G.W. Leibniz’s Metaphysics in the Philosophy of Gilles Deleuze: From Ontology to Ethics

Full Text

Введение

Философские идеи Г.В. Лейбница вызывают большой интерес у современных исследователей в силу богатства и глубины этих идей. Наше время в определенной степени наследует тем философским традициями, которые сложились в Новое время, особенно это касается европейской философии и этики. Жиль Делёз на протяжении своей жизни вел продолжительный диалог с философией Г.В. Лейбница. В поздний период своего творчества он уделяет пристальное внимание философии Лейбница и посвящает ему отдельную историко-философскую работу «Складка. Лейбниц и барокко», а также читает свой последний в жизни курс лекций о философии Лейбница в 1987 году [1]. Однако, как отмечает исследователь философии Делёза Алекс Тиссандье, отношение Делёза к Лейбницу не всегда было исключительно положительным и существенно менялось на протяжении всей его жизни [2. P. 8–9]. Прежде всего, необходимо рассмотреть более ранние работы и понять, как Делёз перешел от критики Лейбница к признанию его одним из важнейших для себя философов наряду с Фридрихом Ницше, Бенедиктом Спинозой и Анри Бергсоном.

В работе «Спиноза и проблема выражения» Делёз проводит параллели между философией Спинозы и Лейбница и противопоставляет им систему Рене Декарта. Сравнивая Лейбница и Спинозу, Делёз отдает явное предпочтение второму, и нам важно понять причины этого. Для Делёза Лейбниц слишком «теологичен». В метафизической системе Лейбница все представляется как эманация и репрезентация единого Бога [3. C. 193, 282]. Именно Бог предустанавливает гармонию между монадами. Это основное различие между пониманием выражения[1] Спинозы и Лейбница. У Спинозы выражение происходит через внутренний имманентный процесс, а у Лейбница – через внешний трансцендентный принцип: «Таким образом, Бог Лейбница, в отличие от Бога Спинозы, остается возвышенным, трансцендентным и скрытым источником выражения. Как таковой, в отличие от однозначной концепции выражения Спинозы, Лейбниц остается привязанным к неоплатонической модели причастности» [2. P. 21].

Ту же линию критики мы можем обнаружить в другой работе Делёза – «Различие и повторение». По ходу всей работы Делёз выступает против репрезентации [5. P. 337], поскольку если бы мир был только репрезентацией, то создание нового было бы невозможным. В этой работе он также обращается к Гегелю и Лейбницу: «Между Лейбницем и Гегелем не имеет значения, мыслится ли предполагаемый негатив различия как вице-дискриминирующее ограничение или как противоречивая оппозиция; не имеет значения и то, позиционируется ли бесконечное тождество как аналитическое или синтетическое. В любом случае, различие остается подчиненным тождеству, сведенным к негативу, заключенным в подобие и аналогию» [5. P. 71]. В классификации Делёза Лейбниц остается философом бесконечной репрезентации. Но в то же время Делёз находит большой потенциал в двух концепциях, принадлежащих Лейбницу – исчисление бесконечно малых и малых перцепциях² – бессознательных непрерывных аффектах, которые предшествуют субъектам.

Несмотря на первоначально критическое отношение к Лейбницу, ближе к завершению работы «Спиноза и проблема выражения» Делёз становится менее критичным. Алекс Тиссандье высказывает предложение, что изменение взглядов стало возможным благодаря тому, что заключение к книге было написано значительно позднее основной части текста, в период, когда Делёз уже не был столь категоричен по отношению к Лейбницу [2. P. 40]. Важно подчеркнуть, что две существующие негативные оценки Лейбница в «Различии и повторении» и в «Спиноза и проблема выражения» относятся к одному периоду. Обе работы были опубликованы в 1968 году и готовились Делёзом в рамках защиты докторской диссертации. Однако в более поздних работах отношение к Лейбницу претерпевает существенные изменения. Что вызвало этот поворот? Делёз пересмотрел свое отношение к Лейбницу. Он больше не хочет рассматривать Лейбница исключительно как теологического философа, его все больше интересуют сами принципы его философии, его метафизическая система. Этот поворот в интерпретации Лейбница во многом ляжет  в основание более поздней работы, где он попытается отделить теологический аспект философии Лейбница от его богатой метафизической системы. Он попытается реконструировать систему Лейбница, исключив необходимость фигуры Бога и отказавшись от традиционной модели репрезентации.

