The Transcendental Method of Paul Natorp

Full Text

Систематическое исследование критической философии главных  представителей Марбургской школы с необходимостью ведет к анализу и обнаружению специфики трансцендентального метода, присущего этому неокантианскому сообществу. Историки философии давно уже пришли  к обоснованному выводу о том, что для теоретических построений марбуржцев – наряду с принципами чистоты мышления, ориентации философии на «факт науки», обоснования и систематического единства мышления и опыта – ключевым значением обладает трансцендентальный метод.

В историко-философской литературе довольно широко представлена  тематизация сущности трансцендентального метода основоположником и схолархом Марбургской школы Германом Когеном (1842–1918). В значительно меньшей степени изучено понимание этого метода Паулем Наторпом (1854–1924), и вследствие этого образовалась небольшая лакуна. Несмотря на то, что воззрения на данный исследовательский и конституирующий «инструмент» у Когена и Наторпа в целом похожи, тем не менее возможно эксплицировать, как представляется, специфические нюансы во взглядах марбургских философов на этот предмет. Кроме того, чрезвычайно важным будет компаративистский анализ взглядов Иммануила Канта (1724–1804) на свойства и предназначение трансцендентального метода, с одной стороны, и точки  зрения марбуржцев – с другой. Ведь не секрет, что последователи кёнигсбержца изменили понимание функций и области применения трансцендентального метода.

Проведение сравнительного анализа позиций Канта, Когена и Наторпа в отношении трансцендентального метода позволит, во-первых, не только раскрыть специфическое понимание Наторпом сущности трансцендентального метода, но и, во-вторых, выявить своеобразие и уникальность позиции  марбургского неокантианства по сравнению с основоположником критической философии и, кроме того, в-третьих, определить главные причины такого несовпадения.

Истоки трансцендентального метода

Рассмотрение кантовских истоков следует начинать с упоминания общеизвестного факта: у самого философа мы ни в одной работе не сумеем обнаружить понятия «трансцендентальный метод» (в тогдашнем написании – transscendentale Methode). Манфред Баум указывает, что «словосочетание “трансцендентальный метод”, которое не встречается в работах Канта,  используется со времен Риля (1876 г.) и Когена (1877 г.)^[1] – особенно  последним и его Марбургской школой неокантианства – для характеристики философии Канта, в качестве синонима выражения “критический метод”»  [1. Sp. 1375]. Следовательно, категория «трансцендентальный метод» вошла в философский оборот по прошествии без малого, чем сто лет после написания Кантом «Критики чистого разума».

Как же понимался термин Германом Когеном во время первого его употребления? Баум продолжает: «Выражение „трансцендентальный метод“, ставшее впоследствии основным понятием Марбургской школы, впервые встречается в „Кантовском обосновании этики“ (1877 г.). Коген отождествляет математику и чистое естествознание с опытом. Тогда к этому опыту применимо следующее: „Опыт дан (gegeben): необходимо обнаружить условия, на которых основывается его возможность. Если найдены условия, которые делают данный опыт <...> возможным таким образом, что он может быть рассмотрен как действительно a priori <...>, то эти условия следует обозначить как конститутивные характеристики понятия опыта“. По словам Когена,  это – „содержание трансцендентального метода“» [1. Sp. 1376]. Теперь нужно вкратце рассмотреть, как именно понимал Кант ту исследовательскую стратегию, которую сам он называл критическим методом, а марбуржцы именовали трансцендентальным.

В трансцендентальной философии Канта сложилась, на первый взгляд, парадоксальная и даже шокирующая ситуация. У философа в одной только «Критике чистого разума» присутствует более сотни выражений с предикатом «трансцендентальный». Кант называл трансцендентальными: философию, идеализм, сознание, апперцепцию, познание, истину, применение, употребление, рассмотрение, исследование, источник (Ursprung) и так дальше, едва ли не до бесконечности. Вызывает изумление, что при таком необозримом многообразии трансцендентальной семантики в философском тезаурусе Канта не нашлось места строгому и однозначному понятию «трансцендентальный метод» («transscendentale Methode»). Вместо него автор «Критики чистого разума» использует амбивалентное выражение «transscendentales Verfahren», которое в русскоязычных изданиях первой «Критики» переводят как «трансцендентальный метод» [2. С. 819, В 666].

Однако «transscendentales Verfahren» перевести в качестве «трансцендентального метода» можно только с большой натяжкой. Немецкий отглагольный субстантив «Verfahren» имеет несколько значений, среди которых превалируют существительные, тесно связанные с действием, процессом, актом, поведением, но он также обладает коннотациями способ, метод. Понять, в каком именно значении Кант использует «transscendentales Verfahren», нам сможет помочь только контекст.

В разделе седьмом третьей главы «Трансцендентальной диалектики» главной темой является «критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума». Здесь Кант еще раз повторяет, что теоретическое познание является спекулятивным, если оно направлено на предмет или  понятия о предмете, который никак не дан в опыте. Такие предметы можно только мыслить, но не познавать. Напротив, познание природы, доставляющее нам подлинное знание, всегда обращено только на те предметы или их предикаты, которые могут быть даны в возможном опыте [2. С. 815,  В 663–664]. Дальше Кант делает заключение: «Но согласно нашим вышеприведенным доказательствам, всякое синтетическое познание a priori возможно только благодаря тому, что оно выражает формальные условия возможного опыта, и потому все основоположения имеют лишь имманентную значимость, то есть относятся только к предметам эмпирического познания, или  к явлениям. Следовательно, трансцендентальный метод (transscendentales  Verfahren) также ничего не может дать для теологии, основанной на одном лишь спекулятивном разуме» [2. С. 819, В 666].

