Latin American Philosophy of Liberation and Intercultural Philosophy of Dialogue

Full Text

Введение

В современную эпоху обострения социальных и глобальных проблем, таких как риск ядерной войны и экологический кризис, которые угрожают самому существованию человечества, с особой остротой встают вопросы о необходимости перемен и, главное, о характере и направлении возможных перемен. Эти вопросы встают и перед философией. В поисках ответов на них философы стремятся найти мудрость и вдохновение в различных философских традициях, как западных, так и восточных, в том числе России и Латинской Америки.

Провозглашенные полвека тому назад латиноамериканской философией задачи освобождения – национального, социального, культурного и «освобождения человека» – звучат сугубо актуально для тех, кто не приемлет неоколониального гегемонизма в однополярном мире, эксплуатации и зависимости от диктата крупно-корпоративного капитала, и изощренного контроля и манипулирования поведением и образом мысли личности в том числе с помощью электронных технологий. Обращение к идеям и динамике философии освобождения позволяет извлечь уроки, переосмыслить и творчески применить их в современной ситуации.

Столь же актуальна и межкультурная философия в ее оригинальном варианте, возникшем из философии освобождения. Она исследует возможности и пути освобождения в сфере культуры и интеллектуально-духовного мира человека. В отличие от навязываемой господствующей культуры она обосновывает право на культурное многообразие и идентичность. Однако культурные различия и неадекватное восприятие других нередко используются политиками в раздувании вражды и насилия для достижения своекорыстных целей господства. Это облекается некоторыми теоретиками в форму концепций «войны культур» и «столкновения цивилизаций», оправдывающих гегемонизм. В противовес этому межкультурная философия утверждает многообразие культур и диалогические отношения их представителей как путь к взаимообогащающему расцвету культур, взаимопониманию и миру.

Философы Латинской Америки, России и других стран убедительно доказывают возможность и необходимость диалогических отношений в культурно многообразном и глобально взаимосвязанном мире. Диалог – альтернатива конфронтации, насилию и войнам, которые в термоядерный век угрожают самому существованию человечества. Перед лицом обостряющихся глобальных проблем – экономической слаборазвитости целых регионов, климатических изменений, пандемий и других бедствий – народам необходим диалог для взаимопонимания и сотрудничества в совместных ответах на эти вызовы, а в конечном счете для выживания.

Идеи освобождения и межкультурного диалога особенно востребованы в сегодняшней борьбе за суверенитет и «философскую деколонизацию», за переход от «монологизма» гегемонистской однополярности к многополярному (полицентричному) миру суверенных государств, основанному на диалогических отношениях равноправия и взаимоуважительного сотрудничества для решения социальных и глобальных проблем.

Эти два взаимосвязанных явления, философия освобождения и межкультурная философия диалога, порожденные латиноамериканской мыслью и получившие признание в России и других странах, рассматриваются в современном контексте в данной статье.

 Латиноамериканская философия освобождения в России

В 1984 г. мексиканский философ Леопольдо Сеа посетил Москву, чтобы получить почетную степень доктора философии МГУ имени М.В. Ломоносова и отметить публикацию своей книги «Философия американской истории» на русском языке. Мне довелось участвовать во встрече с Сеа в редакции журнала «Латинская Америка», на которой он высказал интересные мысли, в том числе об историческом сходстве России, Испании и Латинской Америки, каждая из которых страдала от войн и искала свой независимый путь развития. Драматические ситуации стимулировали поиски их решений и порождали чрезвычайные духовно-интеллектуальные усилия, приводившие к взлету философского, литературного и художественного творчества. Литературу, искусство и философию этих народов объединяли такие общие черты, как вовлеченность в социально-политическую жизнь общества и его проблемы, социальная критика, поиск идеалов и духовных ориентиров. Это служило основой взаимного интереса и диалога между латиноамериканскими и российскими философами.

К тому времени в Институте философии РАН в Москве, в Секторе современной западной философии, где я работал старшим научным сотрудником, действовала творческая группа по исследованию латиноамериканской философии, в которой принимали участие также латиноамериканисты из других академических институтов. Результатом работы этой группы стала публикация ряда сборников [1]. В 1988 г. вышел коллективный труд «Из истории философии Латинской Америки XX века» [2], в котором давалась историческая панорама развития латиноамериканской философии (Альберди, Корн, Ваз Феррейра, Рамос, Васконселос, Гаос, Сеа) и ее современное выражение в философии и теологии освобождения.

В 1986 г. в журнале «Вопросы философии» была опубликована моя статья «Латиноамериканская философия освобождения» [3] (а затем ее перевод на испанском в журнале РАН Ciencias Sociales) [4; 5]. Это была первая в России (и, пожалуй, первая или одна из первых в Европе) публикация, в которой латиноамериканская философия освобождения признавалась и рассматривалась как новое философское течение. Латиноамериканские философы, которые боролись за свое признание у себя на родине, были рады, что их философия получила положительный отклик в России.

По приглашению Института философии в 1986 г. в Секторе побывал видный перуанский философ Франциско Миро-Кесада, а затем ряд других латиноамериканских философов, таких как Энрике Дуссель, Рауль Форнет-Бетанкур и Орасио Серрути-Гульдберг. Завязались творческие контакты с международным философским журналом Concordia, главным редактором которого является Рауль Форнет-Бетанкур. В 1987 г. мне, вместе с В.С. Семеновым, бывшим редактором „Вопросов философии“, довелось участвовать в Чрезвычайном Всемирном Философском Конгрессе (FISP) в Кордове, Аргентина. Страна только приходила в себя после диктатуры, в поисках путей демократизации и развития. Впечатляющим было радушие и особый интерес к философам из России, а также чувство солидарности. На конгрессе удалось лично познакомиться с Артуро Роигом, Освальдо Ардильесом и другими представителями философии освобождения. В 1988–1990-е гг. я был в творческой командировке в Боготе (Колумбия) по приглашению тамошнего университета, во время которой опубликовал книгу «Латиноамериканская философия: проблемы и тенденции» [6]. В 1992 г. я был приглашен в Университет Джорджии, США, на преподавательскую и исследовательскую работу, которую и продолжаю, в том числе по латиноамериканской философии и межкультурной философии, в диалоге с коллегами из Института философии РАН и Латинской Америки.

