Концептуальная инженерия и парресия: к проблеме управления субъективностью

Полный текст

Концептуальная инженерия, риторика, парресия:  грани соприкосновения

Концептуальная инженерия как ревизионистский эпистемологический проект направлена на изменение конкретных форм социального и политического взаимодействия через пересмотр наших представлений о мире и о себе. Учитывая первостепенную роль языка в организации повседневных интеллектуальных практик, концептуальная инженерия сосредотачивает внимание на критике понятий и осмыслении возможностей их продуктивной семантической корректировки или замены [1–3]. Можно сказать, что идеологическим ядром концептуальной инженерии является претензия на управление  смыслом через контроль языка [3].

Подобная установка обнаруживает в концептуальной инженерии черты риторической стратегии: тщательный логико-семантический анализ понятийного поля и его функционирования в том или ином контексте, выявление возможностей его смысловой оптимизации направлены на устранение неоднозначностей, приводящих к дефектам интерпретации, коммуникативным сбоям и последующим конфликтообразующим стратегиям принятия  решений^[1]. Иными словами, концептуальная инженерия, занимаясь критикой «проблемных» понятий^[2] в дискуссионных контекстах, стремится управлять смыслообразованием и «программировать» правильные (т.е. устраняющие несправедливость и совершенствующие социальные и политические отношения) представления и идеи – довольно риторично сообразует языковые возможности и коммуникативно-ситуативные цели.

Ревизионистская направленность концептуальной инженерии задает нормативное измерение семантических преобразований, выступая своего рода знаменателем методологического уровня и проблематизируя его. Главная проблема заключается не столько в том, «какие понятия использовать, сколько в том, какие нормы и ожидания являются подходящими» [2. P. 47]. Как следствие возникающие вопросы – «что это за нормы?» и «для кого и для каких целей они подходят?» – погружают идейное поле концептуальной  инженерии в более глубокие исследовательские контексты.

Связь политического^[3] и вопросов познания выступает смысловой осью, соединяющей спектр тем концептуальной инженерии, – от методологической и коммуникативной проблематики (например, не только как привести научную дискуссию по проблемной теме к консенсусу, преодолев бессмысленные «словесные споры» [5], но и как погрузить новое «правильное» понятие и связываемый с ним смысл в языковую и интеллектуальную практику, не вызвав его искажения или отторжения в публичной сфере [3]), до вышеобозначенной нормативной. В контексте преследуемой концептуальной инженерией цели (преобразование социальных отношений через изменение интеллектуальных и смысловых стратегий) рассматриваемая связь может быть конкретизирована в вопросе: как формировать субъективность и управлять ею?

На этот вопрос социальная и политическая теории, разрабатывающие проблему манипуляции общественным сознанием, дают проверенный временем ответ: с помощью пропаганды. Искусственное «искривление» или «поляризация» социокультурного пространства в желательном направлении [6; 7] посредством языкового манипулирования приводят к тому, что необходимое понятие ассимилируется, внушаемый смысл становится нормой. Однако в случае с концептуальной инженерией речь идет о настройке в социуме отношений, преследующих прежде всего справедливость. Ее достижение, как показывает интеллектуальная история, требует от человека воли, сопряженной с самоограничением, разумности, чувства долга – качеств, проблемой обретения и укрепления которых озадачена, без преувеличения, вся человеческая духовная культура. В этой связи особый интерес представляют идеи, которые проблематизируют вопросы, связанные с передачей знания, формированием субъективности, корреляции языка и сознания.

Примером стратегии, основывающейся на сплавлении определенных когнитивных и языковых практик и нацеленной на трансформацию субъективности, является парресия – техника «свободной речи». Далее исследование будет развиваться по мотивам анализа парресии, предпринятого М. Фуко.  Он примечателен тем, что идея парресии оформляла античные попытки ответить на актуальные и поныне вопросы о проблеме политического влияния, о связи субъективности, истины и добродетели, о построении справедливых, разумных и осмысленных отношений в обществе – залога качественного и надежного функционирования государства. В этом контексте идея парресии во многом созвучна идее концептуальной инженерии, и ее исследование способно существенно обогатить смысловое поле последней.