В работе «Логика смысла» представлены несколько концептов, которые легли в основу онтологии Делёза: событие, серия, сингулярность. Делёз, опираясь на стоиков, Лейбница и Альфреда Уайтхеда, рассматривает мир как бесконечную серию событий. События влияют друг на друга и выстраиваются в определенной последовательности сходящихся и расходящихся серий  [7. C. 148–150]³. Для Делёза крайне важно обозначить длительность (durée) в онтологии, и для этого он использует преимущественно глагольные формы. В его системе предикат чаще всего выражен через глагол, что акцентирует процессуальный характер бытия. Хрестоматийным примером является событие «дерево зеленеет», которое отличается от высказывания «дерево стало зеленым» [7. C. 15].

К Лейбницу Делёз вновь обращается в десятой главе данной работы под названием «Идеальная игра». Именно в ней Делёз сталкивает двух значимых для него мыслителей – Ницше и Лейбница. В этой главе Делёз продолжает использовать метафору игры в кости, представленную в работе «Ницше и философия» [9. C. 58–62]. За метафорой игры скрывается вопрос о природе мира: является ли он изначально хаотичным или упорядоченным. Мир – это игра в кости с хаотичной случайностью или рациональная игра в шахматы  с заранее установленными четкими правилами. С одной стороны, существует хаотичная борьба сил в онтологии Ницше. С другой стороны, есть предустановленная Богом гармония у Лейбница. Это обозначенное противоречие между хаосом и порядком Делёз и попытается разрешить в своей работе, посвященной Лейбницу.

Как мы можем увидеть, постепенно отношение Делёза к Лейбницу менялось, и он стал подмечать у него ряд интересных концептов, которые впоследствии доработал и включил в свою философию. Почему же Делёз решил обратить свое внимание на Лейбница? В поздний период своего творчества  Делёза все больше стали интересовать метафизические вопросы, и Лейбниц стал подходящей фигурой для выражения собственных метафизических взглядов⁴. Как и в других историко-философских работах, посвященных великим философам, фигура Лейбница была необходима Делёзу для демонстрации собственных идей [11. C. 17].

Вместе с метафизическим проектом Делёз завершает и свой этический проект. Начиная с ранних работ, посвященных Ницше и Спинозе, перед Делёзом оставался ряд нерешенных вопросов: как могут сосуществовать между собой разные силы, каждая из которых стремится подчинить другую; есть ли лимит для puissance? Разъяснение этих вопросов мы и можем найти в его поздней интерпретации Лейбница. Однако прежде чем сосредоточиться на этических вопросах, необходимо рассмотреть онтологию, которую выстраивает Делёз через философию Лейбница. Мы рассмотрим фундаментальные принципы этой метафизической системы – принцип тождества и принцип непротиворечивости, а также то, как Делёз понимает гармонию между монадами и постулирование нашего мира как лучшего из возможных.