Введение в научный оборот латиноамериканской философии было свежим веянием и для философского климата в России того времени. Сама тема была новой; она воспринималась как вызов диамат-истматовской схеме и традиционно европоцентристским представления о философии. Многим существительное «философия» казалось несовместимым с культурно-определяющим прилагательным «латиноамериканская». Позволительно в таком случае было спросить: А как же тогда быть с прилагательным «русская» и т.п.? Трансформирующим следствием этого поворота к культуре оказывалось, что в переосмыслении нуждается само понятие философии и истории философии. Идет ли речь о философии как всего лишь сциенцистской абстракции, вневременной и внеисторичной, или же о выработке культурно-укорененной и контекстуализированной философии, которая отражает общечеловеческие ценности и включает универсально-значимый вклад различных культур в конкретно-историческое приумножение философских достижений человечества?

Исследователи вырабатывали методологический подход к латиноамериканской или «национальной» философии, который рассматривал ее как факт и феномен, объективно существующий в его конкретно-исторической форме, как философию с ее содержанием, проблематикой, формами выражения и другими особенностями. Обосновывалась «легитимность» такой философии. Вместе с тем латиноамериканская философия, как и другие культурно-укорененные философии, должны рассматриваться в контексте всего спектра современной философии как одно из ее проявлений. Это помогает более многомерному видению философии, включая ее культурно-исторические выражения. Получалось, что на латиноамериканском фронте отстаивалось также и право на признание самобытной русской философии, как и других культурно-укорененных выражений философской мысли. Примечательно, что в то же время в Институте философии РАН в Секторе восточных философий под руководством Мариэтты Тиграновны Степанянц также велись исследования по межкультурной философии [7].

Дорогу пробивало плюралистичное понимание философской культуры, которое с трудом добивалось признания в странах Запада, преодолевая инерцию евроцентризма, логоцентризма и инструментальной рациональности. Сравнительные и межкультурые философские исследования были перспективным направлением, во многом созвучным инновациям постмодерной, постколониальной и межкультурной философии.

Философия освобождения

После войны за независимость, аргентинский мыслитель Хуан Баутиста Альберди в своем «манифесте», опубликованном в 1842 г., призвал к созданию новой, «национальной философии» или «американской философии», которая отвечала бы духовным и социальным потребностям становящихся государств, была бы социальной, политической, позитивной и республиканской, и ставила в центр внимания вопросы свободы личности и народа [8]. С этим перекликались попытки создать самобытную латиноамериканскую литературу.

Франсиско Миро Кесада выделил с начала XX в. три периода в развитии латиноамериканской философии как «про­ек­та». Первый – «поколение основателей»; второй – поколение, способствовавшее институционализации и «нормализации» философской профессии (1940–1960), видными представителями которого были Артуро Ардао, Аугусто Салазар Бонди, Франсиско Миро Кесада и Леопольдо Сеа; и третий период – философия освобождения.

Латиноамериканская философия родилась в жарких дебатах в 1950–1960 гг. о том, существует ли и возможна ли такая философия. Камнем преткновения был вопрос о соотношении универсального и культурно-специфического в философии. Для позитивистов определение «латиноамериканская» казалось несовместимым с философией как универсальным знанием. Однако оппоненты упрекали их за «абстрактный универсализм». Некоторые авторы впадали в другую крайность, преувеличивая культурно-специфическое в противовес универсальному, что расценивалось как «тропикализм». В итоге возобладала позиция авторов, которые стремились выяснить, как в латиноамериканской философии сочетается универсальность с укорененностью в культурных традициях региона. Примечательно, что в 2009 г. латиноамериканские авторы издали энциклопедический труд «Философская мысль Латинской Америки, Карибских стран и „латинос“ [1300–2000]: история, течения, темы и философы» [9], что было весомым аргументом в пользу существования латиноамериканской философии.

Философия освобождения заявила о себе в Аргентине в начале 1970-х, среди молодых университетских преподавателей, оппозиционно настроенных к тогдашней военной диктатуре и требовавших демократических преобразований в обществе. Многие из них подверглись репрессиям и были вынуждены эмигрировать. Ядро философии освобождения составила группа философов: Энрике Дуссель, Артуро Роиг, Освальдо Ардильес, Марио Касалья, Горацио Серути Гульдберг, Хулио Де Сан, Анибал Форнари, Даниэль Гильот, Родольфо Куш, Карлос Кульен, Альберто Паризи, Максимо Чапарро, а также известные теоретики теологии освобождения Уго Ассман и Хуан Сканноне. Философия освобождения быстро обрела приверженцев в других странах Латинской Америки, стала явлением континентальным. Она широко обсуждалась на философских конгрессах и в публикациях.

Первым исследовательским результатом этих философов явилась вышедшая в 1973 г. коллективная монография «К философии латиноамериканского освобождения» [10]. В ней провозглашалось «рождение нового стиля философского мышления в Латинской Америке». В предисловии к книге говорилось: «Философия, традиционно понимаемая как „теория свободы“, теперь хочет быть „знанием освобождения“, для чего она должна решительно посвятить себя разоблачению объективных репрессивных тотальностей, включая само понятие „свободы“, и должна стремиться освободить конкретного человека с его неотъемлемыми особенностями, с тем, что делает его радикально „другим“». Далее отмечалось, что в Латинской Америке «отныне строгость философского творчества должна быть не имитацией европейского, а созданием собственного, исходя из нас самих, рассматривая нас и признавая нас как ценных» [10. P. 5].