Важно отметить, что понятие парресии не было искусственно введенным теоретическим конструктом. Оно не несло разъясняющей функции, как, например, понятие майевтики, которое использует Сократ для описания  своего диалектического метода [8. С. 856]. Принцип парресии являлся одним из базовых для античного мышления [9; 10]. Выступая своеобразным концептуальным контрапунктом – объединяя коммуникативные практики политической, этической и философской сфер – идея парресии оформляла дискурс «истинной речи», главной проблемой которого являлась взаимосвязь познающего субъекта, добродетели и истины в практике политического управления.

Политическое измерение парресии

Парресия, как отмечает Фуко, имеет политическое происхождение и характеризуется динамикой интерпретаций. Для древнегреческого сознания, охваченного идеей справедливости и демократии, крайне важное значение имело право голоса, право высказываться от собственного имени при коллективном обсуждении социальных вопросов управления. Поэтому политическое определение парресии связывалось, прежде всего, со свободой слова,  которая оказывалась прерогативой статуса гражданина. Иноземцы и рабы  не являлись гражданами полиса и поэтому были лишены права брать слово [10. C. 34–35]. Также, на что обращает внимание Фуко, ссылаясь на тексты Еврипида, безнравственное поведение отца или матери, граждан полиса,  автоматически делало их детей рабами, поэтому еще одним из условий  для обладания правом свободной речи являлась незапятнанная нравственность [10].

Анализируя «Финикиянок», Фуко обнаруживает интерпретацию парресии, демонстрирующую трансформацию права брать слово и высказывать  истину в своего рода гражданский долг. Иокаста и Полиник, обсуждая тяготы жизни изгнанника из полиса, приходят к выводу, что нет ничего хуже, чем быть лишенным парресии – права высказать истину пред лицом тех, кто  ведет себя неразумно, ошибается и «чей дух – дух глупости и безумия»  [10. C. 34–35]^[4]. В данном понимании парресии проблематизируется связь между правом субъекта произносить истину, властными отношениями и возможной неразумностью, безумием того, кому высказывают истину.

Понятием, позволяющим раскрыть специфику выше обозначенной связи, является «парресиастический договор» – обязательство объекта речи (лица, обладающего властью) не наказывать субъект речи (лицо, не наделенное в данной ситуации властью) за потенциально неугодную ему истину [10. C. 37]. Способность правителя соблюдать договор и, более того, создавая «пространство свободы, пространство права слова» [10. С. 38], поощрять своих подданных высказывать правду о себе и своем правлении, критиковать и давать  советы – данная способность, приверженность парресии, оказывается критерием как разумного монархического правления, так и основанием правильной демократии.

Этическое измерение парресии: против риторики

Этическое измерение парресии, продолжающее и углубляющее политические интерпретации, имеет довольно сложное происхождение. Импульс  к его развитию обнаруживается в конфронтации политической и философской реальностей, оформившейся сократо-платоновской критикой претензий аристократических кругов на власть, а также в проблематизации идей управления, добродетели и их взаимосвязи.

С появлением демократии политическая реальность древнегреческого полиса начала переживать серьезный кризис, изменявший социальную и интеллектуальную жизнь. Если ранее, согласно аристократическим идеалам, добродетель была врожденным отличительным свойством благородного, «правильного класса» и передавалась через воспитание от отца к сыну,  а также через «правильные» знакомства и связи [12. C. 381]^[5], то с распространением профессиональных учителей мудрости – софистов – данная идеализация подвергается сомнению: добродетели, как утверждают софисты, можно обучить любого. Более того, именно софист, с точки зрения Протагора, может научить важнейшей для человека политической areté – «смышлености  в домашних делах, умению наилучшим образом управлять своим домом, –  а также в делах общественных: … стать всех сильней и в поступках, и в речах, касающихся государства» [8. C. 200], иными словами, как называет это  Сократ, «искусству быть правителем и хорошим гражданином» [8. C. 200]^[6]. Естественно, произведенный софистами подрыв давних аристократических идеалов, имевший одним из своих последствий ослабление политических позиций родовой аристократии, был совершенно неприемлем для консервативно настроенной аристократической части полиса и отрицательно сказался на их (софистов) авторитете.

