Abhidharma as a Strategy of Cognition

Full Text

1. Под термином «когнитивная стратегия», или «стратегия познавания», я буду понимать обыденный порядок узнавания вещей, вне зависимости от степени их доступности. Речь идет не о стратегии познавания «чего-то», а о стратегии самого познавания как деятельности, организованной определенным образом. Может ли существовать стратегия, организующая (и направляющая) узнавание вещей в нашем обыденном опыте? И вообще,  в какой мере можно говорить о стратегии применительно к познаванию?

Здесь можно предложить несколько вариантов. Прежде всего, можно утверждать, что никакой стратегии не существует. Это означает, что связность отдельных моментов узнавания подчинена достижению целей, которые никак не связаны между собой и общей стратегии не образуют. Другими словами: если нет никакого плана, который определял бы сам смысл познавания как такового, а есть череда не связанных между собой отдельных сценариев, предполагающих достижение соответствующей цели, то никакой общей (объединяющей) стратегии познавания не существует, а есть череда реализованных и периодически реализующихся стратегий выживания в различных  средах (социальной, биологической, научной, возрастной и т.д.), которые преследуют своей целью достижение максимального превосходства в той области, в которой это выживание происходит.

Если объединяющая отдельные акты познавания стратегия все-таки  существует, то мы вообще-то должны быть об этом осведомлены. В противном случае мы узнаем вещи так, как кому-то нужно, чтобы мы узнавали,  поскольку, если у нас нет осознания собственной стратегии познавания, то мы вынуждены использовать навязанные нам стратегии, за телеологию которых мы сами не отвечаем, даже если нам представлены цели.

2. Так или иначе, осознанно или бесконтрольно, мы ежесекундно определяем данность и, более того, определяем данность для себя. Таким образом, то, чем мы пользуемся по привычке (или осознанно) в своих определениях данности, может быть представлено в виде стратегии, в основу которой принято полагать представление о длящемся субъекте («себе»), чье существование гипостазируется либо в качестве воспринимающего мир начала, либо в качестве начала транслирующего мир. Между двумя этими полюсами располагается широкий спектр представлений, однако все они будут сводиться к какой-то разновидности корреляции бытия и мышления, восприятия и/или трансляции. То есть, контакты и/или конструирование объектов и/или представлений происходят в круге корреляции, который ограничивает доступ к реальности, и в пределах которого могут существовать различные «виды» представлений, определяющих стратегию познавания. Каждый из этих видов представлений предполагает свою собственную когнитивную стратегию (свой собственный язык), однако все когнитивные стратегии в пределах  корреляционного круга доступ к реальности не обеспечивают.

Классификацию таких представлений можно обнаружить у Квентина Мейясу: «Фактичность позволяет Мейясу определить силу корреляционизма, задействованного в той или иной философии, и вывести «спектр» (как называет его Харман) возможных философских позиций. Его края образуют наивный реализм и абсолютный идеализм, а середину — корреляционизм  в собственном смысле слова: слабый и сильный. В слабой версии сохраняется существование независимой реальности: например, вещь в себе для нашего познания недоступна, однако она по крайней мере мыслима, и мы вполне  способны описать универсальные условия субъективности или инстанции, опосредующей наш доступ к миру (Кант). Согласно сильной его разновидности, в свою очередь, вещь в себе как непознаваема, так и немыслима, о ней попросту бессмысленно говорить. Мы заперты в корреляции «человек — мир» и можем лишь только описывать универсальные условия субъективности, не будучи при этом способными объяснить, почему условия таковы,  каковы они есть (Гуссерль, ранний Витгенштейн, Хабермас). В предельной версии сильный корреляционизм утверждает, что мы неспособны даже на  такое описание, поскольку условия работы опосредующей инстанции исторически контингентны и верны лишь в отношении определенных культур (Хайдеггер, поздний Витгенштейн, постмодернизм)» [1. С. 9—10]

Мейасу определяет суть корреляции следующим образом: «Под „корреляцией“ мы понимаем идею, согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то  одному из них в отдельности. Мы будем называть «корреляционизмом» любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый̆ характер корреляции, понятой таким образом. По­ этому можно сказать, что любая философия, которая не хочет быть наивным реализмом, становится разновид­ностью корреляционизма» [2. С. 11].

