ABOUT EXISTENTIAL MOTIVES IN K. MARX’S PHILOSOPHY

Cover Page

Abstract


Abstact. In the article there is considered the problem of possible rapprochement of Marx’s philosophy and existentialism. This question has the history in J.P. Sartre's attempts to enrich marxism with existentialism and peculiar to it method of “comprehension”. These attempts were criticized as from orthodox marxists (R. Garaudy), and from outside the “right” thinkers (R. Aron) convinced that the contradiction between marxism and existentialism in frames of history of mankind is unsolvable. Besides, in the article there is also analyzed the attempt to connect marxism and existentialism, undertaken by E. Fromm. According to E. Fromm, K. Marx’s philosophy is original “spiritual existentialism” that still was not understoodly orthodox Marxists. Adherents of association of marxism and existentialism are convinced that the marxism philosophy deprived of the existential motives and reduced to the logical and methodological and structurally functional components appears unattractive and even lifeless construct. The revolutionary theory of marxism has to be expressed in the bright formulas sated with passion, it has to be guided not only by rational arguments, but also by “logic of heart”. Such theory has to be existential philosophy. There is a problem, equally important both for K. Marx's philosophy and for existentialism, - the problem of alienation. But the solution of this problem in these philosophical directions is not only deeply various, but also opposite. If for existentialism alienation represents an ontologic phenomenon, i.e. alienation accompanies existence of Man in all its stages, then for K. Marx this phenomenon has the social and historical nature and therefore exactly in the history of Man it arises and in the same history it is overcome.