В разгар демократии конфронтация политического и философского воплотилась в споре риторико-софистической и философской традиций. Идея управления полисом в то время на практике естественным образом связывалась с особенно актуальными в свете демократических тенденций представлениями о праве голоса и силе убеждения^[7], а также с понятиями гражданской и личной ответственности – в центре внимания оказывались вопросы, проблематику которых можно обозначить как «этика речи». Интеллектуальным  фоном для ее развития выступали не только споры о природе политической добродетели и возможности обучения ей, но и размышления об удовольствии и благе, необходимости «ухода за душой», которые в философской  перспективе соотносились с идеей построения справедливых общественных отношений.

С одной стороны, колоссальный и во многом недооцененный вклад в развитие «этики речи» внесли софисты, проблематизировавшие связь языка и мышления в своей образовательной модели. Догадываясь, сколь важную роль играет субъективность не только в высоком поиске истинного, но и решении повседневных споров, они базировали обучение политической добродетели, «искусству быть гражданином», на овладении риторическим мастерством, позволявшим субъективностью управлять. С другой стороны выступал  Сократ. Наблюдая интеллектуальный раскол, произведенный столкновением «старого» аристократического уклада и новых демократических веяний, он был по-своему обеспокоен активной деятельностью софистов. С его точки зрения, впоследствии подхваченной Платоном, подход к добродетели, практикуемый софистами – основанный на обучении прежде всего риторическому искусству^[8] – являлся поверхностным и, более того, вредоносным, поскольку охваченные ложными «призраками знания», внушенного красноречием, ослепленные тщеславием и жаждой власти [8. C. 277–280], юные аристократы не «заботились» о своей душе, не знали в действительности, что лучше, а что хуже для них, и как следствие – вредили своей деятельностью и себе,  и полису. Наблюдая, как риторика, манипулируя слабостями и несовершенствами человеческой натуры, формирует политическую реальность, Сократ подвергнул критике идеи софистов, тем самым создав проблемное поле «этики слова»: манипулирование субъективностью vs управление субъективностью через наставление^[9].        

Сократ усложнил понимание парресии, когда задал ей этическое измерение, переосмыслив идею политической добродетели: не условие достижения успеха, а моральное качество субъекта [12. C. 385], которое следует развивать интеллектуально. Софист, напротив, не мог научить искусству быть  разумным правителем и хорошим гражданином по следующим причинам.  Во-первых, владение добродетелью не сводилось только к обычному techné, хотя ее присутствие в виде связки «обучение–знание–практика» нельзя отрицать [8]. Во-вторых, политическое искусство не сводилось к владению красноречием, более того, именно красноречие – «сноровка доставлять радость и удовольствие» [8. C. 277–280] – считалось особенно опасным, поскольку  вселяло веру в ложное убеждение в чем-либо без знания сути дела [8. C. 273]. По этой причине овладение искусством красноречия требовало особой ответственности. В-третьих, при обучении добродетели мало одного риторического внушения, использовавшегося софистами, по причине сложности  природы самого предмета обучения.

Ключевой в позиции Сократа по проблеме трансформации субъективности была убежденность во взаимосвязи добродетели и знания, явившая, как известно, его новаторство в вопросе обучения ей. Если обобщить его высказывания, то овладение добродетелью требовало от ученика (и учителя, о чем речь пойдет ниже) постоянного интеллектуального и волевого усилия  и оказывалось невозможным вне определенного способа бытия, который характеризовался: а) целенаправленным желанием субъекта стать лучше (в противовес софистическом обучению, где учеником руководила жажда славы  и политического успеха), выражавшимся в «заботе о себе» и «власти над  собой» – чутком самообладании («быть хозяином своих наслаждений и желаний» [8. C. 318]), основанном на познании себя; б) практикой быть добродетельным [8]. В идее Сократа можно найти точки сближения с представлениями софистов о воспитании добродетели, однако суть сократовской позиции как раз кроется в различии.