Очевидно, что в данном контексте философ понимает «transscendentales Verfahren» не в качестве частного метода, наподобие физического эксперимента или наблюдения, с помощью которого можно получить какие-то локальные, сугубо конкретные результаты, но в ипостаси масштабного действия разума, имеющего целью «раз и навсегда устранить вредное влияние метафизики, уничтожив источник заблуждений» [2. С. 35, В XXXI]. Такая задача как раз и предполагает «измененный метод [самого] способа мысли» [2. С. 19,  В XVIII], который только и способен вывести метафизику на «надежный путь науки». Тогда необходимо рассматривать «transscendentales Verfahren» как фундаментальную исследовательскую стратегию обоснования притязаний разума на достоверность и значимость его основоположений о синтетическом, или эмпирическом, или научном познании, то есть ту стратегию, которая заключает в себе важнейшие кантовские идеи «коперниканского переворота», критицизма и трансцендентального (формального) идеализма^[2]. – Ибо именно эти три основополагающие интенции Канта лежат в основе как трансцендентальной философии в целом, так и в фундаменте критического метода.

В таком случае теоретический разум и рассудок, исследующие природу и, стало быть, эмпирические объекты, могут в полной мере рассчитывать на такое обоснование с помощью transscendentales Verfahren, поскольку ранее Кант в «Критике чистого разума» утверждал, что критический метод как раз и направлен на изучение условий возможности синтетического познания  a priori. Однако спекулятивный (в данном случае – теологический) разум не вправе питать надежды на подобное обоснование и действенную помощь трансцендентального метода, ибо последний функционирует совсем в другой сфере философского исследования и аргументации. Все спекулятивные приемы доказательства существования Высшего Существа Кант называет «догматическими доводами» [2. С. 819, В 667]. Подобного рода спекулятивным «догматическим доводам» противостоит «критический способ исследования» (kritischen Behandlung), который сразу же обнаруживает «неспособность человеческого разума обосновать утверждение о бытии подобного существа» [2. С. 821, В 668–669].

В «Критике чистого разума» и «Пролегоменах» мы находим классические формулировки трансцендентального познания, которое вполне можно отождествить с сущностью и трансцендентальным действием критического метода, или трансцендентальной логикой действия рассудка и разума^[3].  Во Введении к В-изданию «Критики» философ четко определяет: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся вообще не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» [2. С. 79, В 25]^[4]. Соответственно, «трансцендентальным может называться только познание того, что эти представления [созерцания или понятия] вообще не имеют эмпирического происхождения, и того, каким образом они тем не менее могут a priori относиться к предметам опыта» [2. С. 145, В 81]. Стало быть, предикат «трансцендентальный» означает «не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание» [4. С. 141]. Таким образом, словом «трансцедентальный» Кант обозначает «отношение нашего познания не к вещам, а только к познавательной способности» [4. С. 50]. Весь систематический комплекс такого познания о познании, или метапознания, Кант  как раз и называет в своих работах «трансцендентальным исследованием» (transscendentales Verfahren), «трансцендентальным познанием», «критическим методом», «трансцендентальной логикой», «критическим (трансцендентальным, или формальным) идеализмом» и, наконец, просто «критикой». Все эти термины достаточно тесно коррелируются друг с другом. В статье отсутствует возможность проследить соотношение их логических объемов и содержаний, но думаю, что не ошибусь, назвав все эти понятия большей  частью взаимозаменяемыми.

В отношении конкретных методов исследования, применяемых в «Критике чистого разума», можно указать на те методики, которые Кант использует в разных частях книги, например, на (i) редукцию в «Трансцендентальной эстетике», (ii) рефлексию в «Трансцендентальной аналитике» и «Трансцендентальной диалектике», а также (iii) мысленный эксперимент, задействованный, пожалуй, везде. Все эти методы входят в общую ментальную сферу рассудка и разума и условно отличаются друг от друга лишь сферой применения и задачами.

Кроме того, невозможно не отметить важнейшую характеристику критического метода, состоящую в его «противоположной» интенциональности.  Я имею в виду одновременно присущий методу аналитический и синтетический характер. Кант говорит в «Пролегоменах» о том, что в «Критике чистого разума» он использовал синтетический метод, а в «Пролегоменах» – аналитический (регрессивный) [4. С. 15, 30, 33]. Еще раньше эти две ипостаси одного метода отчетливо проявили себя в А-издании первой «Критики», где они закладывали основания «дедукции сверху» (аналитический метод) и «дедукции снизу» (синтетический метод) [3. С.167–175, А 115–122].

Итак, критический метод Канта, или трансцендентальное исследование, представляет собою фундаментальную стратегию обнаружения и изучения условий возможности познания a priori, его сущности и происхождения,  объема и границ, принципов и законов применения, инструментов и механизмов. В рамках этой масштабной стратегии используются частные и партикулярные методы – в узком и точном смысле слова. Зародившись в сфере исследования научного знания, метод, однако, распространяется в дальнейшем  и на область практического разума.

Марбургская трансформация метода

О масштабной задаче Марбургской школы преобразовать учение Канта с учетом изменившихся социально-исторических, философских и научных условий написано много. Поэтому я вкратце («пунктирно») обозначу те  основные моменты, которые представляют собою в целом сущность подобной трансформации.

Европейская философия в середине XIX в., ошеломленная, с одной стороны, вопиющими спекулятивными «тупиками» гегелевской философии  (Артур Шопенгауэр – тому свидетель), а с другой – потрясающими и даже шокирующими достижениями «позитивной науки» и, в первую очередь, техники, оказалась, метафорически говоря, перед былинным вещим камнем,  с указанием дорог и предсказаниями. Естествознание доминировало в умах образованных людей и вызывало социальный энтузиазм, тогда как философия, казалось, окончательно сбилась с пути. Необходимо было выбирать новые траектории развития европейской философии и тем самым преодолеть распутье.

Одним из таких путников на росстани стало неокантианское движение^[5]. Будущий схоларх Марбургской школы неокантианства, Герман Коген, уже  в предисловии к первому изданию «Теории опыта Канта», в первой же строке, нимало не смущаясь, писал: «В предлагаемой книге я предпринял попытку по-новому обосновать априорное учение Канта» [6. С. 70]. С какой же целью? Коген разъяснил: с тем, чтобы защитить Канта от «нападок» со стороны разнообразных противников и, кроме того, «утвердить исторического Канта  в его собственном облике» [6. С. 70]. Во второй причине можно усмотреть со стороны Когена лукавство. Ибо марбуржец на самом деле стремился адаптировать Канта к новым философским и научным реалиям.