3. Четыре благородные истины, или буквально: Четыре истины ария (catvāri āryasatyāni), являющиеся порождающей моделью для всех без исключения традиций буддизма, представляют собой план, сжатую стратегию, следование которой предполагает выход из корреляционного круга. т.е. способствуют переводу познавания из «регистра» заботы (duḥkha) в «регистр» таковости (tathatā).

Раскрытие свернутого в Четыре истины ария содержания составляет Абхидхарму (как буддийскую дисциплину знания), где первый ее раздел  (в «Абхидхармасамуччае» Асанги это — «Лакшанасамуччая», у Васубандху в «Абхидхармакоше» — это раздел «Дхатунирдеша», в тхеравадинской Абхидхарме — это матики (матрики) «Дхаммасангани», как в махаянском так и в тхеравадинском изводе, посвящен устройству «заботы» (duḥkha)^[1], которая по своему онтологическому объему совпадает с феноменальным миром  (сансара). Таким образом, это разбор устройства феноменального мира, представленный так, что вопрос об организующем субъекте (ātman) выпадает из области рассмотрения за ненадобностью и, соответственно, возникает  возможность обойти корреляционистское табу на познание «вещи-в-себе».

4. При этом подобное описание феноменальной действительности предполагает использование таких единиц описания, которые удовлетворяли бы требованию быть безразличными к корреляции, то есть, условно разделить изначальную недвойственность на прагматические единицы по такому основанию, при котором существенным является не отношения бытия и мышления, а сама топология происходящего^[2].

5. Такой прагматической единицей в буддизме является термин «дхарма». Но какие именно объекты означиваются этим термином? Термин «дхарма», который очень часто оставляют без перевода, в зависимости от контекста может принимать самые различные значения. Анализ этого термина в контексте различных таксономий позволяет сделать вывод, что в целом его использование носит рекурсивный характер. Структура всех возможных значений термина «дхарма» предполагает, что таксон любого уровня является одновременно и корневым (основным) таксоном. Другими словами, дхарма состоит из дхарм, или дхарма делится на дхармы, оставаясь дхармой (кроме специально оговоренных случаев) [4]. В русском языке достаточно сложно найти термин, использование которого обладало бы рекурсивными характеристиками такой же размерности.

5.1. Разброс значений (и, соответственно, переводов) слова «дхарма» от «элемент бытия», «индивидуальный фактор», «вещь» до «учение», «закон» и «то, что поддерживает [свой признак]» требует введения термина, который стал бы прагматической единицей языка или прагматической единицей  означивания, то есть, единицей, которая определяет стратегию означивания в разных сферах и на разных уровнях знаковой деятельности.

5.2. В русском языке на роль такой единицы могла бы претендовать лексема явление. Вполне вероятно, что такой перевод термина «дхарма» вполне оправдан в работе с текстами мадхъямаки, однако поле значений слова  «явление» в конечном счете предполагает наличие актанта, который в явление не включен и которому является что-то, представляющее себя чему-то, становится явным для кого-то. Другими словами, в определенных контекстах слово «явление» лишается своей рекурсивности, появляется корневой таксон, то есть какое-то начало, что, кроме всего прочего, противоречит положению о безначальности сансары.

5.3. Слово «феномен», которым также достаточно часто переводят термин «дхарма», содержит намек на трансцедентального наблюдателя и больше подходит последователям веданты.

5.4. Возможно, в некоторых случаях имеет смысл переводить термин «дхарма» словом «факт» как то, что установлено существующим в процессе коммуникации. Таким установленным фактом, например, является тело,  о котором бессмысленно задавать вопрос: почему это тело становится именно таким? Это просто факт. Недостаток такого перевода в том, что слово «дхарма» изначально содержит семантику взаимодействия, тогда как слово факт указывает на что-то уже свершившееся (в этом смысле слово «факт», как это будет показано ниже, близко по своему значению термину «скандха»).