Позицию Сократа отличает ставка на сознательность, волю субъекта, нацеленного, в первую очередь, на глубинные духовные трансформации,  а не на политический успех. Свойственная софистическому обучению тechné в сократовской идее обретает иное, более глубокое звучание: это не  поверхностные знания логики, психологии и навыки словесного внушения  и манипуляций, а «искусство измерения» правильного и неправильного  [8. C. 247, 357–358], диалектический метод, управляемый самопознанием и представлениями о благе. Поскольку, с точки зрения Сократа, во власти человека лишь стремление (курсив мой. – Н.К.) к истине, но не сама истина [8], то воспитание добродетели в себе начинается с интеллектуальной этики  «заботы о себе» – постоянном сознательном стремлении, воле, к разумной жизни через нравственный и интеллектуальный самоконтроль.

Несмотря на столь критичное отношение к риторическому искусству,  Сократ не отрицает его значимость в совершенствовании социальных отношений и построении справедливого государства, но выдвигает ряд интеллектуально-этических требований к тому, кто может обучать истине и кто может обладать действительной политической areté – может управлять полисом и предлагать решения (высказывать мнение) на голосованиях, касающихся  общественной жизни^[10]. Этот знаменательный шаг, в свою очередь, и открывает этическое измерение у политического права парресии.

Под давлением эпистемологической проблематики, выразившейся в оппозиции знание-мнение, происходит смещение акцента в идее парресии с права высказывать мнение, адресованное другим, могущее влиять на других и привносить изменения в их жизни – т.е. от обращения к другим – на предваряющий любое высказывание долг управления собой – ради права обращения к другим и управления ими. Иными словами, для того чтобы выступать на политической арене, управлять другими, нужно в первую очередь уметь управлять самим собой, нужно обладать политической добродетелью, которая достигается только через установление философского отношения  к самому себе. Интеллектуально-этическое отношение к самому себе, которое, по замыслу философа, должен выработать человек, становится залогом этического отношения к другому и, закономерно, причиной положительных трансформаций политической реальности.

По сути, «этика речи», упоминавшаяся ранее в качестве узловой проблематики, конкретизируется этикой субъекта, высказывающего истину. Как уже говорилось, Сократ не отрицает важности риторики в социально-политической жизни, но, наблюдая губительные, с его точки зрения, для полиса следствия ее безответственного и корыстного применения, открывает этическое измерение у гражданского права «свободного слова» – так возникает идея «философской риторики».

Философское измерение парресии: жизнь как вызов

Философский аспект парресии вырастает непосредственно из связи этического и политического измерений и, очерчивая их смысловые контуры,  интенсифицирует проблему формирования справедливых социальных и политических установок. Питательной средой в этом процессе выступает  рассматривавшаяся ранее критика Сократом софистического образования, делающего акцент в обучении политической добродетели на освоении риторического искусства, которое позволяет лишь манипулировать мышлением вместо того, чтобы посредством философской диалектики обнаруживать в нем ошибки и тем самым исправлять неверную практику суждения и принятия решений.

Философское измерение парресии прокладывает определенную связь между субъективностью говорящего, его образом жизни и политическим участием. Кто такой парресиаст и в чем особенность его речи? Первое, что обращает на себя внимание – парресия всегда связана с риском. Это «взрывное» высказывание истины, «производящее перелом» и подвергающее опасности говорящего [9. C. 76]. В этом она противостоит лести [10. C. 58–60] – серьезному препятствию на пути узнавания человеком самого себя. Поскольку  главной целью сообщения истины является трансформация ученика в независимый субъект истинной речи [14], в знающего себя, а потому самостоятельного в установлении собственного отношения к себе, то парресия, будучи «взрывной», нарушает привычное для ученика течение самосознания.

Равным образом парресия противоположна перформативу. Если перформативное высказывание подразумевает ожидаемый результат, то парресия, истинная речь, делает ситуацию открытой: результаты артикуляции неизвестны, и в этом заключается ее сопряжение с риском [9]. Также, помимо риска, важным свойством, отличающим парресию от перформатива, является «пакт говорящего с самим собой» [9. C. 78].