Математическое естествознание и сама математика со времен Ньютона и Канта прошли гигантский путь и ко времени деятельности Марбургской школы начали осуществлять переход к ранее не известной научной парадигме, «несоизмеримой» с ньютоновской^[6]. В результате радикального изменения естествознания марбуржцы внесли кардинальные поправки в кантовскую теорию опыта: пришлось отказаться от учения кёнигсбержца об ощущениях как материи опыта, чувственном созерцании как формы многообразного, синтетического единства чувственности и рассудка, субстанциального метода конституирования понятий и вещи самой по себе, аффицирующей  органы чувств. Взамен была выдвинута фундаментальная концепция  чистоты мышления, открывавшая путь новому пониманию источника  мышления и познания – первоначалу (Ursprung)^[7], которое в свою очередь  «вызывало к жизни» своего рода «операции» и предикаты мышления – инфинитезимальный метод, движение, корреляция, порождение, континуальность.

Коген со всей решительностью заявил: «Мышление является мышлением первоначала. Ничто не может быть дано первоначалу. <…> Как мышление должно обнаружить в первоначале бытие, так и это бытие никак, никоим  образом не может иметь другого основания, чем то, которое мышление может положить для него. <…> Поэтому логика должна стать логикой первоначала. <…> Все чистое познание должно состоять из видоизменений принципа первоначала» [10. S. 36]. Такое основоположение Когена, а позже –  других марбуржцев наиболее адекватно было бы назвать методологическим эссенциализмом^[8]. Сам же Коген эту позицию называл ласково: «Наш элеатизм» (Unser Eleatismus) [10. S. 587]. Таким образом, оказалось, что новое обоснование Когеном априорного учения Канта включало в себя, прежде всего, разработку таких фундаментальных тем, как чистота мышления, систематическое единство познания; ориентации философии на «факт науки»; трансцендентальный метод. Кантовская теория опыта ньютоновского естествознания трансформировалась в теорию опыта чистого естествознания, базировавшего на идеях Лоренца, Эйнштейна и многих других^[9].

Еще одним фактором изменения трансцендентального метода Канта стало особого рода восприятие Когеном и Наторпом сущности трансцендентальной философии. Так, Норберт Хинске указывает, что у Канта можно выделить три последовательно доминировавших воззрения на природу трансцендентализма, и «Герман Коген и его школа ориентировались, прежде всего, на третью, относительно позднюю, точку зрения», согласно которой «„Трансцендентальная философия“ находит свою подлинную (genuines) тему  в вопросе о возможности познания a priori. Она есть „наука о возможности синтетического познания a priori“. В относительно поздней манере выражения „Пролегомен“ сформулировано, что она есть „полное разрешение“ вопроса „Как возможны синтетические познания a priori?“, „только в систематическом порядке и со всей обстоятельностью“» [13. Sp. 1382].

Почему марбуржцы отдали предпочтение третьей версии? В отличие от двух других интерпретаций, где присутствовали акценты на (i) синтетической деятельности рассудка и на (ii) человеческой душе со стороны источников происхождения в ней априорного познания, в третьем варианте акцент делается на познании a priori только в систематическом порядке и со всей обстоятельностью. Именно систематическое единство познания a priori как раз и привлекло марбуржцев. Очевидно, что «критика познания выводит из мышления не так называемые действительные вещи, а те логические предпосылки, те понятия и знания, в силу которых наука объективирует явления этих вещей. Только в этом смысле можно говорить, что критика познания выводит объекты природы из мышления» [14. С. 70].

 Исходя из такого понимания целей и задач философии, Коген формулирует определение метода: «Принципом и нормой» трансцендентального метода является «простая мысль»: «те элементы сознания являются элементами познающего сознания, которые являются достаточными и необходимыми для того, чтобы обосновать и укрепить факт науки. Итак, определенность априорных элементов ориентируется на определенность их связи и компетенцию для фактов научного познания, основанных благодаря им. Если находят, например, что понятие системы является необходимым для науки, является для нее конститутивным, то становится необходимым найти элемент сознания, который в своей всеобщности соответствует этому признаку науки  [6. С. 147]. Здесь, как мы видим, марбургский схоларх предельно ясно обозначил цели трансцендентального метода: факт науки и систематическое единство научного познания. Соответственно, изменились область применения трансцендентального метода. Отныне он направлен исключительно на чистое мышление, «факт науки» и систематическое единство против кантовского синтетического единства. И Коген безапелляционно заявил: «Систематическое единство отличается от синтетического так же, как идея от категории» (15. S. 647). Важность принципа системности для Когена разъясняет В.Н. Белов: «Методическое требование системы, согласно Когену, заключено в самом существе трансцендентальной философии как критики познания (Erkenntniskritik). В системной мысли немецкого неокантианца артикулировано дифференцированное единство разума. Оно эксплицируется как единство сознания, с одной стороны, и как целостность сознания науки, нравственности и искусства – с другой» [16. С. 58].

Дальнейшие преобразования развиваются через новое определение конкретной сферы деятельности трансцендентального метода. Коген настаивает: «Единство сознания не является ни единством категорий, ни единством созерцаний, но в качестве единства синтеза многообразия созерцания оно является связью обоих этих методов. И так как те находят свое выражение в „синтетических основоположениях“, то единство сознания является единством основоположений» [6. С. 582]. Это в свою очередь означает, что «научно зафиксированная объективность требует единства сознания только в значении единства основоположений, таким образом здесь не может больше скрываться ничего личностного, ничего психологического. Основоположения являются фундаментом естественных законов, „всеобщими естественными законами“. Естественные законы объективируются в силы, а в силах объективируются законы природы. Таким образом, основоположения являются фундаментом вещей» [6. С. 583]. Анджей Норас подчеркивает: «Коген был убежден, что правильными априори являются синтетические законы, а не время, пространство и категории» [17. S. 526].

