Buddhism as Teaching of the “Axial Age” in the Work of Alexander Men

Full Text

Введение: методология исследования

Отец Александр Мень (1935—1990) в своем многотомном произведении «История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни» (1970—1983) стремился написать «христианское изложение истории мировых религий» [1. С. 443]. Однако при этом он не отрицал значимости иных духовных традиций. Как и для Константина Леонтьева, для него многообразие украшает истину, которая, как и у Карла Ясперса, имеет единый исток в «осевом времени». В связи с этим можно слышать обвинения в адрес его исследования в апологии нехристианских верований. Вот как прокомментировал это Патриарх Московский и всея Руси Алексий II: «В своем богословском дерзновении отец Александр иногда высказывал суждения, которые, без специального рассмотрения нельзя охарактеризовать как безусловно разделяемые всей Полнотой Церкви. Что ж, „надлежит быть разномыслиям между вами, дабы явились искуснейшие“» [2. С. 213]. Сам о. Александр признавался в письме Юлии Рейтлингер (август 1985 г.), что он не занимается догматическим богословием, ибо не дерзает анализировать недоступные разуму тайны: «считаю свои знания в этой сфере недостаточными... Я просто верю, что истина у Бога и она превосходит мое понимание, и она прекрасна... Меня нередко обвиняют в рационализме, между тем я от него весьма далек. И на первое место ставлю веру, веру, которая является для меня единоспасающей» [3. С. 608—609].

Глубокое внимание к иным и восточным традициям обусловлено герменевтическим методом о. Александра, который стремился не отрицать, а понять другого, нисколько при этом не ставя под сомнение, не умаляя собственную веру. Стремиться понять другого не значит отказаться от своего, родного, но всегда связано со стремлением проникнуть в суть иных духовных миров. Глобализирующийся мир уже не даст возможности жить только со своим, но вынуждает соотноситься с другим, а для этого необходимо понимание, взаимопонимание, коммуникация и диалог. Как пояснял сам о. Александр, без проникновения в самый дух вероучений, без хотя бы частичного отождествления себя с их исповедниками невозможно ничего понять в сущности религий. Такую герменевтику можно определить как метод постижения иных духовных миров: «Только путь внутреннего сопереживания, когда мы будем искать истину вместе с анимистом, буддистом, или греческим мыслителем, поможет нам уловить подлинную динамику религий» [4. Т. 1. С. 11]. При этом, конечно, он и не сторонний наблюдатель, ибо ставит своей целью вскрыть единую цепь развития религиозного сознания, так или иначе приводящего к Новому Завету. Компаративистика для него — не бессмысленное и бесцельное сравнение в виде нагромождения эмпирических фактов. В предисловии к первому тому он пишет, что в христианстве завершился длительный всемирно-исторический процесс религиозных исканий человечества. Вместе с тем «христианство закрытого типа», отмечал о. Александр, не жизнеспособно в век глобализации [4. Т. 6. С. 155]. И он, как православный христианин, давал свой ответ на новый вызов современности — не уклоняться от злободневных вопросов, не отвергать иное и других, а стремиться понять, в полной мере сохраняя свою духовную идентичность.

Другой мотив, «оправдывающий» о. Александра, заключается в том, что он был убежден в универсальности духовного опыта, на основе которого и возможен диалог между представителями различных религий. Он стремился взглянуть на Евангелие в широкой мировой перспективе. Этот универсализм вытекал для него из «единства человеческой природы», тех переживаний, которые вызывают у человека «чувство Высшего и мысль о Нем» [4. Т. 1. С. 63]. При этом он не строил вавилонской башни некой панрелигии, как это делала Е. Блаватская в «Тайной доктрине» (на деле включая все религии в, по сути, индуизм), или, как это ни странно, кумир о. Александра — Вл. Соловьев, с его идеей объединения церквей под эгидой Первосвященника. Такая эклектика, которая на деле завершается устранением православия, как минимум, его растворением в иных религиях или конфессиях, вряд ли бы удовлетворила его. О. Александр отмечает, что несмотря на известную привлекательность подобного подхода к религиям, на деле оказывается, что он неизбежно приводит к их нивелированию и выхолащиванию как всякой конкретики, так и духовного многообразия. Подлинно христианское решение проблемы он видел как в преодолении «теософского обезличивания религий» [4. Т. 2. С. 9], так и «неоправданной узости псевдобиблеизма» [там же]. Он призывал к признанию ценного ядра в древних учениях, к осмыслению религиозных истоков и устремлений человечества.