Метафизика и гармония

Формулировка принципа тождества выглядит следующим образом –  А есть А. В простейшей форме это можно представить как «треугольник есть треугольник», «синие есть синие». Это взаимообратная пропозиция,  в которой субъект и предикат идентичны. В этом случае всякая аналитическая пропозиция истинна. Однако тождество можно представить и как пропозицию включения – всякая истинная пропозиция должна быть аналитической.  В этом случае предикат уже содержится в субъекте. Например, у нас есть пропозиция «треугольник есть треугольник», но у нас также есть пропозиция «у треугольника есть три стороны». Когда мы думаем о треугольнике, мы уже мыслим предикат «имеет три стороны». То есть понятие треугольника уже включает в себя предикат «иметь три стороны». На первый взгляд, замена взаимообратной пропозиции на пропозицию включения может показаться тривиальной. Но развертывание принципа тождества до аналитической пропозиции, в которой предикат содержится в субъекте, позволяет избежать  эссенциализма [12. C. 94] и изменить привычную схему субъект-предикат на схему предикат–субъект. Таким образом, мы не нарушаем принцип тождества, а используем пропозицию включения вместо взаимной пропозиции, которая, согласно Лейбницу: «повторяет только то же самое, не сообщая нам ничего нового» [13. C. 369].

Для дальнейшего анализа Делёз обращается к примеру, который он будет использовать неоднократно. Рассмотрим пропозицию «Цезарь перешел Рубикон». Эта пропозиция истинна. Если она истинна, то в понятии «Цезарь» уже содержится предикат «перейти Рубикон». Можно выделить множество  предикатов, соответствующих понятию «Цезарь». Демонстрируя этот пример, Делёз приходит к заключению, которое имеет далекоидущие последствия: «Понятие субъекта содержит все, что с субъектом происходит, то есть все, что говорится о субъекте как истинное» [1. C. 26]. Таким образом, обращаясь к понятию «Цезарь», мы включаем в него множество событий, связанных с этим понятием. Событие – это предикат. В анализ предикатов добавляется временное пространство. Для Делёза понятие времени крайне важно.  Но в отличии от Лейбница, где время имеет строго линейную структуру, для Делёза события сосуществуют. События могут как реализоваться, так и не реализоваться в нашем мире. В мире одновременно существует множество потенций, которые могут быть реализованы⁵.

Включая событие в понятие, мы так же включаем в него серийность связанных с ним событий. У предиката «Перейти Рубикон» есть причина,  а у этой причины есть своя причина, и так до бесконечности. К этому нас приводит закон достаточного основания: «ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе»  [15. C. 418], который можно переформулировать в утверждение – у всего есть своя причина. Таким образом, включая понятие «Цезарь» в наше рассмотрение, мы включаем в него не только конкретное событие, но и причинную серию данных событий. Кроме причин, предикат «перейти Рубикон» включает в себя и следствия. Например, одним из следствий может быть установление Римской империи. У установления империи, в свою очередь, тоже будут свои следствия и так до бесконечности. Делёз утверждает, что при включении  какого-либо события в понятие субъекта неизбежно, через серию причин  и следствий, весь мир, вся тотальность мира оказывается включена в это понятие. Этот момент разъясняет Саймон Даффи: «То есть все, что происходит, все, что может быть приписано, все, что предицируется субъекту – прошлое, настоящее и будущее, – должно содержаться в понятии субъекта. Таким  образом, для Лейбница все предикаты, то есть предикаты, выражающие все состояния мира, содержатся в понятии каждого конкретного или единичного субъекта» [16. P. 106].

Каждое индивидуальное понятие выражает собой целый мир, но только с определенной точки зрения. Позиция субъекта возникает в определенное время и при определенных обстоятельствах в линии континуума этого мира. В выстроенной Делёзом онтологии мир всегда пребывает в становлении, борьбе между разными силами, субъект-монада формируется пассивными синтезами этих сил, малыми перцепциями. Субъект – это производная от мира, монада лишь выражает мир через себя. Таким образом, сначала у нас есть точка зрения, и уже из нее формируется субъект как пресечение и выражение различных серий этого мира. Такой порядок генезиса субъекта крайне важен, поскольку Делёз в рамках своего философского проекта сознательно отвергает предзаданную сущность субъекта⁶. Его интерпретация Лейбница позволяет утверждать, что не субъект формирует свою точку зрения, а точка зрения формирует то, что мы называем субъектом. Монада выражает весь мир, но позиция, с которой она это делает, индивидуальна. Монады являются продуктом серийности этого мира, но это не означает, что они одинаковы между собой. Монады не имеют одинаковой зоны выражения, каждая из них выражает мир через собственную последовательность событий и перцепций. Именно множество точек зрения и их согласованность между собой формирует множественность нашего мира [12. C. 44].