Речь идет о том, что для реализации перформативности не имеет значения связь говорящего с высказываемым, в то время как для парресии эта связь является конститутивной. Как отмечает Фуко, совершенно неважно, верит ли человек, осуществляющий обряд крещения фразой «я крещу тебя», в Бога. Соблюдая условия проведения этого обряда и обладая определенным статусом (как минимум являясь христианином), он совершает крещение, а высказывание оказывается перформативным [9].

В случае с парресией говорящий не только высказывает истину как таковую, но и искренне верит в то, что говорит, и именно сам акт высказывания, нарушающий ожидаемое развертывание ситуации, потенциально угрожающий жизни говорящего, с одной стороны, свидетельствует об истинности  артикулируемого, а с другой – буквально ставит субъекта речи перед самим собой: он тот, кто это говорит, тот, кто может пострадать за высказываемое, и между тем он принимает риск и продолжает говорить [9. C. 78]^[11]. Парресия, таким образом, оказывается такой формой артикуляции, посредством которой субъект «связывается» с актом речи, ее содержанием и последствиями  и через них – с самим собой.

Парресиаст безусловно искренен. Отстаиваемые идеи манифестируются практикой его жизни [8–10] и готовностью пожертвовать ею, если защита истины того потребует. Искренность парресиаста проявляется также в том, как он использует силу слова. В основе философской риторики – «бесстрашной защиты самого лучшего» [8. C. 334] – лежит «искусство диалектики», проявляющееся в логической организации и оперировании родо-видовыми отношениями [8. C. 823–830]. Благодаря знанию «природы ума и мышления»  [8. C. 830], а также четко обозначая предмет дискуссии, его сущность и владея истиной о нем [8], парресиаст, учитывая особенности коммуникативной  ситуации и интеллектуальный нрав слушающего, с помощью философско- риторической речи прокладывает для него путь к истине. Сила слова оказывается напрямую связана с ее этичностью, выражаемой в чуткой языковой «настройке» парресии.

Можно сказать, что философское измерение парресии транслирует конститутивность для социально-политической реальности взаимосвязи артикуляции и способа бытия. «Свободная речь», нацеленная на критику повседневности и распространение разумности и справедливости, оформляет и организует определенный образ, стиль жизни. Готовность пожертвовать собой ради истины и этичность отношения к слушающему подтверждают искренность мотивов говорящего.

Каппелен, один из разработчиков концептуальной инженерии, отвечая на критику самой идеи, обозначает важность ее восприятия не только как критической работы над понятием и концепцией, но и, главным образом, как разработки «лучших способов говорить на такие темы, как вера, брак и что нам следует делать» [1. P. 104]. Это наводит на мысль о формуле «как говорить и о чем», которая позволяет поместить идею концептуальной инженерии в поле риторики, в рассматриваемом случае – риторики науки. Речь идет прежде всего о публичной функции философии, проявляющейся не только в том, чтобы делать теоретическое знание общедоступным, но и выступать критиком и регулятивом общественно значимых тенденций.

Даже поверхностное рассмотрение трех измерений парресии и проблемы управления субъективностью демонстрирует сложность тех задач, которые перед собой ставит концептуальная инженерия. Одно из главных затруднений кроется в вопросе внедрения «правильного» понятия в публичную языковую практику. И речь идет не только о необходимом для этого понимании метасемантических языковых процессов (например, почему в определенный период времени становятся актуальными одни смыслополагания в противовес  другим), но также о гарантии этичности концептуальных преобразований. Когда на кону цель – вызов повседневным предположениям о том, что  «естественно», – и в фокусе оказываются целые аспекты реальности,  концептуальная инженерия неминуемо сталкивается с политикой, для которой манипуляция общественным сознанием является одним из главных  инструментов в борьбе правящих элит за власть. С этой точки зрения концептуальная инженерия как эпистемогический ревизионистский проект  выступает сферой пересечения политического и политики и может быть  плодотворно задействована в поисках социальной справедливости.