При этом стоит отметить, что, хотя о. Александр множество раз указывал на величие Вл. Соловьева, даже посвятил первый том его памяти, назвав «великим христианским мыслителем» [4. Т. 1. С. 7], однако на деле их взгляды не тождественны. Взять хотя бы отношение к Платону и понимание его: у первого отрицательное, у второго — восторженное. Здесь сталкиваются, как отмечает А. Еремин, христианин-персоналист и христианин-платоник [1. С. 469]. Тем не менее о. Александр полагал, что он реализует намерение Вл. Соловьева — «объяснить древние религии…» [4. Т. 1. С. 10]. В своих лекциях — «Русская религиозная философия» — он также весьма высоко отзывается о Соловьеве, но и признает, что в его идее объединения церквей, всемирной теократии, «был элемент утопизма» [1. С. 55]. Подробный философский анализ концепции всеединства Вл. Соловьева он не осуществляет и не упоминает о его последнем периоде творчества, предсмертной работе «Три разговора...» (1900), в которой философ расстается со своей утопией и переходит на позиции эсхатологии.

Концепция же всеединства и богочеловечества Вл. Соловьева носит пантеистический и хилиастический характер, в то время как о. Александр понимал несовместимость христианства с отождествлением Бога и мира.

Отдавая должное пантеистической форме верования, о. Александр, тем не менее, не останавливается на ней. «Велика правда этого пантеизма, который нашел свое законченное выражение в Упанишадах, даосизме и в некоторых греческих и западноевропейских философских системах. Однако всей правды пантеизм заключать в себе не может. Распространенность его связана с тем, что он открывает Бога в мире природы, в том, что доступнее всего наглядному созерцанию. Свою ограниченность он переносит на Абсолют и отождествляет Божество с безликой силой, пронизывающей Вселенную. Между тем безликость — свойство низшего бытия, на вершинах же мировой иерархии стоят личностные, разумные и самосознающие существа» [4. Т. 1. С. 48].

Первый том семитомника «История религии...» имеет вводный характер и касается истоков религиозного сознания и религий. Во втором речь идет о доисторической эпохе, магии, мифологии и начале великих духовных традиций. Третий том, «У врат молчания», посвящен уже собственно событиям осевого времени. О. Александр как бы дополняет исследование Карла Ясперса «Истоки истории и ее цель», выявляя «осевые черты» в культурах Древнего Китая, Индии, в четвертом томе — Греции, а в пятом — исследует собственно профетическое движение. И здесь мы обнаруживаем еще один метод, который берет на вооружение о. Александр — компаративный. Особенно очевиден этот метод в построении шестого тома, в котором анализируются все осевые культуры и их учения: «настоящее восстание против рабства природе и традиции, против институтов и верований, построенных на магической основе, произошло лишь в I тысячелетии до н. э. Мы имеем в виду проповедь великих Учителей человечества. На фоне старых ритуальных культур переворот этот представляется каким-то чудом, таинственным посещением из иного мира. Пошатнув тысячелетние устои, пророки, философы и основатели религий дали народам мощный импульс, который, подобно расходящимся по воде кругам, захватил почти все цивилизованные страны» [4. Т. 6. С. 10—11]. Именно тогда был заложен фундамент, на котором были воздвигнуты величественные здания мировых религий.

Анализируя все многообразие духовных учений человечества, о. Александр стремится увидеть и общее. Так, например, он обнаруживает его в, казалось бы, таких разных учениях, как даосизм и исихазм: здесь, в китайском даосизме, «мы обнаруживаем те общечеловеческие духовные корни, которые являются залогом сближения всех народов» [4. Т. 3. С. 30]. В осевое время, подчеркивает А. Мень, «большинство Учителей пересмотрело веру в космическую роль обрядов и сделало основой религиозного служения сферу нравственности» [4. Т. 6. С. 11]. Относясь с глубоким уважением ко всем духовным традициям человечества, вскрывая их универсализм, о. А. Мень, вместе с тем, видел и особенное в каждой из них.

Конечно, современная наука ушла далеко вперед, но прежде чем строго судить этот многотомный труд о. Александра Меня, необходимо помнить о времени, в котором он его создавал, и условия, в которых он жил, по сути ожидая ареста.