6. Объем значений лексемы, представляющей прагматическую единицу, референтное поле которой составляют объекты индифферентные к корреляции, должен включать: а) то, что непостоянно, б) повторяется в самоподобных сочетаниях; в) образует сложные конструкции (или то, из чего сложные конструкции состоят), г) то, что обладает гомогенной топологией, то есть, не претендует на центральную позицию в референтном поле^[3].

Такому объему значений в русском языке с некоторыми уточнениями соответствует слово «событие». Оно не идеально^[4], но обладает достаточно большим резервом топологической эквивалентности.

Событие — это то, что происходит. Событие состоит из событий и само является частью события. Мир как сочетание событий — это то, что происходит. Текст является событием, когда он происходит, т.е. когда его читают и понимают, в противном случае, это не текст. Вещь (предмет) при определенных условиях продолжает происходить в восприятии. Мысль — это событие, которое происходит в каком-то поле умозрения. Учение происходит при условии слушания (чтения), осознания, понимания и применения, а иначе  никакого учения нет. О законе также можно говорить как о том, что происходит в определенных условиях. Жизнь состоит из событий и может быть представлена как пространство событий или dharmadhatu (chos kyi dbyings).  Семантическое поле лексемы событие не предполагает наличия субъектно-объектной диспозиции («событие происходит»), субъектная составляющая не акцентирована («то, что происходит — это событие») и надобность вопрошать о субъекте (как, например, это происходит с лексемой явление) отпадает. Как замечает Клод Романо: «...событие не принадлежит трансцендентальному диспозитиву» [6. С. 36] и «ускользает от выкованной Аристотелем  онтологической грамматики» [6. С. 39].

7. Таким образом, если Четыре истины ария как план, подробно развернутый в Абхидхарме, интерпретирует мир не на основе корреляции, то есть не на отношении какого-то «Я» к какому-то «миру», а непосредственно на том, что происходит; на самих фигурах происходящего, то есть, на событиях, которые являются условными единицами непостоянства, то как такая интерпретация возможна?

8. Такая интерпретация предполагает исследование происходящего вне различия между восприятием и трансляцией^[5] (то есть осмыслением). Другими словами, типы восприятия и осмысления рассматриваются здесь не как функции организмов, а как события в ряду других событий, которые могут случаться, а могут и не случаться. Это принятие мира на таком уровне (под таким углом зрения), где действительность интерпретируется не на фоне отношений субъекта к миру, а в контексте аналитического рассмотрения того, во что каждое мгновение «сворачиваются» восприятие и трансляция. Это исследование структуры только того, что происходит, с условным делением на «внешнее» и «внутреннее», «видимое» и «невидимое», «номинальное»  и «субстанциональное», и т.д. Другими словами, это исследование структуры события с целью установления методов, которые позволили бы работать  с событиями (а значит, и выстраивать стратегию), а не с вещами и феноменами. Требуется, используя различные средства, найти особую «позицию», из которой «не видно» ни восприятия, ни трансляции, и соответственно, вопроса об атмане, субъекте, «я», не возникает.

Умение составлять впечатления в достаточно длинные непротиворечивые цепочки предполагает наличие универсальной риторики, которая определяла бы возможные стратегии такого умения.

9. «Что-то» происходит, когда длится, а для продолжения требуется постоянное возвращение (или обращение) к предыдущему моменту как к опоре, от которой каждый раз можно (нужно) отталкиваться, чтобы продолжаться. Каждый раз происходит «отскок» к предыдущему событию, которого уже нет в наличии, но он еще сохраняется в памяти как не успевший исчезнуть след со всей своей дискурсивной архитектоникой, или как «слепок» предыдущего события. Для того, чтобы что-то продолжалось (длилось), как «синяя чашка», требуется «орган» (manas), способный обращаться к предыдущему событию (к предыдущему контакту с «синей чашкой»), то есть, нужен постоянный доступ к области, где эти «слепки» (впечатления или значения) хранятся; к области (или миру), который чувственному восприятию всякий раз уже  недоступен.