Итак, трансцендентальный метод в интерпретации Когена и его школы получил новые коннотации: он стал не только стратегией исследования научного опыта, но и приобрел генетические, порождающие функции. Отныне трансцендентальный метод есть не что иное, как сама деятельность мышления по производству и систематизации научного знания. При этом у Когена метод находит свой исходный фундаментальный пункт в суждениях (основоположениях), а вовсе не категориях, как это было у Канта. Ибо «суждение – это продуктивный процесс мышления, поскольку он объединяет множественность не данную извне, но саму себя порожденную из суждения как единства» [18. С. 124–125].

Трансцендентальный метод в версии Наторпа

Представления Пауля Наторпа о трансцендентальном методе относятся к числу важнейших фундаментальных основоположений философа и, следовательно, развивались у него в течение всей профессиональной деятельности^[10].

Приступить к анализу эволюции взглядов можно, например, с 1903 г.,  когда в «Учении Платона об идеях» Наторп утверждал, что коль скоро заходит спор об эпистемологическом статусе предмета познания как о «данном» (gegeben) или, напротив, «заданном» (aufgegeben), то марбургскую позицию необходимо определить следующим образом: «критицизм подчеркивает, что предмет – это только х, предмет – это только проблема, но никогда не данное; проблема, целостный смысл которой определен лишь в отношении к известным величинам уравнения, а именно – нашим фундаментальным понятиям, представляющим собою только основные функции познания, законы их действия, в которых заключается само познание. Скорее, их можно назвать  „данными“ („gegeben“), поскольку они вообще и делают познание возможным. Но сам предмет не дан (nicht gegeben), а, скорее, задан (aufgegeben). Всякое понятие о предмете, который должен иметь значение для нашего познания, с необходимостью должно основываться, исходя из основных факторов самого познания, вплоть до самых фундаментальных. Стало быть, критический взгляд совпадает с генетическим» [19. S. 367].

Здесь Наторп с очевидностью демонстрирует, что трансцендентальный метод весьма схож с генетическим, поскольку, также как и последний, должен исследовать – и это его главное предназначение – фундаментальные порождающие (= конструктивные) основания познания, а именно: базовые научные понятия, которые (i) создают из познания систематическое (= функциональное) единство, (ii) представляют собою «законы действия» самого исполнения познания (Кант сказал бы: правила синтетического познания), (iii) конструируют «факт науки» и (iv) являются ни чем иным, как условиями возможности математического естествознания и научного мышления in toto.

В «Философской пропедевтике» (1903) Наторп еще раз демонстрирует «школьное» понимание сущности предмета науки и связывает это представление с исследовательской природой и работой трансцендентального метода. Философ подчеркивает: «Предмет есть предмет для познания, он означает только ту задачу, которую познание само себе ставит. Вопрос о последнем отношении познания к предмету может быть решен, следовательно, лишь с точки зрения самого познания и присущего ему закона. Если предмет представляет собою как бы х в уравнении познания, то смысл этого х должен быть понят из самой природы уравнения (то есть из самого познания) через отношение к известным факторам этого уравнения (то есть нашим основным понятиям) и именно отсюда должно обнаружиться, возможно ли разрешение этой задачи нашего познания, и если возможно, то в какой мере» [20. С. 64]. Текстуальные совпадения с «Учением Платона об идеях» при дескрипции предмета лишь подчеркивают фундаментальность и неизменность представлений марбуржцев о сущности научного познания. И сущность эта является сугубо конструктивной.

Дальше автор тесным образом связывает предмет и метод: «В этом и заключается идея критического, или трансцендентального, метода философии. Трансцендентальный метод не ставит своей задачей расширение познания  о предметах за границы, устанавливаемые для науки ее собственным методом; цель его заключается скорее в том, чтобы отдать отчет о самих этих границах через рассмотрение того присущего познанию основного закона его,  с точки зрения которого только и может быть решен вопрос о характере  и границах предметности познания. <…> Однако трансцендентальный метод не является ограниченным исключительно областью теоретического познания; напротив, именно этот метод делает возможным отграничение теоретического познания от других областей познания, не однородного с теоретическим, но находящегося все-таки в необходимой связи с ним и подчиненного тем же самым последним законам, прежде всего основному закону законосообразности» [20. С. 64].

Следовательно, трансцендентальный (критический) метод: (i) в области теоретического познания действует исключительно в пределах опыта, который обусловлен «фактами науки» (естествознания), не выходя в трансцендентную сферу; (ii) определяет характер познавательной деятельности, заключающийся в исследовании только предметов опыта, порожденных самим научным мышлением; (iii) устанавливает тем самым границы опыта;  (iv) изучает «основной закон» познания, в основе которого, как мы уже знаем, находятся базовые эпистемологические понятия, их функции, а также принципы научного изыскания; (v) является метаметодом, не имеющим отношения к конкретным (частным) методам естественнонаучного познания, но представляющим собою философскую рефлексию в отношении как самого научного исследования, так и его специфических методик; (vi) действует не только в пределах логики (= критики познания, эпистемологии), но также осуществляет аналитико-синтетическое изучение и обоснование в других сферах культуры, куда входят этика, эстетика, философия религии, философия сознания («сама субъективность сознания» [20. С. 65]); (vii) исследует «основной закон» практического познания, то есть того, что «должно быть» [20. С. 65]; (viii) разграничивает научное и другие виды познания.

При этом Наторп проницательно отмечает, что трансцендентальный метод в различных областях собственного применения с необходимостью приобретает специфический характер. Так, например, в системе логики (= философии науки) и других регионах культуры метод обладает предметным,  объективирующим, можно добавить – прогрессивным и синтетическим характером. Однако в рамках исследования «самой субъективности сознания» тот же метод становится регрессивным, аналитическим, реконструирующим [20. С. 107–109]. Такая двойственность метода, также отмеченная Кантом, обусловливается, по мысли Наторпа, тем, что «нет явления, которое не было бы явлением в сознании, и нет точно также явления, которое не было бы явлением предмета» [20. С. 106]. Соответственно, трансцендентальный метод способен осуществлять свое движение как от сознания к предмету (= построение объекта), так и от предмета к сознанию (реконструкция субъективного контента). Последнюю «траекторию» метода философ называет «регрессивным заключением» [20. С. 109].