В последние несколько лет в отечественной философской литературе ставится вопрос о близости философии марксизма и экзистенциализма [3; 5; 7]. Этот вопрос возникает в различных смысловых контекстах, что, с одной стороны, влияет на характер решения данного вопроса, а с другой, свидетельствует, что само возникновение этой темы является неслучайным. В данной статье мы сформулируем свое представление об этом вопросе и о его возможном решении. Начать следует с того, что данный вопрос имеет свою историю, и попытки сблизить марксизм и экзистенциализм предпринимались уже неоднократно. Самая известная из них связана с определенным этапом философской эволюции Ж.П. Сартра, полагавшего, что экзистенциализм может радикальным образом обогатить философию К. Маркса (первое издание работы «Экзистенциализм - это гуманизм», завершающееся словами «экзистенциализм - это оптимизм, учение о действии», увидело свет в 1946 году), но затем связавшего такое возможное обогащение с теорией и практикой маоизма [13]. Позже, в «Критике диалектического разума», Ж.П. Сартр вновь возвращается к этому вопросу: «...мы были убеждены одновременно в том, что исторический материализм предлагает единственное приемлемое объяснение истории, и в том, что экзистенциализм остается единственным конкретным подходом к действительности» [12. С. 25]. Позиция Ж.П. Сартра подвергалась критике как «слева», так и «справа». Французские марксисты негативно оценивали попытки Ж.П. Сартра соединить марксизм и экзистенциализм, заимствовав из последнего метод «понимания», который более глубоко, нежели обычные методы научного познания, укоренен в человеческой практике. Такое понимание представляет собой обратное отражение практики в саму практику. Практика имеет телеологический характер, предполагающий, что человек в своей практической деятельности не только ставит перед собой цели, относящиеся к будущему, но и оценивает настоящее с точки зрения этого будущего. Р. Гароди полагает, что такое дополнение марксистской теории познания методом «понимания» превращает научное познание в пассивное отображение природы и общества: «...остается лишь регистрировать инертные и последовательные факты, связывать их во внешней среде при помощи законов, дающих более или менее разработанную математическую форму их эмпирическим последствиям и их отношениям вообще. Сартр, таким образом, сознательно принимает дуалистическую эпистемологию с ее двумя „разумами“: „позитивистским разумом“ для естественных наук и „диалектическим разумом“ для познания человека» [2. С. 23]. Элементарное признание специфики гуманитарных наук и, как следствие, потребность в особой для них методологии, которая принципиально отличалась бы от методов в науках о природе, воспринимается находившимся в то время еще на позициях ортодоксального марксизма Р. Гароди как покушение на целостность марксистского учения. Что касается критики «справа», то ее образцом может служить работа Р. Арона «Мнимый марксизм», где несовместимость марксизма и экзистенциализма выводится из того факта, что первый ориентируется на общество, тогда как второй - на индивида. И хотя, как убежден Р. Арон, «если вы экзистенциалист, то никогда не будете марксистом», между этими философскими доктринами обнаруживается много общего: «...понятия мысли в ситуации, раскрытия и преодоления, неудовлетворенного сознания, историчности ценностей являются не только экзистенциалистскими, но и марксистскими. Все эти понятия в конечном счете представляют собой не что иное, как более или менее формализованные остатки антропологии, восходящей к Гегелю. Экзистенциализм и марксизм, без сомнения, имеют своим общим источником философию гегельянского типа» [1. С. 45]. Но чтобы из этого общего источника появилось единое целое, соединяющее обе крайности, необходимо, во-первых, экзистенциальную диалектику одинокого индивида преобразовать в историческую диалектику, а, во-вторых, диалектику общественного развития обратить в диалектику индивидуального творчества. Выполнение этого условия, согласно Р. Арону, не является чисто теоретической задачей философии, эта проблема может быть решена только самой историей. Р. Арон убежден, что именно к этой проблеме имеют отношение известные слова К. Маркса: «Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он - решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение» [8. С. 588]. Иными словами, противоречие, выражающееся в несовместимости марксизма и экзистенциализма, решается только вместе с решением загадки истории, вместе с переходом из царства необходимости в царство свободы. Другой известный пример сближения марксизма и экзистенциализма был предпринят Э. Фроммом в небольшой работе «Концепция человека у К. Маркса», где сразу же можно обратить внимание на характерное утверждение: «...философия Маркса это скорее духовный экзистенциализм (на секуляризованном языке), и именно ввиду своей духовной сущности он не совпадает, а противостоит материалистической практике и материалистической философии нашего века» [15. С. 589]. Перевес обладания над бытием в ценностных ориентациях современного человека одновременно является и закономерным следствием реализации «проекта Модерн», и безошибочным признаком неудачности этого проекта. Для Э. Фромма поэтому аутентичный марксизм - это не философия обладания, а именно философия бытия, так как, согласно самому Марксу, «роскошь такой же порок, как и нищета; цель человека быть многим, а не обладать многим. (Я говорю здесь об истинном Марксе - радикальном гуманисте, а не о той вульгарной фальшивой фигуре, которую сделали из него советские коммунисты)» [14. С. 42]. Иными словами, советский марксизм, в отличие от истинной философии самого Маркса, является все-таки философией обладания. Существует аутентичный марксизм, тождественный духовному экзистенциализму, но сам этот экзистенциализм ни в коем случае не является экзистенциализмом М. Хайдеггера или Ж.П. Сартра, которые утратили фундаментальные ценности теистических и нетеистических религий и разорвали связь с гуманистической традицией в целом. При таком подходе Маркс оказывается в еще большей мере экзистенциалистом, чем М. Хайдеггер и Ж.П. Сартр. Тот приоритет существования над сущностью, с которым связывается само название этого философского течения, характерен также и для философии К. Маркса, для которого существует только одна действительность - история, а человек оказывается человеком в той мере, в какой он вовлечен в историю. На определенном этапе своего развития у него возникает в качестве познавательной способности сознание, но в этой способности нет ничего мистического, и в будущем характер и масштабы этой способности неизбежно изменятся. Человек сам создает себя и свою историю: «Первая предпосылка всякой человеческой истории - это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, - телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе... Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни... свою материальную жизнь» [9. С. 19]. Но если на самых первых этапах истории человек еще только начинает отличать себя от природы, то человеческая история может восприниматься как продолжение истории природы. Однако далее это различие человека и природы расширяется и углубляется, и вполне правомерно можно констатировать, что «человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами» [10. С. 383]. Отталкиваясь от утверждения Э. Фромма о «духовном экзистенциализме» К. Маркса, полнее логично прийти к выводу, что лишенная своих экзистенциальных мотивов философия марксизма, редуцированная до своих логико-методологических и структурно-функциональных компонентов, оказывается непривлекательным и даже безжизненным конструктом. Революционная теория марксизма должна быть выражена в ярких формулах, насыщенных страстью, она должна ориентироваться не только на рациональные доводы, но и на «логику сердца». Т.е., иными словами, должна стать экзистенциально ориентированной теорией. И исследователя не должно смущать то обстоятельство, что экзистенциальные мотивы в философии К. Маркса не изложены систематически. Точно так же в философии К. Маркса не имела своего изложения этика, философская антропология, философия истории и т.п., и понадобились годы, чтобы эти философские науки были эксплицированы [6]. Крайне любопытной является и новая этимология использованных К. Марксом терминов, которые, в отличие от сложившейся традиции, следует переводить в экзистенциалистском ключе, например: «бесчеловечная действительность (unmenschlichen Wirklichkeit)... видимость человеческого существования (Schein einer menschlichen Existenz)... овещнение (Verdinglichung)... отчуждение (как в форме Entäußerung, так и в форме Entfremdung)... скотское одичание (viehische Verwildrung); страсть (Leidenschaft); утрата (Verlust); частичный человек (Teilmenschen)» и др. [7. С. 58]. Но к вопросу о том, в какой мере экзистенциалистское прочтение философии К. Маркса, отталкивающееся от новых переводов его терминологии, должно привести к радикальной ревизии взгляда на саму сущность этой философии, следует, на наш взгляд, относиться с большой осторожностью. Дело в том, что есть одна проблема, имеющая глубинную и существенную связь и с философией К. Маркса и с экзистенциализмом, - проблема отчуждения. Но общность этой проблемы, одинаковое острое и внимательное к ней отношение, характерное и для марксистов, и для экзистенциалистов, не должны заслонять для исследователя тот факт, что решение данной проблемы в этих философских направлениях является не только глубоко различным, но и диаметрально противоположным. Если для экзистенциализма отчуждение представляет собой онтологический феномен, т.е. отчуждение сопровождает существование человека на всех его этапах, то для К. Маркса этот феномен имеет социально-историческую природу, и поэтому именно в истории человека он возникает и в этой же истории преодолевается. Более того, феноменологические дескрипции человеческого существования у Ж.П. Сартра или М. Хайдеггера всегда экспонируют отчуждение, «заброшенность в мир» и т.п. как психологический факт, с осознания которого и должно начинаться подлинное существование. Для К. Маркса такой подход является поверхностным. Хотя феномен отчуждения имеет свою психологическую сторону (включая и те патологические следствия, на которых акцентирует внимание экзистенциализм), его первичный источник не располагается в человеческой психике. Его корни уводят исследователя в глубины человеческой истории, а причины современных манифестаций этого феномена воплощены во внутреннем устройстве классового общества. Отчуждение представляет собой феномен, который создает сама история человека, которую, как мы выше писали, создает сам человек. В самых общих чертах об этом феномене можно сказать, что он берет свое начало в отчуждении труда, которое характерно для всех систем частной собственности от рабства до капитализма. Отчуждение выражает тот факт, что творения человеческих рук и умов оборачиваются против их творцов и начинают господствовать над их жизнями. Таким образом, вместо того, чтобы увеличивать пространство свободы, эти вышедшие из-под контроля силы увеличивают пространство рабства и лишают человека способностей самоопределения и самоуправления, которые и возвысили его над животным миром. Для К. Маркса формы отчуждения - это продукты человеческого бессилия перед силами природы и общества, продукты его незнания тех законов, по которым природа и общество существуют. Эти формы, в отличие от представлений экзистенциалистов, не являются постоянными. Они могут уменьшаться в той мере, в какой люди могут контролировать среду своего обитания и свои общественные отношения, а также в той мере, в какой научные знания о процессах развития природы и общества будут обогащаться. Более того, эти формы, согласно К. Марксу, полностью отомрут, когда господство человека над природой и организацией общества будет осуществляться в условиях коммунизма. Совершенно неверным является представление, разделяемое большинством философов-экзистенциалистов, что человек всегда будет одиноким в своей сущности существом. Уже существовали такие неразрывно связанные с коллективной жизнью общественные формы, главным образом, в первобытном обществе, где само понятие одиночества не могло появиться. Историчность феномена отчуждения не является исключительно марксистской идеей. Любопытно, в частности, найти ее подтверждение в работах такого лидера анархо-примитивизма, как Дж. Зерзан [4]. В этих работах Дж. Зерзан напоминает всем нам, что не мы обязаны спасать планету, а сама планета, оставленная без нашего неуместного попечения, имеет все возможности спасти нас. Люди, живущие в условиях цивилизации, уже утратили свое здоровье, свою свободу, свое естественное чувство социальной солидарности и более всего свое изначальное родство с природой. Эволюция человеческого общества демонстрирует вновь и вновь, что цивилизация является ошибкой, отклонением от нормы. Цивилизация не способна к длительному существованию, к такому, какое демонстрируют первобытные культуры. Срок жизни цивилизаций исчисляется столетиями, срок жизни первобытных культур - десятками тысячелетий. И хотя человеческий вид еще не утратил своего природного равновесия, цивилизация уже уничтожила нашу сущность естественного существа, процветающего в мире природы. Если эта цивилизация сохранится в своей сегодняшней форме и не изменит направления своего развития, люди превратятся в автоматы, полностью интегрированные в искусственно созданную среду. Будет ли оно следствием катастрофы или сознательного проекта, но «будущее примитивное общество» абсолютно необходимо для восстановления природы людей и природы их жизненного мира. Дж. Зерзан