Таким образом, значение предыдущего события (то есть, дискурсивно оформленный слепок предыдущего события, ухваченный умом), присваивается текущему событию (или присваивается самим текущим событием) и,  одновременно организует предел возможностей для последующего события. Соответственно, если что-то хоть сколько-то продолжается, оно должно быть трёхфазным: длиться — значит оформлять текущее событие в соответствии со значением предшествующего и задавать пределы^[6] для следующего события. Размерность (масштаб) события в данном случае значения не имеет.

10.1. Эти три фазы представлены в «Абхидхармасамуччае» как три дхармы (tridharma), то есть как классификация на скандхи (skandha), дхату (dhātu) и аятаны (āyatana). Скандхи (группы) — это прошлое, область более или менее отчетливо оформленных припоминаний, которые условно разделяются на пять диапазонов, в которые событие «упаковывается». Это, соответственно, форма (rūpa), ощущение (vedanā), различение (samjñā), композиции (samskāra) и осознание (vijñāna). Скандхи — область семиозиса: каждая скандха, или группа, — это особая знаковая система, поскольку объекты органов чувственного восприятия должны быть отделены и названы, а мановиджняна (manovijñāna) выстраивает непротиворечивую и константную («безопасную») топологию событий (сюжет). Таким образом, череда событий (то есть происходящее) может быть представлена как повествование, и возможно даже как сообщение, но только наблюдатель (сознание) является частью речи, на которой ведется это повествование, а вовсе не его получателем. Скандхи — это та область, в которой собраны все предметы нашей заботы (duḥkha).

10.2. Возвращение к предыдущему моменту (событию) предполагает наличие точки, откуда возникает тяга к такому возвращению. Такой точкой напряжения служит дхату — наличное настоящее или «окрестности». Это момент, в котором первым шагом является непосредственный контакт пяти сознаний (виджняна) органов восприятия со своими объектами, а вторым — «отскок», осуществляемый мановиджняной (manovijñāna), к предыдущему моменту для обеспечения непрерывности и непротиворечивости происходящего с целью выстраивания происходящего в повествование-историю по какому-то сценарию (μῦθος). В результате происходит погружение в историю, что одновременно означает и погружение в озабоченность (духкха), главным органом которой является длящееся, живущее тело.

10.3. «Непостоянство — это условное обозначение исчезновения связности потока (санскр. prabandhаvināśa, тиб. rgyun zhig pa) непрерывных композиций»^[7]. Непостоянство как одна из основных характеристик сансары предполагает отсутствие связности событий в потоке. В идеале можно было бы говорить о максимальном уровне дискретности, но здесь включаются «сценарии», связывающие события, то есть позволяющие событиям (вещам) длиться. Таким образом, происходит не только «отскок» (manovijñāna)  к только что ушедшему событию, но и подготовка к присвоению/неприсвоению (upādāna) следующего события. Точка напряжения является  одновременно и точкой ожидания, которая предуготавливает («предвкушает») композицию следующего события (дхармы). Структуры этого ожидания должны обеспечивать константность мира в контингентном потоке событий, при этом за порогом или за «дверью»^[8] располагается область событий, которые оформляются ожиданием как вероятные и невероятные.

11. Универсальная риторика. Элементами онтологии, которую задает экспозиция Четырех истин ария в Абхидхарме, являются дхармы или события (так же состоящие из событий разных уровней), а не объекты, существующие отдельно от наблюдателя. Наблюдатель в данном случае — это точка (место), где отдельные события собираются в картину мира как окрестности этой точки. В терминах топологии событие (или дхарму) можно понимать как непрерывное обратимое, то есть гомеоморфное пространство опыта. Речь идет о том, чтобы связать события (по определению прошедшие) в такую цепочку или в такой сюжет, который предполагал бы завершенность или освобождение, или прорыв к реальности.