 

^{1 Использование определенных понятий и лингвистических конструкций зачастую приводит к когнитивным ошибкам. Данную проблему анализирует в своей работе С. Лесли, рассматривая ее в связи с родовыми обобщениями и эффектом эссенциализации. С ее точки зрения, высказывания типа «акулы нападают на купающихся» или «мусульмане — террористы» представляют собой обобщение крайнего и ужасающего поведения нескольких особей на группу, неосознанно распространяющееся на всю группу и являющееся когнитивным искажением. Наблюдается эссенциализация — «…формируем (молчаливое) убеждение, что существует какое-то скрытое, неочевидное и постоянное свойство или природа, разделяемая членами этого вида, которая причинно обосновывает их общие свойства и поведение» [4] – и формирование предвзятых социальных убеждений и установок. По этой причине, как отмечает Лесли, необходимо пересмотреть наши способы говорить о расе, этнической принадлежности, религии и т.д.: «Вместо того чтобы навешивать на человека ярлык „мусульманин“, мы могли бы вместо этого описать этого человека – если необходимо – как, скажем, человека, который исповедует ислам, подчеркивая тем самым, что этот человек является соответствующим видом рода и что следование исламу является особым свойством, которым иногда характеризуется человек» [4].}

^{2 Например, понятия свободы, справедливости, войны, семьи, брака, пола, аборта и др.}

^{3 Понимаемого в статье в широком смысле: как принципы власти, закона и общественной жизни.}

^{4 «Иокаста: Но чем же, чем изгнанник тяготится? Полиник: Речей, о мать, свободных он  лишен. Иокаста: Удел рабов — трусливо прятать мысли. Полиник: А каково от грубости  терпеть? Иокаста: Да, жить среди глупцов… какая пытка…» [11. C. 181].}

^{5 Из письма Феогнида своему юному другу Кирну: «Вот что крепко-накрепко помни: ты с низким не знайся Сбродом, всегда и во всем лучших совета проси. С ними вкушай согласно и пей, и с ними же рядом Будь, и умей угодить: сила большая у них. Умному умные учат,  а если со сбродом негодным Свяжешься, то пропадешь вместе с своей головой! Это пойми  и запомни, разумных и знатных держися…» [12. C. 381].}

^{6 Сократ в ответ на объяснение Протагора: «Мне кажется, ты имеешь в виду искусство  государственного управления и обещаешь делать людей хорошими гражданами» [8. C. 200].}

^{7 Как отмечает Х. Арендт, «греки гордились тем, что, в отличие от варваров, вели свои политические дела в речевой форме, без принуждения, и потому считали риторику, искусство убеждения, истинно политическим искусством» [13. P. 74].}

^{8 Например, Горгий смеялся над теми софистами, что обещали научить добродетели  [8. C. 404], считая, что обучать следует только риторике, которая «…собрала и держит в своих руках … силы всех искусств» [8. C. 269].}

^{9 Есть нюанс: манипулирование и управление по своей сути представляют одно и то же, но характеризуются различными коннотативными оттенками. Манипулируемый не знает  о манипуляции, о своей «объектности», а управляемый знает и сам сознательно на это идет.}

^{10 В беседе с Протагором Сократ иронизирует по поводу коллективного принятия решений государственной важности, когда свое мнение высказывают люди, явно не сведущие в управлении городом [8. C. 201].}

^{11 Фуко, ссылаясь на текст Плутарха, дает следующую зарисовку парресии: «…дается в виде сцены, где перед нами: тиран, лицом к лицу с ним стоит человек, дающий ему наставление и говорящий правду; и наконец, их окружают придворные, чья позиция меняется в зависимости от момента, ситуации, того, кто говорит, и т.п.» [9. C. 77–78].}

Об авторах

Наталья Юрьевна Козлова

Московский педагогический государственный университет

Автор, ответственный за переписку.
Email: nyu.kozlova@mpgu.su
ORCID iD: 0000-0001-6418-6682
SPIN-код: 5014-2358

кандидат философских наук, кафедра философии, Институт социально-гуманитарного образования

Российская Федерация, 119991, Москва, ул. Малая Пироговская, д. 1, стр. 1

Список литературы

Дополнительные файлы