Буддизм в творчестве о. Александра Меня

Говоря о буддизме, у о. Александра можно найти такие строки: «Проникнутый отвращением ко всякому бытию, Будда рассматривал угасание жизни как конечную цель для познавшего истину. Продолжая традицию Упанишад, он учил о тщете всех земных усилий и довел до апогея жажду чистого Абсолюта» [4. Т. 6. С. 25]. Ссылаясь на исследовательскую литературу и исходя из своей теистической позиции, о. А. Мень определяет буддизм Будды как атеистический, религию не спасения, а освобождения, основанного на собственных усилиях. Вместе с тем он отмечает эволюцию некоторых направлений буддизма в сторону возможного теистического толкования, что анализировали также А. Торчинов и А. Пятигорский. Прежде всего, о. Александр ценил буддийскую этику, но отсутствие веры он характеризует отрицательно, полагая, что мораль может основываться только на положительной метафизике и немыслима без нее. Однако буддизм не теистическая религия, и поэтому вера в трансцендентное начало не характерна для него. Поясним эти принципиальные моменты.

Ясно, что во многом та исследовательская литература, на которую опирался А. Мень, оставляла желать лучшего, многие исследования уже устарели. Вместе с тем интересным оказывается тот факт, что он увидел в буддизме принципиальную черту осевого времени: «Будда же остановился на радикальном отрицании бытия со взором, прикованным всецело к Трансцендентному» [4. Т. 6. С. 25]. И действительно, трансценденция обнаруживается в трактовке основополагающего понятия буддизма — нирваны, которая определяется сугубо апофатически: «Прежде всего мы должны отбросить мысль, что учение о Нирване — теоретическая догма. Напротив, Будда как будто бы намекает именно на то, что в теоретическом плане ее невозможно осмыслить, ибо она выходит за пределы нашего логического понимания. Итак, путь к ней — путь чистого созерцания» [4. Т. 3. С. 144]. Кроме того, нирвана, которую можно было бы определить как состояние чистого сознания, трансцендентна по отношению к его содержанию. На трансцендентность, присутствующую в буддизме, указывает и А. Пятигорский [6. С. 282, 283]. О. Александр, опираясь на апофатическую характеристику нирваны, отмечает, казалось бы, парадоксальный факт, что на самом деле Будда отверг не трансцендентное, а «все, кроме Трансцендентного» [4. Т. 3. С. 146]; для Будды «залогом спасения от быстротекущего и мятежного мира сансары и дхарм является наличие некоего трансцендентного Сверхбытия» [4. Т. 3. С. 145]. Тем не менее, известный отечественный буддолог А. Торчинов, напротив, отмечает, что буддийское понимание причинности — пратитья самутпады — «носит сугубо имманентный характер, не оставляя места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьба и тому подобное») [7. С. 239].

Спор об отсутствии или присутствии в буддизме чего-то трансцендентного можно разрешить через разведение и уточнение используемых понятий  — трансценденции и трансцендентного. Отрицание трансцендентного не означает отсутствия трансценденции, особенно, как было сказано, в понимании статуса нирваны. Другой современный исследователь буддизма, А. Пятигорский, кроме прочего, обнаруживает возможность и трансцендентного толкования «Я» в некоторых школах буддизма [8. С. 97].

По аналогии можем обратиться к творчеству М. Хайдеггера, который в своих работах негативно высказывался о теологии, отрицая метафизику трансцендентного. Но он же, вместе с тем, развивал учение о бытии-сознании, «вот-бытии» — Dasein, как трансценденции: «Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле» [9. С. 205]. Таким образом, мы можем выделить общую черту буддистской нирваны и хайдеггеровского бытия, — это трансценденция, всецелый апофатизм, недопустимость какой-либо объективации (хотя представляется, что хайдеггеровское Dasein все же в большей степени субстанциально, чем буддистская нирвана). М.К. Мамардашвили называет такое трансцендентное, следуя кантовской традиции, «пустым понятием», то есть «понятием, которое не имеет предмета», которое «действует в качестве символа», является некой «точкой опоры» для сознания [10. С. 25]. О. Александр (Мень) отмечает в этой связи, что это некое «иное, как безатрибутное Абсолютное Начало, о котором учит мистическая философия Востока и Запада» [41. Т. 3. С. 145—146]. Таким образом, можем констатировать, что в буддизме нет субстанциального трансцендентного, но есть трансценденция.