настаивает, что только возвращение к примитивной культуре способно восстановить подлинную человечность. Он демонстрирует, что цивилизация угрожает нам не только своей технологической гигантоманией и глобальными последствиями технических неудач, но еще и тем, что она ежедневно и с каждым днем все более и более лишает нас фундаментального родства с природным миром и друг с другом. Под эволюцией чаще всего понимают приспособление видов к окружающей среде. Цивилизация развивается посредством изменения окружающей среды. Если это называют адаптацией, тогда человеческие существа вынуждены адаптироваться к такой адаптации. Становление цивилизации - это процесс принуждения; он влечет за собой утрату свободы, а нее обретение. Он не делает человеческую жизнь более наполненной, он отрицает Уникальность Дж. Зерзана заключается в его непреклонном отрицании не только всех норм и институтов цивилизации, но даже и предпосылок возникновения таких идей и институтов - «объективного» языка, абстрактных понятий пространства и измеряемого времени, символического выражения отвлеченных идей, всех форм представления, основанных на методах искусства. Современные формы отчуждения коренятся в глубоком страхе, который появился одновременно с главными условиями и предпосылками возникновения цивилизации. Цивилизация движется по своей собственной траектории: начиная с самых ранних наскальных рисунков люди пытаются восстановить разрыв с природой посредством еще большего контроля над природой. Каждый шаг от непосредственного единства с нашим изначальным естественным жизненным миром только углубляет ее кризис. Если Дж. Зерзан феномен отчуждения связывает с самыми первыми архаичными формами аграрного производства, то у К. Маркса отчуждение появляется в условиях товарного производства и разделения труда только на определенных стадиях развития человека. Тогда же он, к несчастью, приобретает такие огромные масштабы, которые значительно превышают нормы психического здоровья. Экзистенциализм изображает человека как существо, вечно страдающее от непримиримых целей и влечений, обреченное на отчаяние в бесконечной войне между самыми глубокими духовными устремлениями и непреодолимыми ограничениями, связанными со смертной природой земного существа. В конечном счете во всей этой картине правомерно увидеть новый, немного исправленный вариант учения о первородном грехе. Согласно философии К. Маркса человечество не имеет таких вечных и непреодолимых пороков, которые нужно было бы компенсировать вымышленными религиозными утешениями, мистическими интуициями или бесконечно повторяемыми, но всегда неудачными попытками само-превосхождения экзистенциалистов. Действительное отчуждение, несущее с собой порочную деформацию человеческой природы, имеет исторические корни и материальные причины, которые можно установить. Эти причины не являются вечными, и в ходе общественного развития главный вектор их воздействия уже сдвинулся от противостояния общества и природы к конфликтам внутри социального строя. Следует добавить, что представления многих марксистов о том, что уже самые первые шаги социалистического строительства оставят феномен отчуждения в прошлом, оказались сильным преувеличением. Оказалось, что сталинский вариант социализма, вместо того, чтобы освободить человека, ту трагедию овеществления, которую Маркс связывал с капиталистической формацией, делает более глубокой и противоречивой. Как был убежден Маркс, в капиталистической формации «сам человек, рассматриваемый только как наличное бытие рабочей силы, есть предмет природы, вещь, хотя и живая, сознательная вещь, а самый труд есть материальное проявление этой силы» [10. С. 213-214]. Сталинский социализм всего лишь доводит овеществление человека до предельной степени. Овеществление человеческого - оборотная сторона того романтического преображения феодальных форм личной зависимости, традиционных форм суверенитета, которое в эпоху Нового времени находит выражение в провозглашении личных прав и свобод. Демократические процедуры, избирательное право, разделение властей, все узаконенные свободы скрывают за собой изначальное личное неравенство и, как следствие, отношения личной зависимости. Однако всеобщее уравнивание людей, успешно осуществляемое сталинским социализмом, устраняет любые проявления феодальных иерархических отношений. Таким образом, успешно решая задачу, с которой неспособна справиться система капитализма - избавление от всех форм личного неравенства - советская система выступает наследницей того строя господства вещей над людьми, который устанавливает капитализм. Овеществление человека есть камень преткновения для социализма, та всемирно-историческая задача, решив которую он должен подтвердить свое право на существование и дальнейшее развитие. Механизм овеществления описан у Маркса следующим образом: «Процесс угасает в продукте... Труд соединился с предметом труда. Труд овеществлен в предмете, а предмет обработан. То, что на стороне рабочего проявлялось в форме деятельности, теперь на стороне продукта выступает в форме покоящегося свойства, в форме бытия» [10. С. 191-192]. Теперь этот механизм становится тотальным, так как и рабочий оказывается носителем «покоящихся свойств» производственного процесса, он точно также должен быть обработан, как и продукт труда. В силу того, что предмет может быть «его собственным бытием для другого человека, бытием этого другого человека и бытием последнего для первого» [11. С. 117], предмет может быть не только выражением человеческих сущностных сил, но и той реальностью, где эти силы оказываются скрытыми или вообще исчезнувшими. Предметная сфера в таком случае оказывается настолько чуждой человеческой природе, что в ее немой вещественности угасает любая человечность. Вещь персонифицируется, превращается в фетиш, а человек взамен деперсонифицируется, превращается в вещь. И поскольку вещь была для человека «его собственным бытием для другого человека», то персонифицированная вещь деперсонифицирует и этого другого человека. Именно в этом смысле сталинский социализм выступает как последняя ступень глобального мирового процесса, на которой овеществленный труд и суверенность (как личности, так и государства) окончательно разделяются, «очищаются» друг от друга. И этот глобальный процесс не мог не лишить суверенность власти какой-либо возможной опоры в сфере практической деятельности, то есть не мог не сделать власть беспредметной, бездеятельной. Но этот «новый» мир отчуждения остается пока еще весьма экзотичным объектом для отечественной философии. Только тот анализ этого «нового» мира отчуждения, который будет основан на философии К. Маркса, будет плодотворным. И в этом отношение возможное обогащение языка марксистского анализа экзистенциальной терминологией, несомненно, предоставит новый и эффективный инструментарий.