Опыт, который исследуется и конструируется трансцендентальным методом, предупреждает Наторп, «надо понимать в самом широком смысле, то есть обнимающим также и практический, и эстетический, и всякий возможный опыт вообще» [21. С. 30]. Разумеется, в таком случае единство познания нужно искать не в предмете, а в самом опыте. При этом философия не занимается эмпирией опыта, но только «предметом конструктивной работы».  Тогда главная цель трансцендентального метода – «сконструировать никогда не завершенную и не могущую быть завершенной саму конструкцию опыта в его целостности, чтобы таким образом обрести не его периферическое, предметное, а его последнее центральное и методическое единство. Вот единственная еще остающаяся закономерной задача познания, которая, по Канту, может справедливо притязать на звание философии» [21. С. 30]. При таком целевом подходе трансцендентальный метод вовсе не стремится быть «теорией предмета», но закономерным и неизбежным образом становится «теорией этой теории» [21. С. 31]. Иначе говоря, метод демонстрирует свою метатеоретическую сущность. Одновременно с этим отчетливо видна его порождающая (генетическая) природа.

Другие важные характеристики трансцендентального метода представлены Наторпом в знаменательной для марбуржцев статье «Кант и Марбургская школа» (1912). Прежде всего философ подчеркивает, что «основной идеей, с которой все остальное в Канте находится в связи, с точки зрения которой все остальное следует понимать и оценивать, Коген считал идею трансцендентального метода. Ей он придавал поэтому во всех своих работах первенствующее значение; все отдельные части в учении Канта имели для него значение постольку, поскольку они представляют чистое выражение этого метода» [22. С. 122]. Поэтому «твердый исходный пункт, неизменную руководящую идею всего нашего философствования мы усматриваем, как уж сказано выше, в „трансцендентальном методе“. Мы отличаем его в полном соответствии с многосторонним значением термина „трансцендентальный“  у самого Канта – как от психологического, так и от метафизического метода, как и от чисто логического метода в старом, аристотелевском и также в вольфовском, например, смысле» [22. С. 125]. В чем заключается сущность и важность этого метода? Наторп акцентирует наше внимание прежде всего на двух фундаментальных характеристиках метода, а также требованиях «для всякого философского положения какого-нибудь „трансцендентального“ обоснования или оправдания, deductio juris (как выражается Кант)» [22. С. 124].

Первое требование – это ориентация философского исследования на «факт науки»^[11]. Иначе говоря, трансцендентальное обоснование предполагает с необходимостью «правильное сведение к имеющимся налицо, исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии. Ибо философия не может дышать в „безвоздушном пространстве“ чистой мысли, в котором чистый разум мог бы парить на крыльях идей». Это обусловлено тем, что  «„в начале было дело“, творческая работа созидания объектов всякого рода,  в которой человек строит самого себя, свою человеческую сущность и, объективируя себя в ней, накладывает глубокую и вполне единую печать своего духа на свой мир или, скорее, на целый мир таких миров, которые он может считать своими» [22. С. 124].

Второе требование связано с необходимостью продемонстрировать условие возможности – и, стало быть, общезначимость – как отдельного «факта науки», так и научных теорий в целом. Кант, принимаясь за трансцендентальную дедукцию категорий, заявлял, что ее цель – доказать «правовую»^[12] обоснованность претензий некоторых понятий на чистое применение a priori  в опыте, то есть убедительно объяснить, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам опыта. Подобная ситуация возникла и у марбуржцев. Наторп утверждает, что «рядом с фактами должно быть доказано основание „возможности“ и с тем вместе „правовое основание“; это значит: необходимо показать и в чистом виде формулировать законосообразное основание, единство логоса, ratio, во всякой такой творческой работе культуры. Ибо если дело самого созидания есть первое, то сама эта работа не может же служить для нас достаточной гарантией собственной ее чистоты, то есть строгой, неуклоняющейся от своего пути закономерности созидания. Таким образом, метод, в котором заключается философия, имеет своею целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает  эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает» [22. С. 124–125].

Отсюда вместе с тем следует, что у Наторпа, так же как у Когена, трансцендентальный метод является одновременно (i) методом исследования (анализа) и обоснования систематического научного знания, но, кроме того,  (ii) способом (методом) порождения, а затем построения научной системы знания, а в дальнейшем – и всей культуры. При этом у обоих марбуржцев, в отличие от Канта, акцент значительно смещается на вторую ипостась метода.

Помимо двух главных характеристик (требований) трансцендентального метода Наторп указывает и на другие его сущностные предикаты. В ходе  «создания объектов разного рода» трансцендентальный метод обнаруживает свою критическую функцию. Он становится «критическим против метафизических преувеличений, но критическим также против незакономерного,  избегающего закона эмпиризма. Он выдвигает автономию опыта как против гетерономии метафизицизма, желающего руководить им, так и против аномии незакономерного или даже враждебного закономерности эмпиризма» [22. С. 125].

Кроме того, в процессе деятельности метода эксплицируется его имманентный характер. Это качество состоит в том, что метод «может отыскивать закон объективного формирования только в самом этом объективном формировании, в непрестанном, никогда не завершающемся творчестве культурной жизни человечества» [22. С. 125]. Отсюда можно сделать обоснованный вывод о том, что метод (i) является рефлексивным и вместе с тем (ii) самопорождающим. По мнению Наторпа, эти характеристики в значительной  степени продемонстрировал Кант, показав, во-первых, фундаментальную самопроизвольность мышления и, во-вторых, творческую, порождающую форму рассудка (= категорий) в качестве «закономерной функции» производства науки и культуры в целом^[13].

