическое мышление» Н. Гартмана [15], «Телеология» А. Вудфилда [16], «Конец конечных целей в биологии» Л. Микса [17]), посвященные целевому объяснению, остаются в плену у интенционального понимания телеологии. Как пишет Гартман, «великая важность этого последнего пункта заключается в том, что он исключает распространение конечного принципа на процессы, не управляемые сознанием» [15. P. 67].

Основателем неинтенциональной телеологии можно назвать Аристотеля. Для него форма – это, прежде всего, цель, конечная причина, результат становления вещи. Поэтому форма не предполагает сознательного стремления к желаемому результату, но реализацию потенции, энетелехию. Э. Жильсон пишет: «Понятие о телеологии без сознания, имманентного природе, остается для нас загадкой. Но Аристотель не считает, что это должно быть причиной отрицать ее существование. Загадка или нет, но [такая телеология] остается фактом» [18. P. 13]. Вне категорий потенции и акта, а также относительного характера материи и формы мыслить Аристотелеву телеологию невозможно, о чем часто забывают, превращая его в платоника.

Любопытно, что и гегелевская внешняя телеология также может быть интерпретирована как функционализм и потому продуктивно использована в научном познании, что аргументируется М. Шольцем: «конечная цель этого эссе – показать, что эта продуктивная форма внешнего телеологического объяснения представляет собой общий вид функционализма, который широко применялся в науках о жизни и, следовательно, сознательно использовался Гегелем» [19. P. 372].

Движение к неинтенциональному пониманию распространяется, в основном, уже во второй половине 20 века. В работах Э. Нагеля [20] и К. Гемпеля [21] можно увидеть проявление такого движения к осмыслению цели как функции некоторых живых систем и стремление имплементировать такое описание в научную теорию. К. Аллен и Дж. Нил в статье «Телеологические понятия в биологии» так характеризуют функциональный подход: «Они оба [Гемпель и Нагель] рассматривают функциональное объяснение в рамках дедуктивно-номологического подхода к научному объяснению. Они считают, что функциональные утверждения связаны с объяснениями наличия признака в организме. Их мнения расходятся главным образом в том, следует ли говорить, что признак T выполняет функцию F в организме O, когда T достаточно для производства F в O (версия Гемпеля) или когда T необходимо для производства F в O (версия Нагеля)» [22] (курсив мой. – Д.М.).

Аллен и Нил указывают на ряд подходов к анализу цели как биологической функции в современной науке. «Эти описания определяют функцию биологического признака посредством анализа роли, которую признак играет в организованной системе, способствуя как его собственному сохранению, так и сохранению системы в целом … организационные подходы к биологической функции в целом сходятся в том, что признак-маркер T выполняет функцию F, когда выполнение F T способствует поддержанию сложной организации системы, что, в свою очередь, приводит к продолжению существования T» [22].

Также М. Моссио и Л. Бич устанавливают связь между организацией и телеологией посредством концепции самоопределения: биологическая организация определяет себя в том смысле, что результаты ее деятельности способствуют определению ее собственных условий существования; организационный подход допускает, что надорганизменные биологические системы (как симбиозы или экосистемы) могут реализовывать замкнутость и, следовательно, быть телеологичными [23].

Однако функциональный язык применим отнюдь не только в биологии. Как подчеркивала Е.Л. Мамчур: «Важно понять: речь в функционализме идет не о сознательно поставленных целях и намерениях индивидов, а о тех взаимодействиях, которые складываются помимо этих целей, „за спиной“ непосредственных участников взаимодействия. В этом плане социальные системы не отличаются от систем в неживой природе» [1. C. 241]. Если телеология полностью освобождается от интенциональных ассоциаций, то этот язык должен стать универсальным для различных уровней организации материи (физических, химических, биологических, социальных и др.), независимо от наличия у них сознания.