Согласно авторам, философия освобождения стремится мыслить из экстериорности Другого, который пребывает за пределами господствующей и репрессивной системы. Философия, которая обращается всерьез к эпистемологическим условиям самого мышления, к культурной и политической ситуации латиноамериканских народов, исходя из их положения угнетеннности и зависимости не может не быть философией освобождения. В Латинской Америке подлинной философией может быть лишь такая, которая выполняет задачу критической деконструкции прежнего философствования, скрывавшего угнетенность, а затем, исходя из практики освобождения, осуществляет конструктивную работу по выяснению реальных категорий, которые позволят народу, бедным и маргиналам воссоединиться с человечеством грядущей общественной системы — более справедливой в межличностных, социальных и международных отношениях.

Эти философы стремятся создать аутентичную латиноамериканскую философию, которая была бы универсальной по значимости и в то же время способной раскрыть смысл нынешней исторической ситуации латиноамериканских народов, служить идейно-теоретической основой практики освободительной борьбы. По их мнению, данная философия должна быть обращена к проблемам истории, политики и национальной культуры. Центральная из них – разработка теории исторического и социального изменения в Латинской Америке. Это предполагает выяснение таких понятий, как прогресс, регресс, эволюция, стагнация, выработку концепции социальных противоречий и способов их разрешения. Под углом зрения задач освобождения рассматриваются философские проблемы культуры, этики, философии истории, культурно-исторического творчества, роли народа как субъекта общественных преобразований. В сфере их анализа – вопросы метода, категориальный строй, отношение теории и практики. Данная философия призвана раскрыть глубинные причины социокультурной зависимости и указать пути социального обновления и, «исходя из исторической практики масс в освободительном процессе, раскрывать неизведанные горизонты величия для нового человека в новом мире» [11. P. 26].

В этом идейном движении сосуществуют в сложном, нередко дискуссионном взаимодействии различные взгляды и подходы. В нем условно можно выделить две ветви. Работы представителей одной из них отличает язык и стиль, отмеченный влиянием теологии освобождения (Дуссель, Ассман, Сканноне и др.). Представители другой ищут подходы к поставленным проблемам на собственно философских и методологических основах (Роиг, Серутти, Сантос и др.). И те и другие считают главной целью философии – служить освобождению народа. Они едины в том, что философия должна осмыслять латиноамериканскую действительность, дать ответ на актуальные проблемы континента, стать «аутентичным мышлением». Различия и дискуссии возникают в вопросе о том, как достичь этого.

 Представители первой ветви сосредоточены на критической «деструкции» западноевропейских философских учений как идеологической основы господства, чтобы расчистить почву для нового сознания. Представители второй ветви более связаны с «историей идей», стремятся воссоздать подлинную картину философского процесса в Латинской Америке, ищут в прогрессивном опыте латиноамериканской мысли основу аутентичной философии. Первые тяготеют к популистской трактовке понятие «народ». Вторые критикуют социально не дифференцированное толкование категории «народ», указывают на важность учета классовой структуры общества. Внимание первых сосредоточено преимущественно на онтологических, методологических, этических вопросах. У вторых преобладают проблемы эпистемологии, соотношения философии и политики, идеологии.

Первые ставят во главу угла философию культуры и истории, видят ее задачу в «онтологическом восстановлении латиноамериканской сущности» (М. Касалья и Р. Куш). Латиноамериканская философия, отмечают они. находится в поиске своей проблематики, своего субъекта, историчности, связи с культурой народа, борющегося за освобождение. Э. Дуссель, О. Ардильес, X. Сканноне, Д. Гильот считают первой философией этико-политическую. Ее отправная точка – способность занять верную этическую позицию по отношению к народу, «мыслить из несправедливости», которая открывается «в лице бедного», угнетенного. Идея коммуникативного отношения «лицом- к-лицу» (заимствованная у Э. Левинаса) рассматривается как первичное и основополагающее отношение и наполняется политическим содержанием.

Данная философия примечательна как специфическая форма ревизии современной западной философии. Последняя подвергается критике прежде всего как носительница дискриминационных идей господства, европоцентризма и «культурного империализма».

В плоскости теоретико-методологической, критики западной философии показывают ограниченность эвристических возможностей этой философии и ее неспособность служить теоретической основой для решения важнейших задач латиноамериканского общества.

Как альтернатива ставится вопрос о «философской деколонизации» и выработке новой философии, ориентированной на новые методологические, этические и мировоззренческие принципы. В качестве существенных черт такой философии указываются, во-первых, ее радикально-критический характер, включая переосмысливание ее собственных основ, и, во-вторых, связь с практикой освобождения.

Провозглашая в качестве первоочередной задачи освобождение от неоколониальной «культурной зависимости», философы уделяют большое внимание проблемам культуры. В поисках позитивного содержания философия освобождения ищет опору в самобытности народной культуры. Она характеризуется ими как «фундаментальная политическая категория». Культура народных масс с ее «этико-мифологическим ядром» – это устойчивый центр сопротивления угнетению и духовному порабощению. Это одновременно и та область идеалов и чаяний народа, в которой «народные массы вырабатывают свой политический проект освобождения» [12. P. 28]. Поэтому задача философа – услышать этот голос народа и выразить его теоретически и программно.

Тема освобождения путем радикальных изменений выражается в категориальном строе данной философии. Одно из ее центральных понятий – Alteridad, сочетающее ряд близких значений: инаковость, онтологическое различие, экстериорность, открытость новому, изменение, обновление. Оно подкрепляется родственным понятием el Otro – «другой». Парными категориями к ним, но с противоположным значением являются totalidad – «тотальность» и lo mismo – «то же», тождество. Эти философские понятия становятся инструментом анализа социально-политической реальности [13. C. 242].

Не испытывая иллюзий относительно существующей системы, с ее дисфункциональной «либеральной демократией» и коррумпированными элитами, авторы ищут альтернативу и политические силы, которые были бы способны вывести страны, находящиеся под двойным гнетом авторитаризма и неоколониализма, из порочного круга структурного насилия и зависимости. Они обращают свои взоры к идеализируемым маргинальным слоям как возможным носителям радикальных изменений, «другим» относительно господствующей угнетательской «тотальности», как предположительно не интегрированным в индустриально-постиндустриальную систему и исторически пребывающим как бы вне ее, не исчерпавшим своего революционного потенциала и способным выполнить миссию освобождения человечества от угнетения и несправедливости.

