The Body of Shiva and the Body of a Bhakta: the Formation of a New Concept of Corporeality in Tamil Śaiva Bhakti as a Tool and Path for the Liberation of the Bhakta

Full Text

Телесность как междисциплинарная исследовательская проблема

Проблемы телесности, ее места и ее понимания в разных культурах — важное направление современных гуманитарных исследований в самых разных дисциплинах. Это и философские исследования, и работы в области социологии и культурологии, и работы, в которых обсуждаются разные аспекты будущего человечества (нейронауки, когнитивные исследования). Так, философия телесности рассматривается М.Н. Эпштейном с точки зрения переопределения человека как homo hapticus и homo eroticus, но в то же время и как ratio animalis, ratio corporis — в «тех аспектах телесности, которые все более определяют специфику человека в эпоху виртуальных и генетических технологий, когда само тело все более предстает как информационная матрица… тех его свойствах, которые образуют родовую специфику человека как природно-культурного существа» [1].

Подлинный взрыв интереса к телесности, в том числе к различиям в восприятии тела, обусловленным религиозно-культурным архетипом, вызвали к жизни значительное количество публикаций по истории восприятия тела, психологии и философии телесности в разных культурах, начало которой положил в 1934 г. автор знаменитого «Очерка о даре» М. Мосс [2. С. 15]. Проблематика телесности нашла свое все возрастающее выражение в работах Н. Элиаса и особенно историков школы Анналов (М. Блок, Л. Февр), а затем М. Фуко и историков Франкфуртской школы, Э. Канторовича, М. Бахтина, Ж. Дюби и М. де Серто, наконец, в фундаментальном 3-томном исследовании «История тела» международного коллектива антропологов и историков культуры (рус. пер. [3]).

Междисциплинарные исследования начинаются и на Западе, и в России в 1990—2000-е гг., когда появляется ряд сборников, в которых объединяются исследователи, практикующие разные методологические и дисциплинарные подходы, диссертационных и монографических исследований, в том числе связанных с феноменологическим подходом к проблеме телесности Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти (см. обзор литературы [4]).

В последние годы вышло несколько обобщающих трудов по проблемам телесности в Южной Азии и Индии [5; 6]. Б. Хольдреге выделяет три главных направления таких исследований на Западе: 1) тело в философии. Здесь наиболее важной представляется рецепция идей феноменологии М. Мерло-Понти, предложившего теорию воплощения в концепции «живого тела», представляющего собой континуум сознания — тела — универсума; 2) тело в социальной теории (на основе концепций П. Бурдье и М. Фуко) и 3) тело в феминистских и гендерных исследованиях. Здесь наиболее значимы имена Ю. Кристевой, Л. Иригарей и Э. Сиксу [5. P. 1—3]. Эти работы отличает применение по умолчанию западных теоретических моделей как некоей эпистемологической структуры, однако детальное исследование того значительного вклада, который внесли в эту проблематику южноазиатские дискурсы, позволил во многом установить «теоретический паритет», что будет способствовать последующей реконфигурации теорий телесности.

Индологи исследуют главным образом психопрактики тантры и йоги, в том числе южную (тамильскую) традицию сиддхов (см. например, [7–9]). Телесность как проблему древнеиндийской «натурфилософии» рассматривает В.Г. Лысенко [10]. Д. Вуястык в своей обзорной статье убедительно продемонстрировал множественность дискурсов для описания тела в разных религиозных традициях Индии — от литургической нумерологии рассеченного тела жертвоприношения и метафоры тела как модели мира, микрокосма и макрокосма одновременно (идея Вирата), джайнских представлений о локапуруше и совершенно особенной буддистской концепции телесности до модели тантрического тела традиции натхов, где тело понималось как «проводник мистических энергий, порождающих осознанность», и близкой к ней йогической модели [11].

Идея телесности в традиции шайва-бхакти

Мокша, представление о которой начинает формироваться еще в упанишадах («Шветашватара-упанишада» и «Майтри-упанишада»), согласно «Бхагавадгите» может быть достигнута 4 разными путями (йога или марга): карма-, раджа-, бхакти- и джняна-йогой. Из этих четырех путей именно путь бхакти на многие века стал главным религиозным движением на Юге Индии.