4. Теологическая (пантеизм, панпсихизм, витализм) – материалистическая телеология 

Теологическая телеология является закономерным продолжением логики интенциональной телеологии. Если цель может существовать только в сознании, то, когда мы говорим развитии в природе, – чье же это может быть сознание? Необходимо утвердить некую духовную сущность, которая двигала бы естественные объекты к цели. Особо стоит отметить, что аристотелевская телеология, хотя и работает с понятиями «души» и «бога», не может быть отнесена к телеологиям этого типа. Д. Шкутник и Р. Купчак объясняют это так: «Однако под влиянием вышеупомянутой аналогии между организмом и строителем, вместо использования термина, непосредственно используемого в эмпиризме, а именно „целостность“, использовался термин „целенаправленность“, который неизбежно предполагал аспект сознания. В результате аспект познания был связан с концепцией растительных душ, чего Аристотель вовсе не имел в виду. Этот досадный терминологический пробел в ходе истории привел к дальнейшим недоразумениям… Таким образом, Аристотель имел в виду развитие целостности организма, а не метафизический психологизм» [24. P. 392–393].

В философии Средних веков и Нового времени господствует теологическая телеология. Даже Лейбниц, который в категории монады, казалось бы, развивал внутреннюю телеологию, остается на позициях теологии, ведь монада – духовный принцип единства вещи, противопоставленный пассивной материи.

Несмотря на господство научной рациональности, в первой половине XX века происходит возрождение теологической телеологии. В учениях А. Бергсона, Х. Дриша, А. Уайтхеда развитием мира, направлением объектов к их целям управляют некие духовные сущности, «ведущие» пассивную материю к нужному результату. Конечно, такой антинатурализм не мог не вызвать ответную реакцию, и ученые-биологии (например, Э. Майр) разрождаются яростной критикой телеологии как таковой. Сегодня мы должны осознать, что любая форма теологической телеологии ведет к антинатурализму и креационизму, опасная лженаучная и лжерелигиозная природа которого ясно продемонстрирована [25].

Альтернативная, последовательно материалистическая (натуралистическая – как больше принято сегодня), версия телеологии активно развивается отечественной (советской и современной российской) философией и наукой. Диалектически мыслящая и в то же время финалистская советская философия не могла обойти вниманием целевую причинность. Тщательный анализ становления философской категории цели М.Г. Макаровым [26; 27] и разработка концепции органического детерминизма, основанного на статистических закономерностях, И.Т. Фроловым [28] являют собой крайне важные и продуктивные модели осмысления телеологии в материальном мире. Эта линия продолжена в 21 веке в работах В.В. Казютинского, Е.Л. Мамчур, В.Г. Борзенкова [29].

5. «Чудесная» – комплексная 

По способу действия телеология может быть разделена на «чудесную», настраивающуюся над механической причиной, действующая независимо от нее, и комплексную (действующую вместе с механической причинностью, встраивающаяся в нее).

Господство механической парадигмы привело к попыткам описать все живые существа в чисто механических терминах; и с другой стороны, реакцию виталистов, которые утверждали, что особая «жизненная сила» необходима для описания функционирования биологических систем. Виталистические концепции сохранялись и в двадцатом веке, например, в понятии «жизненного порыва» Бергсона или в идее «энтелехии» Дриша.

Однако выведение целевой причины из ряда естественных причин приводит к невозможности ее рационального описания и использования. И.Т. Фролов подчеркивает в этой связи: «Это первичное по отношению к физическому (то есть к материи) психическое („монады“) якобы телеологически регулирует и сознательно направляет физический процесс, создавая, в частности, целесообразность организации живых форм. Иначе говоря, „органический индетерминизм“ благополуч­но трансформируется в телеологизированный психовитализм, стремящийся выключить жизненные процессы из сферы «физической причинности» и на основе абсолютизации специфичности живого настаивающий на „абсолютной автономности“ организмов» [28].

Подходом, противоположным «чудесной» телеологии, будет комплексная причинность. Здесь целевая причина не противоречит действующей, но дополняет ее в объяснении событий. Фролов использует для описания комплексной причинности понятие «органическая целесообразность». «Органическая целесообразность, то есть обнаруживающаяся в природе гармония, согласованность строения (структуры) и функций от­дельных организмов и живой природы в целом, приспособленность орга­нических систем к условиям их жизни» [28].