Особое внимание в философии освобождения уделяется морально-этической проблематике. Артуро Роиг (Arturo Andrés Roig 1922–2012) проводит различие между этичностью (объективированной моралью) и моральностью (субъективной моралью). Он разоблачает идеологическую универсализацию насаждаемой «господствующей этичности государства», которая может быть репрессивной. Этому он противопоставляет субъективную мораль, которая отстаивает достоинство личности и может подвигать индивидов и общественные группы к участию в протестных движениях за свободу и справедливость, в лоне которых в чрезвычайных обстоятельствах зарождается побуждающая к переменам «возникающая мораль» или «мораль возникновения» (la moral emergente o moral de la emergencia). Он называет ее также «моралью принципиального гуманизма» (la moral del humanismo principista) [14].

Обращение А. Роига к моральному субъекту связано с переосмыслением концепции субъекта, разума и истории. В противовес постмодернистскому отрицанию субъекта он развивает концепцию «антропологического априори» и историчности человека, накладывающейся на его социальный опыт. Именно в действии человек обретает свою сущность и проявляет свою творческую и преобразующую роль в мире. А. Роиг отмечает глубокие исторические корни идентичности латиноамериканских народов и самоутверждение «латиноамериканского субъекта», который сменил колониальное еgo conquerer на освободительное ego liberator [15. P. 43]. Антропологическое априори имеет ярко выраженное коллективное измерение: чтобы быть человеком в полном смысле этого слова, необходимо признавать собственное достоинство и достоинство других людей. Критикуя «конец истории» Ф. Фукуямы, А. Роиг заявляет, что она означает «разоружение сознания и способности восстания народа», но народы Латинской Америки перед лицом острых проблем не хотят «закрыть историю», и их целью является свобождение [16. Р. 212].

Энрике Дуссель (Enrique Domingo Dussel Ambrosini 1934–2023), один из ведущих представителей латиноамериканской философии освобождения, предпринял попытку сформулировать принципы этой философии и систематизировать ее идеи. Он дал оригинальную разработку этики, эстетики, политики и педагогики освобождения. Одним из наиболее значительных его трудов явилась «Этика освобождения в эпоху глобализации и исключения» [17]. В центре нее – жизнь человека в единстве ее материальных, социокультурных и духовных сторон. Жизнь человека рассматривается как критерий практической истины, на котором основывается универсальный материальный этический принцип. Согласно ему «тот, кто поступает этически, должен (как обязанность) производить, воспроизводить и ответственно развивать конкретную жизнь каждого человеческого субъекта, в сообществе жизни, исходя из культурной и исторической “хорошей жизни”» [17. P. 140].

Концепция «освобождения», центральная в латиноамериканской философии, не ограничивается абстрактным понятием свободы, а провозглашает своей целью практический процесс освобождения. Э. Дуссель сформулировал «принцип освобождения» [17. P. 140, 358–359] с его этическим императивом освобождения тех, кто является жертвами угнетения, имея ввиду латиноамериканские и другие народы. Это подразумевает долг участвовать в освободительной трансформации общества. Сами жертвы угнетения в антигегемонистском межсубъектном дискурсе обретают критическое сознание. Так возникает солидарность и совместная ответственность, чтобы создавать возможные положительные альтернативы (что является «практикой освобождения»).

Философия освобождения служит основой политической теории и анализа проблем демократии в Латинской Америке. Дуссель внес вклад в философию «политики освобождения» [18]. В дебатах о демократии он выступает, с одной стороны, против неолиберальной догмы, а с другой – против правого и левацко-анархистского экстремизмов. В целом они представляют политическую ситуацию в антагонистических понятиях: демократия участия против представительной демократии. В противоположность этому Дуссель разрешает ложное противоречие с помощью диалектического подхода, показывая, что представительство и участие не являются антагонистическими понятиями, а дополняют друг друга, и оба они рассматриваются как две ветви демократии: «демократия участия, артикулированная с представительной демократией» [19. P. 28]. Речь идет, по сути, о политической революции: «Это должна быть новая модель политической системы, соотнесенная с трансмодерной и транслиберальной цивилизацией (и транскапиталистической с экономической точки зрения)» [19. Р. 31].

Философия освобождения выступает как радикальная оппозиция вестернизаторской идеологии «десаррольизма» (от исп. desarrollo развитие). Она вносит существенный вклад в критику гегемонистской глобализации с исторической, культурной и этической точек зрения [20]. Эта тема была развита в дебатах о «философии латиноамериканской истории» (Л. Сеа), «цивилизации и варварстве» (А. Роиг), «зависимости и освобождении» (Э. Дуссель, Р. Форнет-Бетанкур, Х.К. Сканноне, О. Ардилес, О. Серутти-Гульдберг). Они развивают этическую и политическую критику глобализации с теоретических позиций постколониальности и межкультурности. Избавление от пут неоколониальной зависимости во всех ее проявлениях является целью теории и практики освобождения.

Межкультурная философия диалога

Важным результaтом философии освобождения на этапе зрелости явилось формирование родственной ей межкультурной философии. В целом, межкультурная философия, возникшая в 1980-х годах, была разработана с разных точек зрения Францем Виммером, Хайнцем Киммерле, Рамом Адхаром Маллом, Раймоном Паниккаром, Раулем Форнет-Бетанкуром и другими. В Латинской Америке сформировался оригинальный, вдохновленный философией освобождения вариант межкультурной философии.

Рауль Форнет-Бетанкур, кубинский философ и профессор Университетов Ахена и Бремена, является видным представителем латиноамериканской философии освобождения и межкультурной философии. В конце 1980-х гг. он перешел от подхода к латиноамериканской философии как инкультурированной к модели межкультурной философии. В практическом плане, в 1989 г. он организовал регулярно действующую и поныне серию семинаров программы философского диалога Север–Юг. В этом диалоге на первый план вышли этика дискурса и философия освобождения, представленные соответственно К.-О. Апелем и Э. Дусселем.