В вайшнавской панчаратре формируется четкое представление, что Вишну можно поклоняться только в пяти предписанных формах (пара, вьюха, вибхава, харда и арча, репрезентирующая все предыдущие четыре). При этом антропоморфная форма полагалась наилучшей [12].

Развитие шайва-бхакти предопределило переосмысление человеческой и божественной телесности и формирование системы антропоморфных манифестаций-мурти Шивы, впервые описанных в творчестве поэтов-бхактов, по-видимому, параллельно их формированию в иконографии шиваитских агам  — нового для тамильских шиваитов класса индуистских священных текстов, наиболее авторитетных в вопросах ритуала, устройства храма и иконографии телесных воплощений различных богов [13; 14]. Тирумулар в Прологе к «Тирумантираму» посвятил агамам специальный раздел, где подтвердил, что существует 28 агам (57), конкретно упомянув 8 или 9 из них (64) (Tirumuṟai X.57—66) [15]. Аналогичные процессы проходили также у вайшнавов и шактов, где также формируются свои корпусы агамической литературы и иконографические каноны. В целом, в середине I тыс. н. э., по-видимому, относительно одновременно и параллельно, во всех трех основных направлениях индуизма начинают формироваться новые идеи относительно божественной телесности: богу можно поклоняться только как имеющему форму, и эта форма совершенна и, как правило, антропоморфна.

Что касается иконографии Шива-мурти, то она тесно связана с идеей троичности, с одной стороны, и с идеей постепенной проявляемости телесности и формы. Cогласно номенклатуре шайва-агам, детально проанализированных классиком индийской иконографии Т. А. Гопинатха Рао, есть только 25 иконографических классов форм-мурти, в которых Шива может быть репрезентирован верующим. Для каждого мурти предписывается конкретная поза, оружие, украшения, прическа, другие аксессуары, а также фигуры сопутствующих персонажей, входящие в тот или иной иконографический комплекс [16]. В целом, если проанализировать с этой точки зрения образы Шивы, созданные в позднепаллавское и чольское время, когда иконографический канон получил свое адекватное пластическое выражение, эти иконографические указания довольно точно соблюдались художниками.

Хотя изначально лучшим, главным и наиболее пригодным для поклонения считался лингам — неантропоморфная, нерасчлененная форма (подробнее см. [17]), постепенно была сформулирована концепция Шивы Натараджи как центрального образа канона. Первоначально эта идея возникла, по-видимому, в гимнах шайва-бхакти на основе собственной южной традиции танцующего бога, в том числе, как убедительно показал Д. Брукс, в связи с мифологией разрушения Трипуры [18], а окончательно оформилась, по-видимому, в XII в., став еще веком позднее неотъемлемой частью канона шайва-сиддханты [19. P. 220—223].

В экстатических психопрактиках тамильского шайва-бхакти, расцвет которого датируется VI—IX вв., были сформированы новые формы (мурти) телесной явленности Шивы и новое понимание этой божественной телесности как «тела прекрасного» и «тела украшенного» [20].

Впервые у бхактов Шива Натараджа появляется в творчестве Карейккал Аммейяр (VI в.) в образе неистового, грозного, но одновременно и сексуально неотразимого танцора, чьей танцевальной площадкой является шмашана в лесу Алангаду, а свитой — демоницы-пей [21].

Концепция Натараджи как совершенного воплощения совокупности всех телесных воплощений Шивы и Чидамбарама как его сакрального дома и конечной точки пути бхакта была впервые отчетливо сформулирована в «Тирумантираме» Тирумулара, что во многом определило формирование канона и конкретных практик храмового поклонения.

Понимание тела бхакта, радикально отличное от его осознания как тела нечистого, мешка, полного нечистот и т. п., также формируется в «Тирумантираме» Тирумулара, выдвинувшего принципиально новую концепцию потенциально совершенного тела бхакта как тела йогина и сиддха (подробнее см. [22]).