Субъект выражаться через точку зрения, из которой он происходит:  «Последний не означает зависимости точки зрения от предварительно определенного субъекта: наоборот, субъектом становится тот, кто в точку зрения попадает, или, скорее, тот, кто в точке зрения пребывает» [12. C. 35]. В таком случае сама позиция будет зависть не от сущности под названием «субъект», а от процессов и сил, оказывающими непосредственное влияние на формирование точки зрения. Таким образом, несмотря на единство универсума, воздействие различных сил приводит к возникновению множества точек зрения. Это, в свою очередь, объясняет перспективизм и демонстрирует универсальные принципы, лежащие в основе формирования точек зрения. Имея  виртуально один и тот же мир, мы сталкиваемся с множеством вариаций его выражения. Если существует бесконечное множество точек зрения, каждая из которых четко выражает лишь часть мира, то совокупность всех этих точек зрения и есть весь мир. Мир не существовал бы без выражающих его монад. Так разнообразие и общий хаос дают нам одну единую реальность. Эти точки, несмотря на свои различия, не противоречат друг другу, а дополняют друг друга, подсвечивают затемненные области мира. В этом мы можем усмотреть другой принцип из философии Лейбница – принцип непрерывности. Ограниченность одной точки продолжается в другой, тем самым охватывая весь мир. Плюрализм говорит о вариативности точек, а не об оторванности одной точки от другой, где они являются строго дизъюнктивными. В этом контексте  следует обратить внимание на понятие «гармонии», которое Лейбниц использует для описания согласованности монад, обеспечивающей целостность  и непрерывность мира.

Мир включает в себя бесконечное количество монад, и у каждой есть своя точка зрения. Согласие между всеми монадами и порождает мировую гармонию. Ведь если бы множество точек конфликтовало друг с другом, то мир бы существовал в позиции бесконечной вражды и хаоса. Если существует так много точек зрения, то как же мы можем охватить весь мир в его многообразии, упорядочить различные точки зрения и прейти к единой истине и порядку? Любая точка зрения упорядочивает мир сообразно себе, но любая из них ограничена. Поэтому нужно отыскать наилучшую точку, которая бы охватывала и упорядочивала весь универсум. Для Лейбница такой точкой  является Бог.

Этот момент подчеркивает ключевое различие между философскими системами Лейбница и Делёза. Лейбниц стремится к упорядочиванию мира и достижению гармонии [12. C. 39]. Его интересует выводимость всей структуры универсума из единого принципа, для чего необходима фигура Бога, способного преобразовать хаос в космос. Монада неспособна охватить мир во всем его многообразии и привести его к единству. Бог, напротив, способен объять весь бесконечный ряд монад, увидеть все возможные вариации мира, всю линию времени и каждую отдельную монаду, провести бесконечный анализ. Выбирая наш мир как «лучший из возможных», Бог предустанавливает гармонию между монадами.

Делёз, в отличии от Лейбница, сознательно отказывается от фигуры Бога. В своей интерпретации философии Лейбница и Спинозы он стремиться  создать чисто имманентную систему, которая не нуждается во внешнем принципе. Делёз предлагает атеистическое прочтение данных философских  систем. Изначальную хаотичность мира Делёз не видит как его недостаток,  а наоборот, видит в этом потенциал для развития и творения. В мире нет предустановленного порядка, он всегда находиться в становлении, где разные силы, вероятности и потенции производят новые сочетания, тем самым создавая что-то новое. Хаотичность мира делает его нелинейным, не подверженным строгой каузальности и детерминации первопричин. Однако он не отвергает саму идею гармонии, постулируемую Лейбницем. Вопрос заключается  в том, что Делёз понимает под гармонией? В его интерпретации гармония не является предустановленным божественным принципом. Она представляет собой математическое отношение, где, по выражению исследователя Даниэля Смита, достигается «максимум непрерывности при максимуме различий»  [18. P. 55]. Гармония мира заключается в том, что при максимальном  количестве различий мир продолжает существовать. Теологию Лейбница  Делёз заменяет теорией игр [1. C. 37]. Таким образом, мир находиться в гармонии не благодаря внешнему принципу, но благодаря внутреннему процессу, присущему самому миру. Этот процесс включает идеальное с математической точки зрения распределение сингулярностей, которые совместимы друг с другом. Мир существует в состоянии максимально возможного хаоса.