Из самопроизвольной и, кроме того, самопорождающей природы метода^[14], как само собою разумеющееся, вытекает, что и мышление, и наука, и культура суть fieri, вечный поток становления, бесконечное творческое  порождение. Источником fieri выступает известный когеновский принцип Ursprung, который Наторп интерпретирует следующим образом: «ничто не должно быть принято как „данное“, а должно быть сведено или по крайней мере доступно вообще сведению к последней единой основе творческого познания» [22. С. 127]. Как следствие, кантовский функционализм, присущий его трансцендентальной философии, у Наторпа и других марбуржцев значительно усиливается: «всякое отношение к предмету вообще, всякое понятие об объекте, а, следовательно, также и о субъекте возникает только в познании, как следствие его законов; предмет должен согласоваться с познанием, а не познание с предметом, если вообще должно быть постигнуто в понятиях  закономерное отношение между обоими» [22. С. 128]. Другими словами, в строгом научном смысле предмет есть не что иное, как функция от познания (= порождающего мышления). В этом основоположении трансцендентализма Наторп отчетливо видит «смысл и всю справедливость критического метода» [22. С. 128].

В фундаментальном труде «Логические основы точных наук» (1910) Наторп, в отличие от его же работ, рассмотренных выше, уже не формулирует характеристики трансцендентального метода. Более того, само выражение «трансцендентальный метод» в издании не употребляется. Однако в книге последовательно проводится «трансцендентальная» мысль о том, что познание и «факт науки» – это бесконечный процесс, fieri: «Таким образом, ни о каком «факте» в смысле законченного знания не может быть и речи; напротив, любое познание, которое устраняет пробел в прежних знаниях, приведет к появлению новых, более серьезных проблем. <…> Отныне «понять» означает не застопорить мысль, а, наоборот, отменить всякий кажущийся застой и снова прийти в движение. <…> Поэтому „факт науки“ может быть понят только как „Fieri“. <…> Только „Fieri“ является фактом: все бытие, которое наука стремится „установить“, должно снова раствориться в потоке становления (Strom des Werdens). Только об этом становлении, и в конечном счете только о нем, можно сказать: оно есть» [24. S. 13–14].

Марбуржец подробно анализирует те колоссальные изменения, которые произошли в сфере математического естествознания. Соответственно, в книге присутствует огромный массив компаративистского анализа принципов и категорий ньютоновской физики и Кантовой философии в их отношении  к современным Наторпу естествознанию и философии науки. Он исследует проблемы логики (= эпистемологии) точных наук и «систему основных логических функций» (das System der logischen Grundfunktionen). Эту систему  в основном составляют хорошо известные по трансцендентальной философии Канта априорные категории рассудка, которые у Наторпа получили новое именование. Категориями он называет только кантовские понятия  a priori, а свои принципы и категории – основными логическими функциями.

Философ не без оснований полагает, что современная ему система основных логических функций представляет собою новый этап развития кантовского первоначального акта синтетического единства. Наторп указывает на отличие новой ступени формирования науки: «Ведь мышление действительно творит (в науках) по определенным законам синтеза, но в значительной степени без осознания этих законов. Его непосредственный интерес  заключается не в них, а в том, какое познавательное содержание выводится на свет благодаря силе этих законов. Мышление всегда направлено на свой конкретный объект; это совершенно новая ступень рефлексии – спрашивать не об объекте, а о законах, по которым этот и вообще любой объект науки впервые превращается в предмет. Именно этот новый вид рефлексии мы называем логикой» [24. S. 13–14].

Наторп как раз подвергает логической рефлексии такого рода «законы» – принципы и функции чистого познания, как, например, качество, количество, отношение, природа, субстанциальность, инерция и движение, причинность и взаимодействие, модальность, число и исчисление, бесконечность и непрерывность, инфинитезимальный метод и реальность, время и пространство как математические сущности, соотношение пространственно-временного  порядка явлений и математических принципов естествознания – короче говоря, те самые «фундаментальные понятия, представляющие собою основные функции познания, законы их действия, в которых заключается само познание», как он излагал это в «Platos Ideenlehre». Следует подчеркнуть: Наторп строго и четко ориентирован только на современное ему естествознание и, соответственно, работает в границах совершенно новых физических и математических парадигм, которые обозначаются и символически очерчиваются принципом относительности Лоренца, неэвклидовой геометрией Минковского и специальной теорией относительности Эйнштейна.

«Логические основы точных наук» в значительно большей степени, нежели любая другая работа философа, позволяют увидеть главное отличие от Когена: трансцендентальный метод Наторпа однозначно направлен на тематизацию основных логических функций, или – говоря в других терминах – на исследование категорий научного опыта, а вовсе не на основоположения, как у схоларха школы.

В курсе лекций, прочитанных в основном в 1922–1923 гг., а затем изданных в 1958 г. сыном философа Хансом Наторпом под названием «Философская систематика» (со вступительными статьями Х.-Г. Гадамера и Х. Книттермайера), можно обнаружить, что марбуржец вернулся к кантовской терминологии: книга посвящена во многом исследованию важнейших фундаментальных категорий. Однако словосочетание «трансцендентальный метод»  не вернулось в текст, используются выражения «трансцендентальный критицизм» и просто «критицизм».

Отныне категории рассматриваются, скорее, с метафизической (онтологической) и генетической точки зрения, в качестве системы основных понятий метафизики. В фокус внимания философа попадают исходные, или базовые, категории, из которых развиваются в большей степени конкретные  и партикулярные категориальные системы. Наторп разделяет основные категории на три большие группы: (i) категории модальности (покой, движение, возможность, противоречие, становление, бесконечность, действительность, необходимость, реальность и так далее); (ii) категории отношения (качество, количество, субстанция, причинность, вещь и так далее); (iii) категории  индивидуации (время, пространство, местоположение, свойство, индивидуальность, конечность и так далее).

В науке категории «представляют собою нечто вроде конструктивных линий, основных контуров структуры всех духовных форм, которые <…> должны служить развитию всех форм мышления, жизни, более того, самого бытия, вплоть до последних достижимых пределов возможности становления. <…> Здесь особенно важно подчеркнуть, что категории не означают для нас мертвых, застывших рубрик, но что их следует мыслить как движущиеся, самодвижущиеся, живые, порождающие жизнь и вечно увековечивающие силы или функции, которые именно в результате своей подвижности  и фактически непрестанного движения охватывают, делают понятным и даже превосходят все содержание переживаемого бытия в соответствии с его порождением» [25. S. 13]. Представляется, что основные логические формы как объект анализа трансцендентального метода, в конце концов трансформировавшись в онтологические и генетические категории в качестве творящих сил, приобрели тем самым гораздо бо́льшие объем, значение и функции для критической философии Наторпа.