Форнет-Бетанкур видит двуединую задачу межкультурной философии в теоретической реконфигурации самой философии и ее вкладе в решение актуальных проблем человечества. Он характеризует межкультурную философию как «новую историческую конфигурацию философствования» и программного поворота в философии, который должен быть конкретизирован в проекте «радикальной трансформации способа мышления, познания, интерпретации» [21. Р. 11–12].

Он разрабатывает проект межкультурной трансформации философии, который вносит значительный вклад в поиск новых способов мышления и философского осмысления современных проблем, помогая нам лучше понять их первопричины и возможные решения и альтернативы. Его подход к трансформации философии существенно отличается, например, от проекта К.-О. Апеля семиотико-прагматико-герменевтической трансформации Кантовской трансцендентальной философии. Целью проекта Р. Форнет- Бетанкура является радикальная трансформация философии с точки зрения межкультурного подхода в методологическом, эпистемологическом и систематическом планах. В нем, в отличие от европоцентристского канона, различные философские традиции рассматриваются как культурно-укорененные. Это означает радикальные изменения в теоретических основах понимания философских вопросов в свете фундаментальной роли культуры в развитии философии. А это открывает новую перспективу в нашем понимании того, что такое философия, истории философии и ее роли в современном обществе.

В этой трансформации речь идет о межкультурном диалоге в философии, о переходе от монокультурной к межкультурной модели философии, основанной на диалоге между культурами и их традициями философской мысли. Это предполагает необходимость учиться философствовать в контексте диалога культур. Трансформироваться предстоит и латиноамериканской философии, которая, по мнению Р. Форнет-Бетанкура, должна отражать культурное многообразие Латинской Америки, где есть также коренное индейское население и выходцы из Африки и Азии с их традициями мысли, которые были маргинализированы.

Форнет-Бетанкур подчеркивает «контекстуальность и историчность философствования» и «контекстуальную полифонию, которая отражает множественность путей интеллекта у человечества с его культурами» [21. P. 14]. При этом межкультурный подход не означает этноцентризм или релятивизм. Контекстуальность и историчность «выражают конечность бытия человека в данном пространстве и времени» и являются не препятствием, а условием для общения и универсальности. Однако необходимо переосмыслить концепцию универсальности. Межкультурная философия «не отказывается от идеала универсальности, а предполагает задачу „восстановления“ горизонта универсальности посредством продвижение практик когнитивного баланса и медленных процессов обучения и обмена», движения к «межкультурный универсальности» [21. Р. 15, 19].

Проект межкультурной трансформации философии рассматривает философию как культурно укорененную. Это – проект «трансформации философии опираясь на различные культурные традиции человечества» [22. P. 13]. У него есть двойная задача. Во-первых, философия должна критически пересмотреть свой способ мышления и выявить «монокультурную» ограниченность основных концепций, и «благодаря межкультурному импульсу открыться новым возможностям культурно не-редукционистской философской рефлексии» [22. P. 13]. В этом плане межкультурное измерение философии призвано преодолеть «монокультурность» евроцентризма и ограниченность сравнительной философии. Форнет-Бетанкур утверждает необходимость пересмотра европоцентристской философской историографии и, основываясь на реконструкции истории идей в Африке, Азии и Латинской Америке, создания нового взгляда на историю философии.

Вторая задача связана с социальной ролью этой трансформированной философии, которая должна быть способна разрабатывать идеи и подходы, помогающие противостоять вызовам нашего времени.Эти вызовы в основном исходят из «основных противоречий нашей исторической ситуации, отмеченной конфликтом между агрессивной экспансией политико-экономического проекта, стремящегося гомогенизировать мир в одну так называемую планетарную цивилизацию и – диалектикой культурного сопротивления народов, которые хотят вновь утвердить свое право на политическое, экономическое и культурное самоопределение» [22. P. 12].

В противовес детерминистским догмам и «урагану глобализации» философия открыта плюрализму и множеству культурных контекстов современного мира, и таким образом «межкультурность поможет философии осознать, что наше историческое время не обусловлено предполагаемым однолинейным развитием, а существуют современные контекстуальные реалии и силы, которые борются за автономное развитие согласно своим культурным корням» [22. P. 12].

 Межкультурная универсальность: контекстуальная, диалогическая и справедливая

Межкультурная философия последовательно отстаивает плюрализм и признание культурного многообразия. При этом она противостоит этноцентризму и релятивизму. Межкультурная философия выступает за универсальность и истину. В этом отношении она отличается от скептицизма постмодернистских философов. Форнет-Бетанкур подчеркивает «универсалистское призвание межкультурной философии как одну из ее основополагающих черт» [21. P. 15]. Вместе с тем трансформация философии включает также переосмысление концепции универсальности. Межкультурная философия критикует традиционные взгляды на универсальность в западной мысли и пытается разработать альтернативную концепцию универсальности как контекстуальной, диалогической, межкультурной и справедливой.

Форнет-Бетанкур критикует претензии европейской и любой другой философии на универсальность. Универсалистская претензия европейского этноцентризма была примером «самопровозглашенной универсальности». Подобная критика «вполне применима к любому другому типу претензий на универсальность – будь то африканской, азиатской или латиноамериканской – которая была бы результатом монокультурного провозглашения» [23. P. 166].

Форнет-Бетанкур критически пересматривает западные концепции универсальности в их эпистемологических, культурных, социально-политических и антропологических аспектах. Он указывает на эпистемическую недостаточность западного взгляда на универсальность, главным образом потому что он находится под влиянием сциентизма и технократических элит. Этот взгляд универсализирует западные концепции и ценности и оправдывает глобальные претензии гегемонистской политики. Форнет-Бетанкур называет это ситуацией эпистемологического насилия, которая вкупе с гомогенизирующей глобализацией ставит под угрозу культурное разнообразие в мире. Важно, что межкультурная философия не выступает против научного знания. Однако, с его точки зрения, «когнитивное отрицание человечества и его культур недопустимо, поскольку оно противоречит признанию культурного разнообразия» [24. P. 78].

