Conceptual flexibility as a postclassical way to conceptualize the elusive unity of the world

Abstract


The world is always present everywhere, but it always inevitably eludes any our attempt to catch and pin it down. Classical philosophy used to seek “true being” as the most reliable and solid in its constant stability, but this search has proven futile; postclassical thought discovers the irremovability of the elusive world in plasmagma, which yields to a conscious purposeful effort to some extent, but then suddenly snaps back and can be recognized by certain indirect manifestations.


Классическая философия искала подлинное бытие как что-то наиболее прочное и монолитное в своей неизменной устойчивости; искала, но так и не нашла. Постклассическая же мысль [8] обнаруживает неустранимость ускользающего бытия [1] в плазмагме, которая поддается сознательному и целенаправленному усилию до какого-то предела, но потом неожиданно возвращается и обнаруживается по каким-либо косвенным проявлениям. Именно такой вариант концептуальной гибкости предложил Касториадис: «Мы должны помыслить множество, которое не является одним в принятом смысле слова, но которое мы размечаем как одно и которое не является множеством в том смысле, что мы в действительности или в возможности не можем пересчитать то, что оно „содержит“, но где мы можем размечать каждый раз безусловно не смешиваемые члены; или же бесконечное число при случае меняющихся членов, собираемых посредством некоего факультативно переходного предотношения (отсылки); или должны мыслить то, что держит вместе выделяемые-невыделяемые составляющие некоей различности (diversité); или же помыслить некий бесконечно перепутанный пучок соединительных тканей, сделанных из различных и, тем не менее, однородных материалов, повсюду усыпанных вероятностными и исчезающими единичностями» [6. C. 422-423]. Для того, чтобы подобным образом концептуально помыслить многообразия неперечислимых компонентов, используется технология размягчения жестких застывших конструктов и расплавления их в ту изначальную допонятийную и допредикативную магму, из которой они предположительно выкристаллизовались. Действенность подобного способа концептуализации подтверждает систематическая устойчивость и воспроизводимость соответствующей метафорики, применяемой даже теми, кого невозможно заподозрить в заимствованиях из Касториадиса. Например, Лосев именно так собирается «понять рабовладельческую формацию с ее пластическими надстройками, как органическое целое. Только при таком подходе и можно „расплавить“ ту неподвижную, вневременную и метафизическую глыбу, в виде которой часто представляют античную рабовладельческую формацию. Ее цельность, ее единство, ее безусловную существенность для всего античного мира следует совмещать с ее постоянной изменчивостью, а также с чрезвычайно сложной и разнообразной взаимозависимостью ее с надстройками, взаимозависимостью, доходящей до тончайших форм и почти до полной условности» [11. C. 86-87]. Или - другой пример - Свасьян именно так допускает возможность понять, что такое раннегреческая мысль: «Определить ее прямым образом мы не можем; для этого пришлось бы расплавить все стабильные представления и понятия о мире, сложившиеся в ходе веков» [14. C. 45]. Расплавление или хотя бы размягчение жестких, застывших конструкций придает им не только динамику, но и гибкость, пластичность. Именно пластичность Малабу [17; 18] выдвигает в качестве ключевого концепта для обозначения важнейшей характеристики как диалектики Гегеля, так и деструкции Хайдеггера и деконструкции Деррида, позволяющей рассматривать их не только и не столько в качестве отдельных концепций, исчерпывающихся авторскими их версиями, сколько в качестве перспективных философских стратегий, гибко варьирующихся в зависимости от конкретной ситуации и за счет этого обретающих решающее преимущество в сравнении с любыми вариантами линейных и редукционистских подходов к рассмотрению единства мира. Однако метафора форсировано разворачивается и далее расплав постепенно становится текучим и нестабильным; в терминологии Дж. Ло, распускается в пространство потоков (1). При этом «„работа потоков“ часто остается невидимой: она просто не гомеоморфна в пространстве сетей и потому неописуема. Сети произведены неизменными мобильностями, которые, в