Комплексная причинность соответствует критериям научности, таким как: объяснительная сила и предсказательная возможность. К примеру, падение камня с горы можно объяснить и действующей причиной (сила притяжения), и целевой (желание человека, который его сбросил). Целевое объяснение является критически важным, например, для юриспруденции, при определении вины правонарушителя. Различие умысла, неосторожности или безвинного причинения вреда как раз и состоит усмотрении целей совершения проступка; при том, что действующая причина во всех случаях может быть идентична.

6. Кантовская конститутивная и регулятивная телеология

Третья кантовская критика – Критика способности суждения – подвергает анализу способность выносить суждения, то есть соединять общие и особенные высказывания. Такая связь может быть определяющей, поднимающейся от особенного к общему; либо рефлектирующей, спускающейся от общего к особенному [7] (§ IV). Целевая причинность работает только с рефлектирующей способностью суждения, поскольку, как подчеркивает Л. Филиери, «телеологические суждения не являются определяющими, так как их руководящий принцип объективно не определен в реальном опыте (в то же время именно так обстоит дело с категориями)» [30. P. 38].

Далее, телеологические суждения могут быть либо конститутивными (непосредственно формирующими наш опыт), либо регулятивными (направляющими само наше познание) [7] (§ 61). В силу своей природы, суждения, конституирующие цели, недопустимы, так как тогда бы они стали определяющими, т.е. мы бы начали навязывать объективные цели природе. Телеологические суждения легитимны только в сфере способности суждения (регулятивное применение), направляющей само наше познание [7] (§ 65).

Однако важно отметить, что кантовское разделение имеет значение только для интенциональной телеологии, когда цель связана с волей и сознанием некоторого субъекта. В этом смысле анализ телеологии в «Критике способности суждения» продолжает линию критики рациональной психологии и теологии в «Критике чистого разума». При неинтенциональном понимании телеологии эти возражения снимаются. 

7. Предопределенная (финализм) – свободная

Предопределенная телеология предполагает наличие предзаданной цели, будь то внешней или внутренней. Первая форма предопределенной телеологии в философии – «семена вещей» Анаксагора. Предопределение может реализоваться через интенциональную телеологию, то есть управление предметом неким сознанием. Это сознание руководит процессом. Также возможно механическое предопределение, скажем, реализация генотипа в фенотипе; или еще проще – цели будильника прозвонить в 8 утра. Но ни у будильника, ни у генотипа нет цели; цель может быть только у того, кто завел будильник. Значит, говорить о предопределенной механистической цели по отношению к направляемому предмету – бессмысленно. Как подчеркивает И.Т. Фролов, жесткий механистический детерминизм исключает телеологию [28].

В любом случае в жестко детерминированной системе различие между целевой и действующей причиной исчезает. Если некая система полностью предопределена чьей-то волей, и он не вмешивается ход ее развития, значит, эта воля полностью воплощена в действующих причинах. Если цель является реализацией предопределенного механического процесса, то выделение конечной причины просто избыточно, понимание такой причины ничего не может добавить к пониманию причины механической.

Для механистического детерминизма нет различия между действующей и целевой причиной, поскольку различие между ними опирается на идею времени: действующая причина воздействует из прошлого, целевая – из будущего. Детерминизм не знает различия между прошлым и будущим, так как время здесь обратимо. А.В. Панкратов доказывает, что только идея необратимости времени, введенная в термодинамике, делает выделение конечной причины возможным, и в то же время необходимым: движение к энтропии – цель системы; «необратимость есть синоним целеполагания» [31. C. 81]. Целевая причина не противоречит действующей, но показывает вариант движения системы, когда она оказывается в неопределенном состоянии, когда имеет место некоторая неопределенность в механической каузальности, разрыв, свобода.