Форнет-Бетанкур намечает альтернативную концепцию универсальности с точки зрения межкультурной философии. Универсальность следует понимать как «исторический контекстуальный процесс готовности к общению и, следовательно, также процесс развития политической воли к организации условий жизни в многообразии таким образом, чтобы это не было построением одного глобального мира, а чтобы многие миры могли сосуществовать в равновесии». Поэтому «общность, совместность и солидарность являются историческими условиями, которые делают возможным развитие универсальности для всех народов человечества. И это означает, что всякая ссылка на универсальность проходит через отношения с другим» [25. P. 63].

Межкультурная философия также затрагивает вопрос диалектики всеобщего и единичного. Для Форнет-Бетанкура эти философские понятия – не просто абстракции, а они касаются людей и культур. По его мнению, в западной философии при формулировании идеи всеобщности различие между всеобщим и единичным проводится таким образом, что «единичное (особенное) всегда оказывается в невыгодном положении, будучи вынужденным оправдываться перед якобы универсальным или искать пути интеграции себя в универсальное» [25. P. 66].

С этих позиций Форнет-Бетанкур критикует «абстрактную универсальность», которая оторвана от реальной жизни из-за «дематериализованного» взгляда на бытие. Вместо отношений «в абсолюте и с абсолютом», как это было в немецком идеализме, это должны быть «отношения внутри и между многими контекстуальными мирами». Он предлагает видение «универсальности как множественного мира в экономическом, политическом и культурном равновесии» [25. P. 64]. Напряжение между всеобщим и единичным должно быть не разговором подотчетности перед предполагаемым «центром» мира, а переводено в межкультурную перспективу как «разговор со всеми и между всеми» [25. P. 66–67].

В качестве альтернативы «абстрактной универсальности» он разрабатывает концепцию конкретной и контекстуализированной универсальности, цель которой — улучшить жизнь людей. Он подчеркивает контекстуальность нашего понимания множественности и универсальности [21. P. 14]. Межкультурная философия в своем подходе к универсальности артикулирует культурное многообразие конкретных миров, в которых живет человечество [25. P. 9].

Универсальность рассматриваться как реализация всех культурных миров человечества. Соответственно, люди не должны рассматриваться просто как средство для реализации универсальной идеи. Вместо этого каждый может участвовать в универсальности как «процессе гуманизации условий жизни». Универсальность должна быть также местом и защитным убежищем для частного: «Ибо человечеству также нужны частное и единичное, чтобы универсальность не стала ловушкой абстракции, которая в конечном итоге оказывается разрушительной» [21. P. 73].

Межкультурная философия также служит руководством для реализации множественности реального мира. В этом плане она обосновывает необходимость траисформации мирового порядка таким образом, чтобы он гарантировал справедливые условия для общения между культурами с их мировоззрениями, которые предстоит материализовать в реальном мире. Форнет-Бетанкур рассматривает межкультурную философию как основу для движения, которое экономически, политически и социально организует экуменический союз наций и культур, объединяя людей «в общей цели сделать жизнь возможной для всех» [23. P. 382]. Эта универсальность предполагает освобождение и реализацию всех культурных миров.

Межкультурная трансформация философии включает антропологический поворот. Столкнувшись с социальным, политическим, культурным и антропологическим кризисом, межкультурная философия служит основой для всеобъемлющего ответа на кризис, раскрывая его первопричину и ориентируя в поиске альтернатив. Желаемая всеобъемлющая трансформация стремится не только к улучшению человеческих условий, но и, главное, к совершенствованию самих людей [25. P. 70]. Это требует диалогических отношений и этики совместной ответственности и солидарности: «Универсальность должна мыслиться и практиковаться как процесс, способствующий взаимности и полной реализации человечности человека в условиях солидарной совместной жизни» [25. P. 70].

Достижение этой цели требует радикальной перемены в умах и сердцах людей, метанойи. Поиск этой альтернативной универсальности «делает необходимым антропологический поворот в современном человеческом типе». Это означает, что людям необходимо отказаться от индивидуалистически изолированного и фрагментированного «образа человека» и преобразовать себя через «развертывание отношений взаимности и сообщества» [25. P. 71].

Межкультурная философия определяет универсальность в терминах солидарности и сосуществования, как «метод преобразования современного общества, ориентированного на совместную жизнь», и она «может и должна пониматься как политическая и социальная программа для изменения нынешних преобладающих материальных условий» [25. P. 70].

Форнет-Бетанкур подчеркивает преобразующее значение этого поиска «справедливой универсальности», стремящейся улучшить условия человеческого существования и совместной жизни. Эта трансформация является всеобъемлющей и включает в себя международное измерение и борьбу за новый миропорядок: «Вопрос о том, останется ли универсальность „привилегией“ мировых элит гегемонистского порядка и его так называемой глобальной культуры или же она станет практикой совместной и симметричной политики преобразования мира, – это вопрос, который будет решаться в борьбе за новый порядок международных отношений» [25. P. 71].

 Диалог как условие преобразования общества и препятствия ему

Ключом к объединению множества культур и людей как их носителей является диалог. Форнет-Бетанкур, следуя философии диалога М.М. Бахтина, рассматривает диалог не просто как разговор, а как диалогические отношения. Он говорит о нормативности диалогических отношений на всех уровнях: межсубъектном, в обществе и между культурами. Множественность культур предполагает их взаимосвязь и диалог. В основе межкультурного взгляда на универсальность лежит диалог или, точнее, диалогические отношения с «другим». Это включает межкультурный диалог.