свою очередь, произведены сетями - товарами, дисциплинированными исполнителями и особенно данными, прочно связанными друг с другом в узловом центре сети. Сетевая пространственность зависит от сетевых объектов, сохраняющих целостность благодаря порядку (аналогичному синтаксису) постоянно выполняемых функций. Следовательно, то, что не произведено в рамках такого инвариантного функционального синтаксиса, вообще не может быть представлено ни в каком узловом центре сети. Говоря метафорически, изменчивость „протекает“ сквозь сеть. В тех же случаях, когда объекты/субъекты, принадлежащие пространству потоков, становятся различимыми в сетевом пространстве, они выглядят опасно неопределенными, нечеткими и размытыми» [9. C. 40] (2). Очень важно учитывать чрезвычайную сложность мира. Ло подчеркивает: «То, что важно в мире, включая его структуры, - не просто технически сложно. То есть события и процессы не просто сложны в смысле технической сложности их схватывания (хотя часто так и есть). Скорее они сложны, поскольку необходимо превосходят нашу способность их познать. Конечно, локальные структуры можно идентифицировать, но мир в целом бросает вызов любому подходу, основанному на идее общей упорядоченности» [10. C. 22]. Поэтому приходится разрабатывать и использовать мягкие и гибкие возможности различных инструментариев для адекватного выражения мировой не(до)определенности. Поэтому Ло считает необходимым «создавать метафоры и образы для того, что невозможно или едва возможно, немыслимо или почти немыслимо. Ускользающие, неотчетливые, неуловимые, сложные, рассеянные, перемешанные, текстурированные, смутные, неопределенные, спутанные, беспорядочные, эмоциональные, болезненные, приятные, надеющиеся, ужасные, потерянные, искупленные, предвидящие, ангельские, демонические, мирские, земные, интуитивные, скользящие и непредсказуемые… Каждая - способ попытаться открыть пространство для неопределенного. Каждая - способ понимания или оценки перемещения. Каждая - возможный образ мира, нашего опыта этого мира и нас самих» [10. C. 23]. Для современных способов понимания и постижения, утверждает Ло, уже не годятся метафоры классические, стершиеся и застывшие в своих натурализациях, но понадобятся «совершенно другие метафоры, чтобы составить представление о своих мирах и своей ответственности перед ними. Локальности. Своеобразия. Реализации. Множественности. Дробности. Блага. Резонансы. Собирания. Формы изготовления. Процессы плетения. Спирали. Вихри. Неопределенности. Сгущения. Танцы. Формы воображаемого. Страсти. Интерференции... Метафоры, чтобы спотыкаться и останавливаться. Метафоры для более тихих и щедрых версий метода» [10. C. 320]. Одной из продуктивных метафор такого типа, предлагаемых Ло, выступает «хинтерланд [hinterland]: пучок неопределенно далеко распространяющихся и более или менее рутинизированных и затратных литературных [literary] и материальных отношений, которые включают утверждения о реальности и сами реалии. Хинтерланд включает в себя устройства записи и учреждает топографию возможностей, невозможностей и вероятностей реальности. Конкретная метафора для отсутствия и присутствия» [10. C. 331-332]. Кроме того, Ло предлагает говорить «о собирании [gathering] - значит задействовать метафору, которая во многом совпадает с „пучком“ в широком смысле метод-сборки. Собирать [gather] - значит сводить в-месте. Со-относить. Собирать (как букет цветов). Встречаться. Стекаться... Набирать силу или сгущаться (как собирается гроза, или вода собирается в капли, или пенка собирается на молоке)» [10. C. 211-212]. Латур называет подобный неопределенный фон уже очерченных фигур «плазмой, - это именно то, что еще не отформатировано, еще не измерено, еще не социализировано, еще не включено в метрологические цепи, еще не покрыто, не обследовано, не мобилизовано или не субъективировано... Оно находится в промежутках и не состоит из социального вещества. Оно не скрыто, оно просто неизвестно» [8. C. 336]. Плазма всегда остается в промежутках сетей. «В противоположность субстанции, поверхности, области и сферам, заполняющим каждый сантиметр того, что они объединяют и очерчивают, сети оставляют все, что они не связывают, просто несвязанным. Разве сеть не состоит преимущественно и большей частью из пустот? Как только что-то настолько большое и всеобъемлющее, как „социальный контекст“, заставляют проходить через весь ландшафт по прямой как метро или газопроводы, неизбежно встает вопрос: „Что это за вид вещества, который не затрагивается этим узким видом циркуляции или к нему не подключен?