На протяжении многих своих работ Делёз искал оптимальное соотношение между хаосом и порядком. В поздних работах он приходит к концепту, заимствованного у писателя Джеймса Джойса, – «хаосмос». Этот неологизм указывает на то, что порядок и хаос не противоречат друг другу и могут сосуществовать [19. P. 201]. В работе «Складка. Лейбниц и барокко» мы можем это наблюдать в шестой главе, когда Делёз вводит понятие сито (crible), через которое хаос должен пройти чтобы актуализироваться: «хаос есть множество возможного, т.е. все индивидуальные сущности в той мере, в какой каждая стремится к самостоятельному существованию: но сито пропускает лишь  совозможное, и наилучшую комбинацию совозможного» [12. C. 134].

 Лучший из возможных миров

Второй принцип, который рассматривает Делёз – это принцип непротиворечия. Этот принцип чаще всего выражается в виде формулы «неверно А  и не-А». Для иллюстрации этого принципа Делёз использует пропозицию «Адам согрешил», которая имеет большое значение для Лейбница как христианского мыслителя. С помощью данной пропозиции можно рассмотреть взаимодействие понятий «возможное» и «невозможное», а также совозможное и несовозможное.

Пропозиции «Адам согрешил» и «Адам не согрешил» представляют собой возможные события: Адам мог как согрешить, так и не согрешить. Аналогично Цезарь мог как прейти Рубикон, так мог и не перейти. Эти события возможны, в отличии от утверждения «2+2 ≠ 4» или «круглый квадрат», которые являются невозможными. Рассматривая событие как возможное или невозможное, мы обращаемся к эссенциализму, то есть к вопросу о принципиальной возможности того или иного события. Принцип непротиворечия утверждает, что невозможно одновременно реализовались два взаимоисключающих события – например, чтобы Адам одновременно согрешил и не  согрешил. Однако Лейбниц расширяет этот принцип, вводя онтологическую плоскость анализа. Он переходит от сущностных суждений, фокусирующихся на природе событий, к суждениям существования, акцентирующим внимание на их реализации в определенном мире. Помимо возможности и невозможности самого события необходимо учитывать возможность его реализации в конкретном мире с учетом всей предшествующей серии событий, принадлежащей этому миру. Так, хоть «Адам-негрешник» возможен, но он несовозможен (incompossibilité) с существующим миром.

Проблема совозможности и несовозможности выходит за рамки логики и связана с реализацией событий в конкретном мире. Различие между  «Адамом-негрешником» и «Адамом-грешником» проявляется исключительно в отношении миров, где эти события произошли. События не являются изолированными друг от друга, именно поэтому нам необходимо понимать, как соотносятся друг с другом возможные события. «Адам-негреншник»  логически возможен, он несовозможен с нашим миром, так как событие «Адам не согрешил» несовместимо со всеми остальными событиями, которые входят в серию нашего мира. Виртуально мы можем предположить существование бесконечного множества возможных миров, где те или иные события реализовались. Однако из всего этого множества актуализирован лишь один мир – наш. Главный вопрос, который задает Лейбниц, состоит в следующем: почему существует именно наш мир, а не любой другой? И почему наш мир является «лучшим из возможных»?