 Философ вновь подчеркивает, что «критика» в роли кантовского метода понимается им гораздо шире, чем у кёнигсбергского гения, и распространяется на всю полноту жизни, на бесконечный процесс творчества. По сути, fieri как поток становления – это и есть олицетворение безбрежной и нескончаемой жизни, и «„факт науки“, скорее, является Fieri, не чем-то законченным,  а вечным деянием самого себя. <…> Это то, – говорит Наторп, – что я раньше называл «жизнью»; под этим подразумевалось именно действие, полная жизненность акта, в котором только и заключается жизнь как таковая» [25. S. 12]. Нужно заметить, что понятие жизни появилось у философа в 1910-х годах и уже тогда отождествлялось с fieri как противоположностью «неподвижного бытия».

В отношении «факта науки» в качестве fieri закономерен, на первый взгляд, коварный вопрос: «Но ведь факты должны быть определены сами по себе, пусть даже не для нас?» Философ разъясняет: «Во-первых, познание всегда должно определять факт по своей собственной воле; для него не может быть определено ничего, чего бы оно само не определило. Во-вторых, только с точки зрения уже достигнутого знания, или просто в интеллектуальном предвосхищении его конечного результата, или, скорее, его вечно далекой цели можно осмысленно говорить о том, что определено само по себе.  В-третьих, поскольку наше знание всегда остается обусловленным и ограниченным, то все, что мы могли бы сказать о бытии-в-себе предмета с точки зрения нашего познания, всегда оставалось бы столь же обусловленным и ограниченным в своей значимости, как и наше знание вообще. Только на такой основе и в таком смысле возможна „точная наука“» [24. S. 96–97]. Подобная ситуация вполне объяснима, поскольку «„опыт“ как наука есть факт,  „возможность“ которого выясняется в трансцендентальной логике»  [24. S. 13]. Что ж, позиция философа понятна и вполне обоснована.

Заключение

Итак, трансцендентальный метод Пауля Наторпа есть не что иное как двуединый (i) метаметод исследования (регрессивного анализа) и обоснования систематического научного знания, но, кроме того, (ii) генетический  способ (метод) порождения знания, а затем и построения научной системы. Метод изначально ориентирован на «факт науки» и предусматривает доказательство и обоснование условий возможности как этого факта, так и научного знания в целом. К числу свойств метода следует отнести его критический, имманентный, рефлексивный и самопорождающий характер.

Трансцендентальный метод Наторпа работает в пределах логики чистого познания, но также и в других сферах культуры, куда входят этика, эстетика, философия религии, философия сознания. Подобно кантовскому методу, обладающему и синтетической, и аналитической интенциями, метод философа также обладает как синтетической и прогрессивной функцией, так и аналитической, регрессивной.

Важнейшей специфической чертой этого трансцендентального метода является его ориентация на генетические по своим действиям основные логические формы (а в дальнейшем – порождающие категории) как априорный инструмент производства науки. Подобная обращенность метода Наторпа отличает его от когеновской логики, которая изначально сфокусирована на суждениях (основоположениях опыта), а также от критицизма Канта, сконцентрированного на синтетических категориях a priori. Здесь, пожалуй, можно усмотреть главное различие между трансцендентальными методами трех философов, в основе которого лежат факторы научной эволюции науки, смены естественнонаучной парадигмы и личные представления марбуржцев о чистом и конструктивном характере научной деятельности. В отношении метода как порождающего науку первоначала, следует заметить, что у Канта трансцендентальная логика также есть не что иное как конституирующая деятельность рассудка под общим наблюдением разума. И у Канта, на мой взгляд, в методе присутствует порождающая конструктивная функция.

Пожалуй, фундаментальное различие в трансцендентальных методах, с одной стороны, Канта, а с другой – марбуржцев, заключается в том, что метод основателя критицизма по своей изначальной природе является инструментом реалистического конструктивизма, тогда как метод последователей Канта есть порождающее средство чистого конструктивизма.

_{¹ Имеются в виду фундаментальный труд Алоиза Риля «Der philosophische Kritizismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft», 2 Bde., 1876–87, а также вторая часть трилогии Германа Когена о системе Канта – «Kants Begründung der Ethik», 1877.}

_{² «Измененный метод мышления» как раз и базируется на идеях «коперниканского переворота» и критицизма: при исследовании природы «разум усматривает только то, что сам создает по собственному проекту» [2. С. 15, В XIII], а это означает, что «мы a priori познаем в вещах только то, что сами в них вложили» [2. C. 19, B XVIII]. Трансцендентальный (формальный) идеализм вкупе опять же с критицизмом фундируются основоположениями о том, что «пространство и время суть только формы чувственного созерцания, т.е. только условия существования вещей как явлений», и кроме того – «что у нас есть рассудочные понятия и, следовательно, элементы для познания вещей лишь постольку, поскольку могут быть даны соответствующие этим понятиям созерцания, и, стало быть, мы можем познавать предмет не как вещь саму по себе, а лишь постольку, поскольку он есть объект чувственного созерцания, т.е. можем познавать его лишь как явление» [2. С. 27–29, В XXV–XXVI].}

_{³ Трансцендентальная логика Канта представляет собою не только и не главным образом название раздела (часть вторая «Трансцендентального учения о началах») «Критики чистого разума», но прежде всего – учитывая кантовское противопоставление трансцендентальной и общей (формальной) логики – синтетическую, априорную деятельность рассудка и разума по связыванию многообразного и подведению его под категорию по определенным правилам, а также по конституированию (через основоположения) опыта в целом. Иначе говоря, трансцендентальная логика – как исследовательский метод – определяет «происхождение, объем и объективную значимость» познаний a priori [2. С. 145, В 81]. Кроме того, она является реальным действием мышления в опыте. Помимо этого, в «Трансцендентальной диалектике» эта логика при помощи трансцендентальной рефлексии рассматривает ложные суждения видимости, или естественные иллюзии, вводящие в заблуждение разум, когда последний обращается к такого рода объектам, которые не могут быть представлены в опыте и которые можно только мыслить, но не познавать.}