“» [8. C. 333]. Эта плазма намного превосходит по масштабу, потенциальному объему и мощности все социальные и культурные сети людей. «Мир - это не твердый континент фактов, куда вкраплено несколько озер неопределенности, а широкий океан неопределенностей, где пестреют несколько островов градуированных и стабилизированных форм» [8. C. 337] (3). Тем самым можно заметить, как некоторым образом проступает и вырисовывается непрямое описание того, что принципиально не может быть непосредственно обозначено, названо и выражено, но, тем не менее, оказывается всеобщей и единой безосновной основой мира (4). Основой не в смысле субстанции или подставки, будь это даже жидкий океан, несущий тех китов, на которых предположительно опираются те слоны, на спинах которых покоится земная твердь, а основой в смысле, скорее, всеохватывающего и всепронизывающего вакуума, понимаемого в современной физике одновременно как пустота и как виртуальная полнота. Или в более или менее мистическом смысле, например, апофатической теологии. Т.П. Григорьева прослеживает некоторые проявления принципа безосновной основы. У Экхарта появляется концепт «„основа“ (Grunt), но „основа“ сущего чужда всему ей основанному и сама по себе является „безосновной“, бездной (abgrunt). Божественное Ничто и есть единство праосновы (Urgrunt) и бездны» [2. C. 238]. Аналогично, согласно Шеллингу, «в Абсолюте есть нечто, что не есть Бог. Или в боге кроме самого бога таится некая темная, иррациональная основа, бессознательная воля, которую Шеллинг называет „бездной“, „безосновностью“ (Ungrund)» [2. C. 238]. И далее Т.П. Григорьева отмечает, хотя «принято считать, что идея темной природы в Боге идет от Беме, но, думается, и этот взгляд имеет более ранние истоки, восходит к древнегреческим представлениям о Хаосе как первозданной, всепорождающей и всепоглощающей силе» [2. C. 238]. Подобное двойственное отношение к Хаосу, характерное для архаических мифологических воззрений, постепенно сменилось у греков отторжением вызывающего страх и ужас Хаоса ради упорядоченного устройства Космоса (5). В Китае же ситуация представлялась иначе. «При недуальной модели мира не возникает противостояние, ибо нет „промежутка“ (цзянь, яп. кан), хотя он и есть. Когда-то разделились Небо и Земля, и остались неразделенными. Их объединила Пустота, благодаря которой все и существует. В чжане „Небо и Земля“ Чжуан-цзы говорит: „разделение без отделения называется жизнью“. Древним китайцам, судя по текстам, неведома идея изначального Хаоса, они верили в совершенство изначальной природы (син), и это во многом определило их отличие от европейцев. Изначален не Хаос, а Порядок, скажем, Небесный порядок (Небесный узор - тянь вэнь), Небесный закон (тянь ли), Гармония (хэ), присутствующие в Великом Едином (тай и) и проявляющиеся в той форме и в тот момент, в который и должны проявиться, сообразуя все между собой» [2. C. 86]. Поэтому и все несчастья они считали результатом нарушения изначальной гармонии. В своей невыразимой неименуемости плазмагма, образующая изнанку семантического вакуума и неразличимый фон мира, оказывается очень похожа даже не на хаосмос Делеза-Гваттари или гиперхаос Мейясу [13], а на дао даосизма (6). Малявин поясняет: «Это нечто есть чистое, вездесущее, не знающее меры саморазличение, стирающее все различия, но превосходящее всякое тождество, не имеющее идентичности, вечное движение от (не)себя к (не)себе, бесконечно малый и неуловимо быстрый круговорот в беспредельности пространственно-временного континуума. Такова природа „таковости“ существования, самой бытийственности бытия, равнозначного абсолютному, безусловному событию, случающемуся вне причинно-следственных связей. Такова природа Великого Пути: чистый круговорот, бесконечно малое средоточие мира, не имеющее протяженности и длительности, существующее прежде всего сущего, вмещающее в себя весь мир. Оно в самом себе имеет опору, т.