У Делёза мы можем обнаружить сразу несколько взаимосвязанных  объяснений почему наш мир является наилучшим: «тот, где больше всего возможной реальности» [12. C. 105], «тем, где фигуры и формы заполнят максимум пространства-времени, оставив минимум пустоты» [1. C. 63], «этот мир математически имеет в виду максимум непрерывности» [1. C. 90].

Наш мир является лучшим не в моральном или эстетическом смысле,  за что Лейбниц подвергался критике, а в математическом. В мире существует бесконечное множество событий и потенций, которые могут быть реализованы. Однако из всего этого бесконечного множества возможных миров актуализируется лишь один – тот, в котором достигается максимум совозможных событий, и мир при этом продолжает существовать. Эта структура математически идеальна: все, что могло произойти в нашем мире, произошло; все, что не могло, не произошло. Этот баланс между всеми событиями и потенциями образует гармоничную систему, делающую наш мир возможным. Хоть Делёз и приписывает это объяснение самому Лейбницу, оно сильно отличается от классической интерпретации. Исследователь Даниэль Смит отмечает и подробно описывает, каким образом Делёз видоизменяет систему Лейбница так, чтобы она согласовалась с философией самого Делёза: «Бог больше не является Сущностью, которая выбирает самый лучший возможный мир, но теперь это чистый Процесс, который заставляет все виртуальности переходить в существование, образуя бесконечную паутину расходящихся и сходящихся серий; Мир больше не является непрерывной кривой, определяемой заранее установленной гармонией, но является хаотической вселенной,  в которой расходящиеся серии прокладывают бесконечные бифуркационные пути, порождая жестокие диссонансы» [18. P. 63].

Этика и прогрессия души

Делёз не ограничивается разработкой онтологии; параллельно с метафизическим проектом он стремится завершить и этический. Начиная с ранних работ, можно выделить один ключевой термин, который Делёз активно использует в контексте этики, – «puissance». Значение этого термина варьируется от контекста, однако можно выделить три основные значения для этого термина.

Первое значение puissance раскрывается через концепцию «воли к власти [puissance]», изложенную в книге «Ницше и философия». В интерпретации Делёза онтология Ницше исключает традиционное разделение на субъект и объект, представляя собой динамическое множество сил, находящихся  в состоянии постоянной борьбы. Эти силы разделяются на активные и реактивные [9. C. 80]: первые утверждают и подчиняют, тогда как вторые реагируют и подчиняются. Делёз рассматривает Ницше как философа множественности и непрерывного становления. Несмотря на очевидное противостояние активных и реактивных сил, их существование возможно только во взаимном воздействии [9. C. 125]. Однако с точки зрения этики Делёз подчеркивает необходимость утверждения жизни, а не ее отрицания. Именно активные силы становятся источником новаторства, тогда как реактивные силы направлены на стагнацию. Делёз призывает быть активной силой, утверждать жизнь и волю к власти.

Второе значение термина puissance раскрывается как «способность к действию» и подробно анализируется в работе «Спиноза. Практическая философия». В рамках данной работы Делёз приводит различие между моралью и этикой, соотнося их с категориями «добро и зло» и «хорошее и плохое»:  «Нет Добра и Зла, а есть хорошее и плохое… Хорошее имеет место, когда тело непосредственно сочетает свою связность с нашей и – благодаря всей или части своего могущества [puissance] – наращивает наше могущество»  [20. C. 34]. Делёз противопоставляет трансцендентным ценностям имманентные модусы существования. Плохое – это то, что лишает человека сил, способности к действию. Хорошее – это то, что способствует увеличению силы и способности к действию [20. C. 35]. Человек должен стремиться увеличивать свою силу, сочетаться с другими телами, чтобы увеличивать свою способность к действию и радость.