Межкультурный диалог создает условия, которые позволяют философии достичь подлинной универсальности, которая возникает из общения между различными культурными мирами человечества. В отличие от глобализации, которая обещает «один мир», навязанный посредством гомогенизации и стирания различий, межкультурная философия предлагает новое понимание универсальности как диалога культур. Эта универсальность понимается с точки зрения разнообразия человечества и как «множественность в диалоге» [25. P. 67]. Межкультурная философия утверждает «диалогическую универсальность», которая рассматривается не как самоцель, а как возможный путь для людей к полной реализации их человечности в условиях совместного проживания и солидарности.

Форнет-Бетанкур подчеркивает, что философия должна распрострвнять «культуру разума» в общественном сознании и «показывать путь диалога как единственно разумную альтернативу, ведущую к подлинной гуманизации истории» [21. P. 48]. Укрепление диалогических отношений является как условием, так и необходимым средством для преобразования общества и международных отношений в направлении более гуманного, мирного и справедливого миропорядка.

В нормативном плане важность диалога убедительно обоснована. Однако эмпирические исследования показывают, что на практике установление диалогических отношений оставляет желать лучшего. Форнет-Бетанкур обращает внимание на различие между «диалогом как идеей» и «диалогом как опытом», между теорией и практикой, в контексте которых реализуется диалог в конфликтном мире, что ставит вопросы относительно «условий возможности или невозможности диалога» [21. Р. 39].

Он отмечает целый комплекс причин, препятствующих диалогу: структурные противоречия в истории и унаследованные от колониализма проблемы; дегуманизирующая инструментальная рациональность и неолиберальная капиталистическая экономика; асимметрия власти и маргинализация традиционных культур; неравноправное положение участников диалога [21. Р. 43]. Выявление и преодоление этих препятствий является условием развития диалогических отношений, что означает трансформацию общества.

Антиподом диалога является монологический и авторитарный образ мысли и различные формы идеологии исключительности, шовинизма, фундаментализма и экстремизма, нетерпимые к «другому». Не столь очевидным, хотя и не менее разрушительным, является злоупотребление самим понятием «диалога» и другими высокими понятиями, когда они низводятся до простых клише в политической демагогии или псевдофилософской софистике. Подобное особенно тревожно если происходит в академических ассоциациях, провозглашающих своей целью способствование диалогу. Философам, в том числе из Латинской Америки, пришлось столкнуться с этим в случае с так называемым «Международным обществом универсального диалога» (International Society for Universal Dialogue, ISUD), которое получило скандальную известность после путча, в результате которого оно оказалось захвачено гегемонистской группой из США, лицемерно эксплуатирующей идею диалога и другие высокие понятия в неблаговидных целях.

Эта шокирующая история получила широкий резонанс в ряде публикаций, в том числе и философов из Латинской Америки, авторы которых анализируют «анатомию» путча, стремясь понять причины происшедшего и извлечь уроки, чтобы не допустить подобного. Один из них, бразильский философ Ховино Пицци, профессор Федерального университета Пелотас, был участником IХ конференции ISUD в 2012 году и свидетелем путча. Возмущенные члены организации потребовали ее роспуска и в знак протеста покинули ее [26. P. 55]. Х. Пицци в своих публикациях разоблачает демагогию путчистов, претендующих на лидерство в «универсальном диалоге». Он также выражает негодование членов организации по поводу восхваляющих путчистов публикаций и коллаборационизма Э.А. Тайсиной (Казанский государственный энергетический университет). Как он пишет, «В то время, когда приверженцы диалога протестовали против узурпации и пытались справедливо разрешить кризис организации, Эмилия Тайсина подобострастно прославляла путчистов и псевдо-ISUD, но при этом скрывала реальный кризис организации, и это было обманом» [27. Р. 15]. Путчисты оценили сервилизм Э.А. Тайсиной, выдвинув ее в секретари: «ее коллаборационистское раболепие перед хунтой было инструментом политических интриг; однако сомнительна честь быть Троянским конем узурпаторов псевдо-ISUD, разделяя их корыстные интересы, а значит и их вину за разрушение организации и диалога» [27. Р. 15].

С критическим анализом Х. Пицци созвучны статьи и других авторов, таких как российские философы Т.Ю. Данильченко и В.П. Гриценко, которые также были участниками IХ конференции ISUD и свидетелями путча. Они критичны по отношению к небескорыстному коллаборационизму Э.А. Тайсиной, бросающему тень на российскую философию. Они пишут о псевдо-ISUD, что «это не независимая организация, а заложник и рупор гегемонистски ангажированной авторитарной группы, спонсируемой корпоративными деньгами, подобно неоконсервативным идеологическим центрам» [28. P. 21]. Они далее раскрывают негативные последствия шарлатанства псевдо-ISUD: «это многих шокирует, подрывает всякое доверие к академическим организациям и ставит под угрозу саму идею межкультурного философского диалога» [28. P. 21]. Подчеркивается необходимость критически отделять подлинный диалог от симулякра. Д. В. Джохадзе солидаризируется с ними в критике дезинформирующих «услужливо-хвалебных» публикаций Э.А. Тайсиной об ISUD и ее «лоббирования ISUD в России» с призывами стать членами этой фейковой организации [29. C. 94; 30. P. 26–27]. Канадский философ и юрист К. Блэк дает правовую оценку захвату ISUD, называет это «фашистским путчем» и рассматривает в контексте распространения правоэкстремистских и гегемонистских атак на межкультурный диалог: «Гегемонистская сверхдержава не хочет допустить никакого диалога культур, диалога между народами, поскольку диалог ведет к знанию, пониманию реальной ситуации, неприятию войн и нежеланию быть зависимыми... Подобная тактика инфильтрации и подчинения международных организаций, включая тех, что ставят целью защиту справедливости, прав человека и диалог, видна в контроле США даже над различными органами ООН» [31. P. 23].

 Российские философы о межкультурной философии диалога

В 2021 г. было отмечено 50-летие «философии освобождения». В этой связи Э. Дуссель назвал ее «новым этапом в истории» и охарактеризовал следующим образом: «Это критика европоцентризма – французского, немецкого, английского и американского – и видение вещей с большей универсальностью, культурным многообразием и с точки зрения угнетенных» [32. Р. 45].