е. в самом себе содержит, как символ в определении Делеза, условия собственного возобновления» [12. C. 284]. В древней восточной мысли всеобъемлющее единство понималось посредством тем или иным образом достаточно гибко трактуемой «таковости». В своем комментарии к первой главе «Дао-Дэ цзина» Лао-цзы Малявин отмечает: «в бытии и в сознании (именно: в живом, растущем, бытийственном сознании Пути) существует некая точка абсолютного покоя или, скорее, вечноотсутствующая перспектива всеединства, совершенной уравновешенности, взаимной обратимости или взаимной проницаемости всех моментов существования. В этой перспективе присутствие и отсутствие, именуемое и безымянное, очевидное и сокровенное в своей неопределимой утонченности, постоянном внутреннем скольжении оказываются собранными воедино, причем в свете этого круговорота бытия, взятого как целое, отсутствующее и безымянное выступает условием всего наличного и предметного. Речь идет не об умозрительно постигаемом единстве, а о переживаемой конкретности существования, вечно уникального и притом вечно смещающегося „здесь и теперь“. Это смещение великолепно передано композицией главы, где значение отдельных понятий постоянно меняется, как бы ускользает за свои пределы, оставаясь в рамках единой, хотя и не обозначенной явно структуры миропонимания. Живя конкретностью опыта, мы нигде не находимся, не находим себя. „Здесь и теперь“ - это всегда „еще и здесь“ и „еще и теперь“. Оно есть везде и всегда, и его... никогда и нигде нет. Познание пути жизни не позволяет ничего фиксировать, но предполагает вживание в текучесть самой жизни, род духовной чувствительности, способность проводить все более тонкие различия в опыте, одухотворение сознания» [12. C. 145-146]. В буддизме «таковость» фигурирует как специальный термин. «Татхата (санскр. tathatā, букв. „таковость“, тиб. дешин ньи, кит. чжэнь жу, яп. синнё) - термин махаянской буддистской философии и сотериологии, обозначающий подлинную, высшую реальность, которая присутствует во всех существах и вещах феноменального мира. Она - несотворенная и вечная, недоступна обыденному сознанию, но открыта очищенному сознанию татхагат (просветленных), неопределима и невыразима. Татхата - синоним термина шунья в философии мадхьямиков. Она обусловливает единство всех уровней бытия, объясняет связь каждого отдельного человека с буддой (как персонифицированной, так и неперсонифицированной высшей реальностью), потому что является единой основой всего, стоит за мнимым существованием чувственных и ментальных объектов, за воображаемым противопоставлением познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, субъекта и объекта. И в то же время она не имеет ничего общего с иллюзорным феноменальным миром; она никак не детерминирует его чувственное разнообразие; и мир, в свою очередь, никак не влияет на ее характеристики своей загрязняющей энергией аффектов» [4. C. 677-678]. Удерживаясь как от напрашивающегося деконструирования деконструкции или симметричной реконструкции, так и от более или менее тривиальной перекомпоновки/рекомбинации, философия могла бы предложить гибкую стратегию реконфигурации для любых концепций. Противостоя так называемому здравому смыслу в поисках тайн, философия всегда несистемна, выпадает из расчерченных полей и расписанных правил, работает в зазорах между системами или во внутренних просветах самих систем, разворачивает неизотропный лабиринт, клубок расходящихся тропок со множеством входов и выходов, меняющихся благодаря разнообразным условным модификаторам. Самое наверное неопределенно-неопределимое и в то же время всеобъемлюще-самоочевидное - мир - постоянно присутствует везде и отовсюду неизбежно ускользает, как только мы пытаемся его схватить и зафиксировать [7]. Будучи неустранимым фоном и средой, плазмагма своей бесформенной сверхтекучестью заполняет все открывающееся просветы, выступая неисчерпаемым источником и ресурсом всех потенциальных возможностей и виртуальных форм. Философия как процесс представляет собой перманентный выбор - вызова, ставки, цели. Однако предельным случаем выбора окажется выбор отказа от выбора - последовательное ускользание от всякой определенности. Выбор не уменьшающий, а увеличивающий размерность концептуального пространства возможностей. Изнанкой проблемы выбора вариантов будет выбор оснований, критериев, конечных целей и поля для выбора. Принципиальной альтернативой бинарным оппозициям мог бы выступить некоторый так или иначе