С другой стороны, случайность – такой же антипод телеологии, как и жесткий детерминизм. Полная случайность следствия не позволяет говорить о целенаправленности, последовательности действий к своему результату. Ключевой категорией на пути к телеологии является возможность (потенциальность); соответственно пара категорий, концептуализурующих телеологию: возможность – действительность, реализация; потенция – акт. Таким образом, телеология как раз должна преодолеть мышление в рамках дихотомии необходимость – случайность. В. Ярва так характеризует этот подход: «Новые способы телеологии не являются интенциональными и имеют открытый конец, что означает, что нет заранее написанного текста и что эволюция следует несовершенному принципу ‘переделки’ (‘tinkering’)» [13. P. 75]. 

8. Цель предмета – цель процесса (телеология роя)

Недостаточно осмысленным в философии остается классификация телеологии по основанию динамичности того объекта, цель которого изучается. Целью может обладать либо предмет познания, либо уместно говорить о цели только применительно к некоему процессу. Чаще всего исследователи наделяют целью и изучают статичный предмет; в этом, возможно, и кроется трудность в натурализации телеологии, так как если сам познаваемый предмет статичен, значит движение к цели должно относиться к некоторой другой сущности, которая направляет предмет к конечному состоянию. Такое понимание вынуждает принять либо экстерналистскую, либо интенциональную телеологию, постулирующую идеальную сущность – сознание, душу или что-то подобное, ведь цель в этом случае может существовать только в идеальном виде.

Но есть и другой путь, который чаще всего остается в забвении, – рассмотреть цель не предмета, но процесса. Предмет не может быть направлен к конечному состоянию иначе как посредством сознания; цель не может присутствовать в предмете иначе как «идеальный образ». Процесс же не требует никаких идеальных форм, поскольку сам по себе предполагает направленность, движение к цели; более того, цель атрибутивна процессу. Однако, чтобы избежать трудностей, присущих онтологии процесса (например, Бергсона и Уайтхеда), процесс должен быть включен как момент в категорию целостности. Целое предполагает взаимодействие своих частей; говоря о целом, мы указываем именно на осуществление этого взаимодействия. Если взаимодействие останавливается, целое распадается. Целое не может не длиться; это есть «онтология роя» [32. C. 121–133]. Взяв за основание такую онтологию, цель становится не внешним «движетелем», действующим из идеальной субстанции, но внутренней характеристикой материального процесса, происходящего с целостным предметом. 

9. Эрзац-телеологии

Конечная причинность была настолько скомпрометирована ее отдельными формами, что к середине ХХ в. указание на цель в естествознании стало восприниматься научным сообществом как непристойность. Однако же потребность в целевом объяснении никуда не пропала, что вынудило ученых изобретать телеологические эвфемизмы.

Первой подобной формой стало кибернетическое описание. Как пишут Аллен и Нил, «Норберт Винер и его коллеги пытались объяснить целенаправленное поведение биологических организмов и машин как результат использования ими механизмов отрицательной обратной связи» [22].

Далее, такой способ маскировать конечную причину перекинулся и на биологию. К. Питтендрай [33] вводит понятие «телеономия», которое претендовало избавить биологию от философской телеологии. В дальнейшем это понятие получило большую популярность в эволюционной биологии второй половины ХХ века, его активно развивали Э. Майр [34] и Дж. Уильямс [35]; также оно используется и в микробиологии в изучении биохимических процессов обратной связи в клетке [36]. Для биологов-эволюционистов телеономия становится легитимной и необходимой, поскольку является проявлением действия естественного отбора и борьбы за существование. Дж. Барлет формулирует это понятие так: «телеономия – это, по сути, телеология, основанная на коде или программе. В рамках существующей теоретической базы телеономия представляет собой предшествующую, существующую информацию, которая может быть использована организмом для достижения цели» [37. P. 239].

К концу 20 века кибернетические подходы к конечной причинности выходят из моды, но возникает новая, правда, более «одухотворенная» аналогия – модель аутопоэзиса У. Матураны и Ф. Варелы. В этом понятии они пытаются закрепить целенаправленное поведение самоорганизующихся, самоподдерживающих биологических комплексов: «аутопоэтическая система определена как единство через сеть производства компонентов, которые рекурсивно участвуют в этой сети, которая производит сами эти компоненты; и реализует эту сеть производства компонентов как единство в пространстве, в котором эти компоненты существуют» [38. P. 188].