Делёз формирует своеобразный синтез между философскими системами Ницше и Спинозы⁷. Активные силы утверждают жизнь, что выражается  в увеличении способности к действию. Способность действовать делает нас более активными, сильными и радостными. Однако этот этический подход ставит вопрос: до какой степени необходимо увеличивать свою способность к действию? Делёз впервые поднимает этот вопрос в своем труде о Спинозе [20. C. 41–43]. Дальнейшая разработка данной проблемы представлена в его совместной работе с Феликсом Гваттари «Тысяча плато». В ней обозначен лимит для puissance.

В работе «Тысяча плато» прослеживается четкое разделение на две силы, которые, в зависимости от главы, могут обозначаться различными терминами. Однако в целом их можно обозначить как стратификация и дестратификация. Исследователь Н. Джун отмечает преемственность между ранними трудами Делёза и этим произведением: «Делёз различает два типа силы, которым в разных книгах он дает разные названия. С одной стороны, есть то, что он называет „реактивной силой“ в своей книге о Ницше и “эдиповой”  силой в „Капитализме и шизофрении“. С другой стороны, есть то, что он называет „активной силой“, “силой желания” или “шизофренической силой”» [22. P. 96]. Эти две силы пребывают в постоянной борьбе, но в то же время дополняют друг друга. Одним из наиболее известных примеров их взаимодействия является противопоставление дерева и ризомы, приведенное во введении к книге. Можно заметить, что Делёз и Гваттари отдают явное предпочтение дестратифицирующим силам, поскольку они способствует созданию нового. Однако важно обратить внимание на главу «Как сделаться телом без органов?», которую исследователь Б. Адкинс рассматривает как попытку Делёза и Гваттари решить этические вопросы [23. P. 96–98].

В указанной главе авторы подчеркивают необходимую осторожность [24. C. 266] в практике дестратификации, поскольку ее чрезмерность способна привести к гибели организма, что обнуляет его способность к действию. Цель Делёза и Гваттари заключается в поиске оптимального варианта существования максимальной дестратификации при минимальной стратификации.

Третье значение термина puissance как потенции обнаруживается в размышлениях Делёза о философии Лейбница: «Речь идет не столько о том, чтобы расширить освещенную область, сколько о том, чтобы углубить ее, то есть, я бы сказал, развить ее потенцию [puissance]» [1. С. 235]. В работе «Складка. Лейбниц и барокко» Делёз исследует этические отношения через концепцию монад, каждая из которых схватывает малые перцепции  и выражает мир с определенной точки зрения. Монады различаются: каждая включает своеобразную серию событий и обладает специфичным восприятием. Под малыми перцепциями Делёз понимает аффекты, которые воспринимаются монадами через тела. Монады могут различаться как количеством включенных в них событий/предикатов, так и количеством аффектов,  которые могут быть восприняты. В связи с этим Делёз разделяет монады по широте их души. Монады с широкой душой способны воспринять и выразить большее количество событий и аффектов, чем монады с узкой. Примером последнего является проклятый (damné). Проклятый – это монада с настолько узкой душой, что она заполнена только ненавистью к Богу.

Широта души не предустановлена: она может как прогрессировать, так и регрессировать. Однако если наш мир действительно лучший из возможных, это предполагает, что максимум прогресса для каждой души уже достигнут. В таком случае единственная возможность увеличить свою прогрессию это регрессия другой монады. Если это так, то мировая гармония оказывается низведенной до борьбы за жизненное пространство. Свобода воли вступает  в противоречие с предустановленной гармонией. Если мировая гармония предустановлена Богом, в мире не остается места для свободы и прогресса. Это противоречие становится одной из главных причин для разрыва Делёза  с Лейбницем. По мнению Делёза, для существования свободы в мире должны присутствовать хаос и различие.

Согласно описанию Делёза мир носит хаотичный характер, его основой является различие, а монады обладают способностью как прогрессировать, так и регрессировать. Из более ранних работ следует, что каждая монада должна стремиться к увеличению своей puissance – потенции. Однако стремление каждой монады к максимальной реализации своей потенции может нарушить гармонию. Делёз предвидел эту проблему: «Поскольку я реализую известное количество прогресса и поскольку это количество прогресса неизменно для лучшего из возможных миров, конечно же, обязательно, что если я прогрессирую, то за это следует платить. На первый взгляд, мне кажется, что необходимо, чтобы другая душа регрессировала» [1. С. 235].