Исходя из теистических установок, о. Александр пишет далее, что между этикой Будды и его учением о бытии, то есть метафизикой (онтологией), не было органической связи. Знакомство с современными работами отечественных буддологов, таких как, например, А. Торчинов, В. Рудой, А. Пятигорский и др., хорошо показывает, насколько тщательно и глубоко в буддистской онтологии проработаны данные вопросы: этика в нем непосредственно вытекает из онтологии, учения о дхармах, скандхах и т. д. Однако дынные исследования появились уже после гибели о. Александра, поэтому он и пришел к выводу, что «Будда решительно противопоставил Божество миру и невольно обесценил любую человеческую деятельность, а следовательно, и мораль» [4. Т. 6. С. 26, 28]. Тем не менее, о. Александр описывает понятия дхармы и скадхи и приходит к выводам, сделанным позднее известными российскими буддологами: «В сущности, он, пожалуй, никогда не заходил так далеко, чтобы отрицать всякое непреходящее основание в личности, но ему хотелось рассеять заблуждения касательно того, что есть истинный человек» [4. Т. 3. С. 130—131]. Конечно, о. А. Мень не мог согласиться со статусом души в буддизме, ее несубстанциальностью.

Не со всеми суждениями о. Александра сегодня можно согласиться. Так, например, его оценки «метафизики» буддизма весьма спорны. Видимо, он был ограничен в первоисточниках и качественной исследовательской литературе по данной теме. Будду он называет атеистом, а буддизм — странной религией без Бога. Но Будда скорее умалчивал относительно метафизических вопросов, чем отрицал их. Об этом свидетельствуют исследования, например, А. Торчинова. Завершает свой анализ буддизма о. Александр словами признательности и высокой оценки деятельности Будды, его проповеди сострадания ко всему живому. Таким образом, в целом негативно относясь к «метафизике» буддизма, исходя из теистической парадигмы, о. Александр чрезвычайно высоко оценивал личность Будды. Буддизм для него остается «одним из величайших учений дохристианского мира» [4. Т. 6. С. 26].

Несмотря на всю свою «теистичность», о. Александр, используя компаративный метод, отмечает, что «Бог Израиля столь же непостижим и запределен, как Нирвана Будды» [4. Т. 6. С. 30], а сам Будда «был одним из первых экзистенциальных философов» [4. Т. 3. С. 124]; «В его проповедях и изречениях сквозит определенная метафизическая система, которую он старательно прячет под агностической фразеологией» [4. Т. 3. С. 125].

В индийском миросозерцании о. Александр находит пять существенных принципов, которые роднят буддизм и христианство, несмотря на все их различие:

• апофатизм;
• отрицание высшей ценности земных благ;
• признание высокого достоинства личной аскезы в духовной жизни;
• понятие о «карме» как воздаянии (здесь подчеркивается именно аспект воздаяния);
• понятие о спасении-освобождении как главной цели религии.

Из этого о. Александр делает следующий вывод: «Невзирая на то, что в Индии эти пять принципов нередко принимали весьма далекие от христианства очертания, они тем не менее составляют прочный мост, соединяющий восточный религиозный опыт с Евангелием» [4. Т. 3. С. 181—182].

Заключение

Буддизм, хотя и не является теистическим учением о субстанциальном бытии, тем не менее также принадлежит к осевому прорыву в сферу трансценденции. Именно тогда «человек Запада и Востока пробудился к мировоззренческому поиску истины своего бытия и своего назначения» [11. С. 300]. Это пробуждение К. Ясперс назвал «одухотворением» [12. С. 21], а мы бы определили как «духовную революцию». А.В. Семушкин констатирует, что «последующая цивилизация предала заветы первых учителей человечества; она вытравила из человека глубину мировоззренческого страха и озабоченности и сделала из него беспечного потребителя и прогрессирующего завоевателя природы. И вот теперь экзистенциальная задача состоит в том, чтобы восстановить утраченную веру отцов вселенской “философской церкви”, возвратиться к изначальной смысложизненной озабоченности человека самим собой» [11. С. 301]. Именно эта озабоченность чувствуется на страницах многотомной «Истории религии...» о. Александра Меня. Не должна она покинуть и современного человека, если он хочет сохранить себя именно как человека, как существо моральное и стремящееся к высшему. Творчество А. Меня способствует расширению культурного горизонта, освобождению как от националистической, так и европоцентристской точек зрения, способствует развитию диалога, так необходимого именно сейчас.

About the authors

Sergei A. Nizhnikov

Рeoples’ Friendship University of Russia (RUDN University)

Email: nizhnikov_sa@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0002-3456-2445

CSc in Philosophy, Professor at the Department of History of philosophy

6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation

Hong Phuong Le Thi

Рeoples’ Friendship University of Russia (RUDN University)

Author for correspondence.
Email: 1042195184@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0001-6334-4132

PhD student

6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation

References

Supplementary files