Тело бхакта как препятствие для достижения освобождения

В раннем бхакти именно физическое тело бхакта являлось главным препятствием к освобождению, тогда как главным объектом вожделения, страстной экстатической любви для всех бхактов было явленное в той или иной манифестации тело Шивы, а наивысшей наградой — осуществление возможности увидеть Шиву, т. е. получить даршан (санскр. «лицезрение») любимого Бога. Даршан понимается в индуизме как дарование высшей божественной милости и процедура обоюдного видения, когда не только верующий видит Бога, но и Бог видит своего преданного [23]. Отметим, что эта милость ничем не обусловлена и не гарантирована никаким алгоритмом ее достижения. Бхакт может только надеяться и неистово стремиться к тому, чтобы чудо произошло. Именно эта неистовость, чрезмерность прилагаемых усилий предопределяла диапазон эмоций, испытываемых бхактами, проанализированный нами ранее [24].

Если поэты не видят Шиву, они испытывают отчаяние, тоску, негодуют на себя, клянут свое тело, свои поступки, недостаточность прикладываемых усилий. Их горе часто безмерно, а отвращение к своему телу безгранично. Часты сравнения себя с «собакой», «мешком нечистот» и т. п. (Tirumuṟai VII.42.2.1; Tirumuṟai VIII.1.60; 2.127; 3.29; 3.172 — [25]; подробнее см. [26]).

У Сундарара его высокое самомнение в целом никогда не исчезает, но, как убедительно показал А.М. Дубянский, при чрезвычайной лабильности его настроения, когда поэт впадает в депрессию, он бичует себя, но не свою внешность — его мучают дефекты собственной души — жестокосердие, невнимательность к близким людям, сластолюбие и т. п. Он называет себя «грубым», «лгуном», «грешником»; Маниккавасахар повторяет его инвективы, уже в свой адрес (подробнее см. [27. С. 862—863]).

Собственное тело воспринималось бхактами в основном, как, во-первых, не имеющее никакой инструментальной ценности для своего владельца вне поклонения Шиве; во-вторых, как зримое препятствие к освобождению. Многие бхакты рассматривали свои тела как дополнительный материал для пожертвований Шиве, принося ему в качестве подношения части своей плоти — глаза, волосы и т. д. У авторов «Деварама» грязными и противными являются джайны, у которых, вероятнее всего, бхактами и было заимствовано подобное отношение к собственному телу. Например, в джайнском «Наладияре» (VII—VIII вв.) говорится: «…рассматривай тело только как мешок, извергающий яд»; «внутренности и жир, кровь и кости, да сплетенная с жиром кожа, — а внутри мясо, слизь и грязь — вот что такое тело, не так ли?» (пер. А. М. Пятигорского [28. С. 31—32]).

Так же воспринимает свое тело и Маниккавасахар: как нечто нечистое или даже отвратительное, подобное дрянному и негодному псу (nāyēṉ, pollānāy — Tirumuṟai VIII.1.50; 2.127, [26]). Характерны описания Маниккавасахаром тела как «жалкой хижины с девятью отверстиями», «сочащимися грязью, снаружи одетой кожей, что скрывает повсюду [внутри копошащихся] червей и нечистоты» (VIII.1.49—61) (пер. А. М. Пятигорского [28. С. 140]).

Самостоятельную проблему представляет отношение к женской телесности. Вопрос о месте женщин в поисках спасения по-разному решался в многочисленных религиозных течениях того времени. Например, в буддизме и джайнизме женщинам были предоставлены институциональные средства для достижения целей освобождения. Однако это было возможно только на пути ухода в сангху. У бхактов же различия между миром домохозяина-грихастхи и миром монашеской общины не было. Это была еще одна причина, почему опыт и практики бхакти сильно отличались от опыта и практик буддизма.

Первой в ряду поэтов-бхактов стала Карейккал Аммейяр, тамильская женщина-поэт, наиболее радикально решившая проблему телесности посредством ее полной элиминации. До нас дошли 4 ее произведения, вошедшие в 11-й том «Тирумурей» (Tirumurai XI.2—5). История ее жизни изложена в «Перияпуранам» Секкилара (Tirumurai XII.30.1717—1782). Карейккал демонстративно принесла в жертву свою красоту и свое тело, воззвав к Шиве: «Забери этот мешок плоти, красота которого была только ради мужа, ... и дай мне форму тех духов, что почитают твои стопы». Ее просьба, как известно, была немедленно исполнена Шивой. Секкилар далее говорит: «…и тотчас же ее тело из плоти утратило свою красоту и стало телом из костей, почитаемым всеми на небе и на земле» (Tirumurai XII.30.1764—1766) [26].