Одной из наиболее современных форм переинтерпретации телеологии в философии биологии является телеосемантика/биосемантика [39; 40]. Телеология здесь обусловлена репрезентацией функций организма в окружающей среде; интенциональная телеология редуцируется к функциональной связи. Телеосемантика покушается на фундаментальный оплот интенциональной телеологии – цель как содержание сознания, цель как репрезентация; тем самым представляя наиболее радикальную форму борьбы функционализма против интенционализма в телеологии.

 Аллен и Нил вводят понятие «телеонатурализм», обозначая натуралистические подходы к телеологии в биологии, отвергающие зависимость от ментальных или интенциональных представлений при объяснении использования телеологических терминов [22].

Таким образом, ученые сегодня предлагают множество альтернативных точек зрения на телеологию, претендующих переработкой понятия вернуть ее в концептуальный аппарат науки. Почему же для их описания выбрано такое неприглядное слово «эрзац-телеологии»?

Дело в том, что подобные «подмены понятия» не проясняют, но затуманивают дело. Они не могут стать новой формой телеологии, но только маскируют одну из рассмотренных нами выше форм; как бы уводят от рассмотрения действительных противоречий и трудностей целевой причинности. Эту мысль проводит Ф. Айала, рассматривая понятие «телеономии»: «отказ от понятия телеологии на том основании, что оно подразумевает интенциональную связь средств с целью, может привести к большей путанице, чем к ясности» [4. Р. 29]. Как сформулировал П. Грассе, «на самом деле, термины псевдотелеология и телеономия – это дань уважения конечной причине, как лицемерие отдает дань уважения к добродетели» [41. P. 165]. Сходной точки зрения придерживается и М. Фланери [6], подчеркивая неспособность подобных телеологических суррогатов (обозначенных им как слабая телеология) решить данную проблему. 

10. Заключение

Какую форму может принять научная теология – вот задача, являющаяся закономерным и необходимым продолжением подобного классифицирующего исследования. В качестве же вывода данного исследования стоит ограничиться таким вопросом: какой не может быть научная телеология? Исходя из изложенного выше подхода ясно, что для современной науки не продуктивны следующие стороны дихотомий: внешняя, теологическая, жестко предопределенная, «чудесная», предметоцентрическая, и, особо подчеркнем, интенциональная форма телеологии. Именно последняя, подспудно антропологизиующая понятие цели и описание направленного процесса, и является причиной возникновения и развития многих остальных недопустимых форм телеологий. Отрицательной же реакцией на интенциональную телеологию являются эрзац-телеологии. Они являются следствием попыток ученых, остро чувствующих необходимость целевых описаний, преодолеть господство интенциональности. Но любая замена слова, без детальной проработки нового концепта, нахождения его места среди системы уже имеющихся категорий, слишком напоминает «подмену понятия».

Нет, мы должны ясно и четко говорить о цели, о конечной причине в эволюционной науке. Вопрос о том, можно ли это сделать в рамках вторых сторон дихотомий, либо потребуется преодоление, снятие этих противоречий и выход к качественно новому уровню описания, – оставим для последующих исследований.

About the authors

Dmitry V. Mamchenkov

RUDN University

Author for correspondence.
Email: mamchenkov_dv@pfur.ru
ORCID iD: 0000-0003-0484-2232
SPIN-code: 5266-3703

PhD in Philosophy, Associate Professor of the Department of Ontology and Epistemology, Faculty of Humanities and Social Sciences

6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 117198, Russian Federation

Vyacheslav M. Naidysh

RUDN University

Email: v.naidysh@bk.ru
SPIN-code: 1852-0407
DSc in Philosophy, Full Professor of the Department of Ontology and Theory of Knowledge, Faculty of Humanities and Social Sciences 6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 117198, Russian Federation

References

Supplementary files