_{⁴ В первом издании «Критики» эта дефиниция звучит более узко и партикулярно: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся вообще не столько предметами, сколько нашими понятиями a priori о предметах вообще» [3. С. 41, А 11–12].}

_{⁵ Неокантианское движение «возникло в ответ на материализм, натурализм и посткантианский немецкий идеализм, часто демонстрируя сильные связи с позитивизмом, особенно в ранний период. Первоначально оно преследовало двоякую цель: обеспечить научный статус философии, предприняв априорный эпистемологический анализ основных философских понятий, и приписать философии роль руководящего принципа, роль, которую не могла сыграть ни одна из специальных научных дисциплин» [5. P. 192].}

_{⁶ Мне уже приходилось недавно подробно освещать тему смены научной парадигмы и последующее влияние на марбургскую философию науки: [7; 8].}

_{⁷ Первоначало можно представить как функциональную деятельность мышления, которая порождает личные содержания и устанавливает всевозможные коррелятивные связи между этими содержаниями. Поэтому Хельмут Хольцхай утверждает: «Мышление как первоначало познания является чистым мышлением. <…> Однако Коген не утверждает никакого метафизического a priori; чистота мышления имеет функциональный смысл. <…> Метод есть мышление само по себе – как изначально порожденное его содержание» [9. S. 176–177].}

_{⁸ Вольфганг Маркс полагает, что «противники» Когена – эмпиризм и психологизм – «вынудили подчеркнуть автаркический характер мышления» [11. S. 14].}

_{⁹ «Сведение Когеном концепции опыта Канта к области чистого естествознания раздражало уже современных Когену читателей. <…> Ведь если область предметов, к которым должна обращаться философия, с самого начала ограничена математическим естествознанием, то центральная задача Канта – критика традиционной метафизики – также должна потерять всякий смысл и интерес». Коген защищает Канта от психологистов, и его первый аргумент «основан на самопонимании психологии как науки. Как таковая, психология согласна с любой другой наукой в том, что она обладает и оперирует определенными базовыми понятиями, предпосылки которых она не в состоянии обосновать. <…> Именно это требование психология не в состоянии выполнить, и поэтому она не может претендовать на статус эпистемологически обоснованной фундаментальной науки. Второй аргумент Когена является разновидностью первого. Он заключается в том, что психология не может претендовать на звание окончательно обоснованной теории, поскольку является эмпирической дисциплиной. Будучи „описанием сознания из его элементов“, она не способна прийти к конечным, а только к „гипотетическим“ элементам сознания, из которых, следовательно, невозможно увидеть, „с чего на самом деле начинается сознание и из чего оно проистекает”. Однако понимание конечных элементов и функций сознания необходимо для того, чтобы психология как фундаментальная наука достигла своей цели» [12. S. 24–25].}

_{¹⁰ Становление взглядов Пауля Наторпа на трансцендентальный метод формировалось под влиянием И. Канта и Г. Когена, начиная с исследований раннего и среднего периода, прежде всего: «Descartes' Erkenntnistheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus», 1882; «Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode»,1888; «Philosophische Propädeutik (Allgemeine Einleitung in die Philosophie und Anfangsgründe der Logik, Ethik und Psychologie)», 1903; «Platos Ideenlehre: Eine Einführung in den Idealismus», 1903; «Logik (Grundlegung und logischer Aufbau der Mathematik und mathematischen Naturwissenschaft)», 1904; и вплоть до классических сочинений «Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften», 1910; «Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme. Einführung in den kritischen Idealismus», 1911; «Kant und die Marburger Schule», 1912; «Philosophie und Psychologie», 1913; «Hermann Cohen als Mensch, Lehrer und Forscher», 1918; «Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem Gesichtspunkte des Systems», 1918; а также позднего труда «Philosophische Systematik», 1958, изданного посмертно его сыном, Хансом Наторпом.}

_{¹¹ Русский неокантианец Александр Саккетти дал следующее объяснение требованию ориентироваться на «факт науки»: «Что же означает этот своеобразный транс­цендентальный метод, или ориентирование познания в факте науки? – Не что иное, как умозаключение от факта науки и, в частности, от математического естествознания, к необходи­мым и достаточным условиям, к основным пред­положениям науки, каковы время, число, про­странство, величина, субстанциальность, при­чинность, систематическая взаимообусловлен­ность и так далее, то есть к тому, что нередко именуют основами, или принципами, научного знания» [23. С. 104]. Более исчерпывающего ответа трудно ожидать.}

_{¹² Выражение «правовая обоснованность претензий» (quid juris) используется, конечно же, не в строгом юридическом смысле, а, скорее, в качестве аналогии с теми ситуациями, когда юристы доказывают свое юридическое право на что-либо. Здесь же имеется в виду не юридическое право, а право разума.}

_{¹³ Эту «закономерную функцию» (= кантовскую категорию рассудка) Наторп в «Логических основах точных наук» называет «основной логической функцией» (logische Grundfunktion).}

_{¹⁴ «Итак, в этой основной мысли, понимающей философию как метод, и именно метод бесконечного творческого развития, мы видим неразрушимое зерно и основание „трансцендентального метода“ как метода идеализма, а вместе с тем неразрушимого основания философии Канта и только теперь верим в ее осуществление. Этот основной мотив у Канта всюду является действенным и решающим; благодаря ему закономерность природы, а также нравственная закономерность сводятся к собственному законодательству разума; благодаря ему художественное формирование и даже сама религия становятся вечным собственным делом человеческого духа» [22. С. 127].}

About the authors

Valeriy Ye. Semyonov

Author for correspondence.
Email: semyonov.ve@philos.msu.ru
ORCID iD: 0000-0002-0486-8697
SPIN-code: 4234-6950

PhD in Philosophy, Professor of the Department of Philosophy

References

Supplementary files