И если стратегия познавания в парадигме отношения «я» к миру или  «бытия» и «знания», отказываясь от доступа к реальности, в качестве компенсации порождает бесконечные сплетения дискурсивных композиций, то  событийная структура мира предполагает стремление к завершенности  (полноте). Выражением такого стремления являются Четыре истины ария, которые представляют собой свернутую программу или план. К ней прилагается лексикон (в «Абхидхармасамуччае» — это весь раздел Viniścaya), позволяющий строить различные сценарии, тем более что трехфазная структура  события этому способствует.

Таким образом, стратегия познавания в событийной структуре мира, как она представлена в Абхидхарме, направлена не на раскрытие сути вещей или поиски первоначал, а на выстраивания такого повествования (мифа), завершенность композиции которого предполагает прекращение безначальной озабоченности (duḥkha).

_{¹ Duḥkha обычно переводится как «страдание», хотя, было бы уместнее переводить этот термин как «забота», «озабоченность» или «недостаточность», «неполнота».}

_{² Ср. у Леви Р. Брайанта в «Демократии объектов»: «Я ищу онтологическую рамку, способную интегрировать две различные тенденции. <…> такая интеграция требует избегания редукционизма. В той же степени, в какой природные сущности не должны сводиться к культурным конструкциям, социальные, семиотические и культурные сущности не должны сводиться к природным сущностям. Последнее требует от нас перехода от мышления в терминах редукции, или обоснования одних сущностей другими, к мышлению в терминах переплетений» [3. С. 33].}

_{³ Кроме того, следует заметить, что перечисленные свойства объектов, которые выделены в такой онтологии, по сути дела соразмерны характеристикам duḥkha. И основными свойствами такой озабоченности согласно Абхидхармасамуччае являются: непостоянство (anitya), озабоченность (duḥkha), пустота (śūnya) и отсутствие «Я» (anātma). См.: Abhidharmasamuccaya, Sems tsams, thog med, vol. ri – chos mngon pa kun las btus pa bzhugs so Toh. 4049: D 75a6–75b5.}

_{⁴ Как отмечает Руднев: слово «событие» означает в русском языке нечто аксиологически маркированное, ср. «это стало для меня событием» [5. С. 23]. Однако, понимание термина событие как того, каким образом «дрейфует» внимание в данном восприятии (того, что происходит), нейтрализует излишнюю «назойливость» аксиологической маркировки. Все является событием, но не все одинаково маркировано.}

_{⁵ Имеются в виду две крайние позиции, которыми оформлена коррелятивистская эпистемология: я воспринимаю сам мир или же до какой-то степени я воспринимаю действительность как проекцию собственного ума. Абхидхарма как развертывание Четырех истин ария различие между этими позициями игнорирует, хотя в йогачаринских школах это различие интерпретируется с позиций представлений о «трех природах реальности» (trisvabhāva) и никоим образом не скатывается к крайностям [4. С. 104–117].}

_{⁶ Кстати, нужно отметить, что пределы возможностей следующего события довольно чувствительны к нарушению «порядка вещей» или к «магическим» действиям}

_{⁷ Abhidharmasamuccaya, Sems tsams, thog med, vol. ri – chos mngon pa kun las btus pa bzhugs so Toh. 4049: D 52b5 – 53a1.}

_{⁸ «Почему пределов именно двенадцать? Потому что это – «двери» (рамки, проём) присваивания для шести типов еще не наступившего (будущего) непосредственного опыта, [образованные] двумя – телом и способностью схватывать. По сути – это только «дверь» возникновения (рамки для происхождения, skye ba’i sgo)» (Abhidharmasamuccayavyākhyā-nāma, chos mngon pa kun las btus pa’i rnam par bshad pa shes bya ba. Toh. 4054: D 119a3-119b4).}

About the authors

Vladimir B. Korobov

Author for correspondence.
Email: vladimir.korobov@fsf.vu.lt
PhD in Philosophy, Professor, Institute of Asian and Transcultural Studies, Faculty of Philosophy 5 Universiteto St., Vilnius, Lithuania

References

Supplementary files