Чтобы достичь на избранном пути освобождающего блаженства, женщины-бхакты особенно вовлечены в процесс телесной и сексуальной трансформации. Этот процесс имеет две основные модели: одна — отрицание своей телесности и сексуальности, избавление от своего тела (Карейккал); вторая — принятие своей телесности и сексуальности, использование своего тела для растворения в Боге (Андаль, тамильская поэтесса вайшнава-бхакти). В то время как первая модель элиминирует телесность, вторая считает тело важным средством достижения божественного слияния. Третий путь для женщины (даса-марга) обозначен двумя женщинами, входящими в список Сундарара — его собственной матерью Исейньяни и добродетельной царицей-шиваиткой, супругой царя Недумарана.

Карейккал превосходит свое физическое существование, сознательно надевая мантию пей или преты (трупа). Ее муж и весь земной мир остаются в ужасе от ее новой формы. Эта новая скелетоподобная внешность объединяет ее с Кали (с точки зрения ее внушающей страх формы и визуального присоединения к группе демониц-пей) и с Шивой (с точки зрения ее радости от кремации и пепла). Трансценденция осуществляется через практику радикального отсечения телесности, постоянного пребывания в мире мертвых (на шмашане) и неотрывной концентрации на теле Шивы как на янтре.

Тело йогина как инструмент достижения тела Шивы

Варианты пути для преданного Шивы, которые приводят к его стопам, детально описаны Тирумуларом в «Тирумантираме» как даса-марга, сатпутра-марга, саха-марга и санмарга (Tirumuṟai X.1477, 1492, 1495, 1502) [15]. В описаниях Тирумулара легко усматривается отчетливая иерархия путей и, соответственно, преданных.

Даса-марга — это путь служения, предполагающий отношения «господин — слуга», итогом которого является салокья (пребывание в одном мире с Шивой). Сатпутра-марга — путь сына, предполагающий отношения «отец — сын», итогом которого является самипья (близость к Шиве). Саха-марга — путь дружбы (или путь йога), итогом которого является сарупья (обретение формы Шивы). Наконец, санмарга — это путь джняны, который предполагает осознание единства с Шивой (саюджья), или высший уровень освобождения.

Тирумулар радикально меняет нормативное отношение к телу адепта. Прежнее отношение к телу бхакта как главному препятствию на пути к освобождению (мукти), наиболее ярко выраженное в творчестве Карейккал и Маниккавасахара, у Тирумулара трансформируется в понимание тела как главного инструмента достижения искомой цели — освобождения. Для этого адепту необходимо совершенное овладение многоступенчатой изощренной практикой телесного совершенствования, в том числе через практики пранаямы, Шива-йоги (по-видимому, кундалини-йоги) и алхимические в своей основе практики kayacitti (Tirumuṟai X.3.724—739) [15].

Тирумулар прямо полагал человеческое тело гомологичным Богу, потенциальной и — в пределе — актуальной обителью Бога. В ст. 1529 Тирумулар утверждает, что Бог уже преобразил его тело, вступил в него и всегда в нем пребывает. В ст. 1823 Тирумулар прямо пишет, что для тех, кто видит, джива — это Шива-линга, чувства — светильники, плотское тело — это храм, рот — ворота гопурам, а сердце — святая святых храма щедрого Господа. Также он отождествляет тело садхаки с Шива-лингой, Чидамбарамом, Садашивой и Священным танцем (1726), поскольку: «…Составивший это тело, Правящий этим телом, Сияющий в этом теле — это Нанди. Его ищут по всему свету, а он внутри тела» (2071) [15].

Новое, совершенное тело адепта-йогина позволило последователям Тирумулара вытроить принципиально иную модель личного поклонения Шиве, отрицающую радикальные практики аскезы (вплоть до самоумерщвления), широко распространенные на Юге и восходящие к практикам джайнов. Эта же модель заботы о теле, внимания к нему и постоянных тренировок стала фундаментом сиддха-алхимии и сиддха-медицины как практик работы с телом, направленных на достижение физического совершенства, здорового долголетия и в пределе — телесного бессмертия (йога-деха или дивья-деха), дошедших до наших дней (подробнее см. [29]).