V Yu Bystrov

Saint-Petersburg State University

Author for correspondence.
Email: vyb83@yandex.ru
Universitetskaya Naberezhnaya, 9, St. Petersburg, Russia, 199034

доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философской антропологии Института философии СПбГУ

S I Dudnik

Saint-Petersburg State University

Email: s.i.dudnik@gmail.com
Universitetskaya Naberezhnaya, 9, St. Petersburg, Russia, 199034

доктор философских наук, профессор, директор Института философии СПбГУ

  • Aron R. Mnimyi Marxism. Moscow, 1993. (In Russ.)
  • Garaudi R. Otvet Jean-Paul Sartre. Moscow, 1962. (In Russ.)
  • Gritsenko V.S. Marxism vs existentialism. Novye idei v filosofii. 2013; 1(21):83—89. (In Russ.)
  • Zerzan J. Pervobytnyi chelovek budutshego. Moscow, 2007. (In Russ.)
  • Kondrashov P.N. Analis existentialnoq probkematiki v filosofii Karla Marxa. Ezhegodnik Instituta filosofii I prava. 2014; 13(Iss. 3):34—57 (In Russ.)
  • Kondrashov PN. Ponyatie existentsii v filosofii K. Marxa. Chelovek. 2016;(2):127—139. (In Russ.)
  • Kondrashov P.N. Existentsialnye kontexty filosofii K. Marxa. Filosofskie nauki. 2015;(7): 53—67. (In Russ.)
  • Marx K., Engels F. Iz rannih proizvedenii. Moscow, 1956. (In Russ.)
  • Marx K., Engels F. Sochineniya. V. 3. Moscow, 1955. (In Russ.)
  • Marx K., Engels F. Sochineniya. V. 23. Moscow, 1960. (In Russ.)
  • Marx K., Engels F. Sochineniya. V. 42. Moscow, 1974. (In Russ.)
  • Sartre J.P. Problemy metoda. Moscow, 2008. (In Russ.)
  • Sidorov AN. Jean-Paul Sartre I liberatrnyi socialism vo Frantsii. Moscow, 2006. (In Russ.)
  • Fromm E. Imet ili byt? Radi lubvi k zhizni. Moscow, 2004. (In Russ.)
  • Fromm E. Kontseptsia cheloveka u K. Marxa. In: Fromm E. Dusha cheloveka. Moscow, 1998. (In Russ.)

Views

Abstract - 215

PDF (Russian) - 147

PlumX


Copyright (c) 2018 Bystrov V.Y., Dudnik S.I.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.