Большой вклад в межкультурный диалог продолжает вносить центр по межкультурной философии, который возглавляет Р. Форнет-Бетанкур. С 2017 г. в Барселоне действует Международная школа межкультурной философии¹. Успешно продолжаются проводимые с 1995 г. Международные конгрессы межкультурной философии, доклады которых публикуются. В 2024 г. в Сантьяго, Чили, состоялся 15-й конгресс [33].

В развитие межкультурной философии и диалога вносят значительный вклад российские философы [34–37]. Монография М.Т. Степанянц „Межкультурная философия: истоки, методология, проблемы, перспективы“ [38] посвящена взаимовлиянию философских традиций Востока и Запада и рассмотрению межкультурной философии в теоретическом плане как методологии познания. Автор исходит из культурной укорененности философии и отстаивает признание культурного многообразия и возможности диалогического взаимодействия культур. Она рассматривает существующие пути к созданию межкультурной философии: короткий путь, ориентированный на «формирование межкультурного подхода в философии»; и длинный путь как «выход за рамки „когнитивной скромности“ к углубленному изучению идей и концепций другой культуры» [38. С. 15, 23–24]. Она видит перспективы развития межкультурной философии на наиболее творческом, третьем пути, который предполагает становление новой рациональности и полицентричного мира. Примечательна также вышедшая в свет под редакцией М.Т. Степанянц коллективная монография «Сравнительная философия: от сравнительной к межкультурной философии» [39].

Философскому осмыслению проблем, с которыми сталкивается человек и культура в современном мире, посвящены работы В.А. Лекторского. Он отмечает, что понимание открытого характера культуры и межкультурного взаимодействия выводит за рамки простой толерантности к более плодотворным отношениям межкультурного диалога [40. С. 600–606]. Для успешности диалога необходимы определенные условия, одно из них – равноправие его участников. Диалог предполагает учет точки зрения другого участника, что не означает некритического отношения к чужой позиции. Важно также наличие определенных экономических и политических условий, дающих возможность всем участникам влиять на результат диалога. У каждой культуры могут быть собственные перспективы во взглядах на способы решения тех или иных общих проблем, и их сравнение в диалоге может быть практически плодотворным. В.А. Лекторский отмечает, что для межкультурного диалога необходима универсальная система международного права и институтов как фактора мирового единства.

Оригинальный подход к межкультурной философии содержится в работах А.В. Смирнова, который обосновывает положение о многологичности разума и дает анализ логики смысла и процессуальной логики на материале арабо-мусульманской культуры. Положения о многологичности разума важны для дискуссий о цивилизационном будущем человечества. В качестве основного противоречия эпохи глобализации он называет конфликт «моноцивилизационной и многоцивилизационной модели мирового устройства», иными словами, конфликт «общечеловеческого и всечеловеческого цивилизационного проекта» [41. C. 23]. Таким образом, «Логико-смысловой подход может послужить выработке успешного и эффективного подхода к построению проекта многоцивилизационного мира» [41. C. 28]. Этому проекту соответствует концепция всечеловеческого, которая предполагает самоценность и нередуцируемость логик каждой из культур. А.В. Смирнов рассматривает развитие концепции всечеловеческого в русской мысли и возможности ее осуществления: «Всечеловеческий проект мирового устройства – это проект сохранения всего многообразия, всего богатства проявлений человеческого духа, открывшего себя в многообразии логик, развернутых как многообразие культур» [41. C. 204].

Вместо заключения

Проблемы национального, социального и культурного освобождения как и «философской деколонизации», на которые стремятся дать ответ латиноамериканские философы, никуда не исчезли и даже обострились. Неоколониализм обрел форму политики глобальной гегемонии в однополярном мире, сопровождаемой милитаристскими и неототалитарными тенденциями. Гегемонизм с его имперской политикой «разделяй и властвуй» усугубляет проблемы в обществе и блокирует сотрудничество народов в решении глобальных проблем. Осознание необходимости перемен порождает поиск альтернатив. Гуманистическую альтернативу обосновывает межкультурная философия, которая отстаивает культурное многообразие и диалог, свободу, справедливость и солидарность в мирной совместной жизни людей.

Альтернативу в политике выстраивают явочным порядком страны Глобального Юга и Востока или мирового большинства, которые стремятся к суверенитету и независимому развитию с собственными культурными традициями. Они объединяются в БРИКС, Шанхайскую организацию сотрудничества, Евразийский экономический форум и подобные межгосударственные организации как ростки многополярного (полицентричного) миропорядка. Нарождающийся мир суверенных государств, выражающих стремление к диалогическим отношениями равноправия и взаимовыгодного сотрудничества для решения социальных и глобальных проблем, нуждается в концептуальном осмыслении. Это придает сугубую востребованность трансформативным идеям межкультурной философии диалога.

В идущих дискуссиях о многополярном мире скептики считают, что плюрализм чреват конфликтами, а потому, мол, предпочтительнее «гегемонистская стабильность». В противовес этому межкультурная философия утверждает, что многообразие культур – это условие их развития, и отношения должны и могут быть диалогическими, что зависит от самих людей. Эта модель межкультурного диалога может также служить образцом для политики в отношениях между народами в нарождающемся полицентричном миропорядке.

Движение за многополярность может найти в межкультурной философии плодотворные идеи и сам дух для формирования своей гуманистической философской основы. Диалог между межкультурной философией и многополярной политической альтернативой может способствовать сотрудничеству народов в решении социальных и глобальных проблем. Успешность этого, а в конечном итоге судьбы общества, зависят от самих людей как субъектов культурно-исторического творчества, как одновременно авторов и действующих лиц исторической драмы.

_{¹ Escuela Internacional de Filosofía Intercultural, EIFI. URL: https://eifi.one/}

About the authors

Edward V. Demenchonok

Author for correspondence.
Email: demenche@usa.net
ORCID iD: 0009-0005-2136-5222

PhD, Full Professor of the Department of Languages and Liberal Studies

References

Supplementary files