Явленное тело Шивы как объект поклонения

При виде тела Шивы поэты-бхакты испытывают счастье, блаженство, эйфорию, восторженно описывая его облик. Любимый объект их описания — голова и распущенные, спутанные, пламенеющие волосы Шивы. Его густая грива спутанных кудрей украшена месяцем, черепом, Гангой, змеями и цветами. Часто описываются его серьги. Также часто упоминается черное горло и ожерелье из рудракши.

Собственно тело Шивы описывается как невыразимо прекрасное — оно красное и покрыто белым пеплом; очень часто описываются его ноги — как красные, красивые, золотые, святые, цветочные, украшенные звенящими браслетами. Индира Петерсон обратила внимание, что часто поэты-бхакты играют цветами в описании облика Шивы так, что получаются изысканные портреты, которые она обозначила в своих переводах как «Красный», «Портрет в серебре», «Золотой владыка» [30].

Какая из манифестаций Шивы представлялась бхактам наиболее привлекательной? В их описаниях Шива предстает в нескольких иконических формах, главные из которых — Бхикшатана и Натараджа.

В творчестве Карейккал оба эти образа слиты воедино. Ее произведения содержат подробное описание Шивы во всем его экстраординарном великолепии. Стих за стихом она вводит фрагменты его описания, начиная с красных стоп. У него «красные ноги» и шея, которая «переливается черным». Господь украшен не блестящими украшениями из дорогих металлов, а «костями» и «полумесяцем», у него «густые спутанные локоны», «красное сияющее тело», «шея, полная яда», украшенная гирляндой из черепов, он покрыт белым пеплом, опоясан слоновьей шкурой и коброй, обвившейся вокруг его талии, держит череп-капалу (Tirumurai XI.2—5, [26]). Все это восторженно описывается Карейккал и призвано вызывать такое же чувство восторга у зрителя.

Два ее «Тирувалангатту тируппадигама» целиком посвящены описанию танца Шивы на погребальной поляне, окруженного жуткими демоницами-пей. При этом Шива, выступающий в облике сексуально неотразимого нищего на погребальной поляне в лесу Алангаду, танцующий на месте кремации, вызывает у нее не чувство отвращения, а трепет и возвышенные эмоции, переходящие в состояние экстаза.

Шива Бхикшатана (сексуально притягательный нищий) — объект поклонения и у творцов «Деварама» (см., например, Самбандар — Tirumuṟai I.40.1; II.1.38; Аппар — Tirumuṟai VI.223). Эта манифестация, более распространенная на Юге, является образом, тесно связанным с Натараджей, чья мифология инкорпорировала в себя круг легенд, связанный с эротическими и опасными похождениями Бхикшатаны (сказания о лесе Девадару — Cedrus deodara).

В своем каноническом виде Шива Натараджа становится главной манифестацией только у Маниккавасахара, но особенно — у Тирумулара, где описаниям его облика и их воздействию на адепта посвящена значительная часть завершающей 9-й тантры (Tirumuṟai X.9.8.2722—2803) [33].

Уже в период живого развития бхакти формируется традиция почитания мурти самих бхактов. Тем самым бхакты и их тела визуально приобретают божественное измерение, зафиксированное в «Тирумантираме» (Tirumuṟai X.7.1857).

Таким образом, интенсивные психопрактики бхактов сформировали новую иконографию явленных образов Шивы, главным из которых стал образ Натараджи. Описания индивидуальных даршанов стали основой для формирования новой иконологии Натараджи, тесно связанной с формированием новой концепции телесности в творчестве Тирумулара, культа совершенных образов-мурти самих бхактов и новых ритуальных практик, основанных на регулярном даршане мурти согласно расписанию храмовых праздников tiruviḻā, формализованных в ритуальных руководствах на основе агам. В свою очередь, позднейшее осмысление тамильскими шайва-сиддхантистами поэтического наследия шайва-бхакти («Панниру тирумурей») и агамический храмовый ритуал стали основой философии тамильского шиваизма, чей трехчастный религиозно-философский канон включил в себя и 14 философских трактатов шайва-сиддханты («Шастры Мейкандара»).

About the authors

Olga P. Vecherina

Author for correspondence.
Email: o.p.vecherina@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-5223-4683

PhD in History, The Assistant Professor if the Department of Mediation in the Social Sphere

References

Supplementary files