Возвращаясь к гармонии, Делёз показывает, как принцип совозможности согласуется с потенцией каждой монады. Каждая монада стремится к максимальной реализации своего потенциала, но она ограничена другими монадами, которые преследуют ту же цель. Лучший из возможных миров,  по Делёзу, представляет собой математически выверенное равновесие, где каждая монада максимально реализует свою потенцию, оставаясь совместимой с другими. Это равновесие предполагает динамичность и изменчивость  в развитии монад, свободу. Примером такой динамики служат проклятые,  которые отказываются от мира, тем самым освобождая пространство для других. Мир Лейбница дарует гармонию, в то время как мир Ницше – это  пространство постоянной борьбы. Делёз предлагает синтез этих подходов, рассматривая мир как процесс борьбы сил, который сохраняет имманентную гармонию. В таком понимании наш мир действительно можно считать  лучшим из возможных.

Заключение  

Исследование философии Жиля Делёза в контексте его интерпретации метафизики Лейбница демонстрирует, как идеи последнего подверглись трансформации и переосмыслению в рамках философского проекта Делёза. Изначальная критика Лейбница, представленная в ранних трудах Делёза,  со временем сменилась более глубоким пониманием и творческим  использованием ряда ключевых концепций. Делёз, опираясь на наследие  Лейбница, выстраивает собственную метафизическую систему, где акцентируется внимание на множественности, серийности и динамическом взаимодействии событий. Его интерпретация понятия гармонии существенно отличается от традиционного понимания: гармония для Делёза перестает быть предустановленным принципом, заданным трансцендентной фигурой Бога, и становится результатом имманентного процесса взаимодействия множества сил и потенций. В рамках этой системы мир мыслится не как фиксированная структура, а как динамический процесс становления, который включает как элементы порядка, так и хаоса.

Анализ этической составляющей философии Делёза показывает, как концепция puissance – становится центральным элементом, связывающим онтологию и этику. Делёз формирует синтез идей Спинозы и Ницше, акцентируя важность стремления к увеличению способности к действию, но одновременно предостерегая от чрезмерной дестратификации. В интерпретации  Делёза лучший мир – это не статическая структура, а динамическая система, поддерживающая свое существование на основе максимального числа совозможных событий, которые остаются совместимыми друг с другом. Эта математическая гармония позволяет сохранить баланс между хаосом и порядком, между множественностью различий и единством их сосуществования.

 

_{¹ Подробное обсуждение концепта выражения и его связи с философией Спинозы и Лейбница представлено в [4].}

_{² Малые перцепции Лейбница и их интерпретация в философии Делёза рассматриваются в [6].}

_{³ Вопрос о связи события, Лейбница и Делёза подробно рассматривается в [8].}

_{⁴ Соотношение философии Лейбница с оригинальными философскими взглядами Делёза подробно анализируется в [10].}

_{⁵ См. разделение на актуальное и виртуальное в [14].}

_{⁶ Генезис субъективности представлен в работе [17].}

_{⁷ Синтез философий Спинозы и Ницше, а также термин puissance в контексте философии Делеза подробно обсуждаются в [21].}

About the authors

Vladimir A. Tsvyk

RUDN University

Author for correspondence.
Email: tsvyk-va@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0002-7814-5504
SPIN-code: 5410-3700

DSc in Philosophy, Professor, Head of the Department of Ethics, Faculty of Humanities and Social Sciences

6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 117198, Russian Federation

Roman I. Mikhan

RUDN University

Email: roman.mikhan@gmail.com
ORCID iD: 0009-0001-9821-0086
SPIN-code: 5211-2302

Postgraduate Student of the Department of History of Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences

6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 117198, Russian Federation

References

Supplementary files