трактуемый континуум, градиент непрерывных градаций, внутри которого допустимо более или менее условно разбивать на разного размера фазы, стадии или этапы, континуум, предполагающий отсутствие в чистом виде воплощения своих предельных полюсов, которые мыслимы только как идеальные во всех смыслах этого слова абстракции. ПРИМЕЧАНИЯ (1) Вахштайн комментирует: «Для описания этой формы пространственности, отличной как от пространства сетей, так и от евклидова пространства, автор использует понятие „fluid“ - термин, которым в физике обозначаются жидкие и газообразные вещества. Дословно: „текучий“, в переносном значении - „подвижный“, „изменчивый“, „нестабильный“. Выражения „текучая пространственность“ и „пространство потоков“ используются автором как синонимичные» [9. C. 37]. (2) Ср.: «Интенциональные феномены вроде значений, объяснений, интерпретаций, убеждений, желаний и восприятий функционируют только в пределах Фона способностей, которые сами не являются интенциональными... В целом интенциональные состояния в изоляции не могут определять условия выполнимости. Для того, чтобы иметь одно определенное убеждение или желание, я должен иметь целую Сеть других убеждений и желаний... В дополнение к Сети нам потребуется ввести Фон способностей, которые сами не являются частью этой Сети. Или, скорее, вся Сеть нуждается в Фоне, поскольку элементы Сети не являются самоинтерпретирующими и самоприменимыми» [15. C. 166-167]. (3) Ср.: «Тональ - это организатор мира... На его плечах покоится задача создания мирового порядка из хаоса... Все, для чего у нас есть слово - это тональ» [5. C. 123-124]. «Тональ творит мир, потому что он свидетельствует и оценивает его согласно своим правилам... Другими словами, тональ создает законы, по которым он воспринимает мир... Тональ - это остров... Нагуаль - это та часть нас, для которой нет никакого описания - ни слов, ни названий, ни чувств, ни знаний» [5. C. 126-127]. «Итак, тональ - это все то, из чего, как мы думаем, состоит мир... Нагуаль - там... вокруг острова» [5. C. 128-129]. (4) Ср.: «Противопоставление вещь (как „чтойность“, нечто) и не-вещь (как ничто) описывает некую фундаментальную структуру мира, а именно соседство вещи-нечто с не-вещью-ничто, более того, выдвинутость вещи и “вещного” в ничто как бы на суд, осуществляемый этой „безосновной основой“, основой-бездной (ср. у Экхарта - Ôgrundelôse tief арgrunt, in dîner tiefe bistû hôch, in dîner hôcheit nider!) над миром „вещного“» [16. C. 57]. (5) «Хорошо известно: то, что Платон в „Тимее“ обозначает именем „хора“, кажется, бросает вызов той „непротиворечивой логике философов“, о которой говорит Вернан - „бинарной логике «да» и «нет»“. Она, возможно, могла бы подчиниться „логике, отличной от логики логоса“. Хора - ни „чувственная“, ни „умопостигаемая“ - относится к „третьему роду“ (triton genos (48e, 52a)). Мы не можем даже сказать о ней, что она ни то, ни это или что она одновременно и то, и это...» [3. C. 137-138]. «Это колебание между двумя родами колебаний: двойным исключением (ни/ни) и участием (сразу и то, и это). Однако, имеем ли мы право переносить логику, паралогику или металогику на это сверх-колебание от одной целостности к другой? ...Рассуждение о хоре есть также рассуждение о роде (genos) и о различных родах рода» [3. C. 139-140]. «Чтобы осмыслить хору, нужно вернуться к началу более старому, чем начало, а именно - к рождению космоса» [3. C. 184]. (6) «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао» [7. C. 122]. © Кузнецов В.Ю., 2017

V U Kuznetsov

Lomonosov Moscow State University

Author for correspondence.
Email: vassilik@yandex.ru
GSP-1, Lenin Hills, Training and Research Corps “Shuvalov” 119991, Moscow, Russian Federation

  • Girenok FI. Uskol'zayushchee bytie. Moscow: IFRAN; 1994. (In Russ).
  • Grigor’eva TP. Dao i logos (vstrecha kul'tur). Moscow: Nauka. Glavnaya redakciya vostochnoj literatury; 1992. (In Russ).
  • Derrida Zh. Hora. Derrida Zh. Ehsse ob imeni. Moscow: Institut ehksperimental'noj sociologii; SPb.: Aletejya; 1998. (In Russ).
  • Kanaeva NA. Tathata. Filosofiya buddizma. Ehnciklopediya. Moscow: Vostochnaya literature; 2011. (In Russ).
  • Kastaneda K. Skazki o sile. Kastaneda K. Skazki o sile. Vtoroe kol'co sily. Kiev: Sofiya; 1992. (In Russ).
  • Kastoriadis K. Voobrazhaemoe ustanovlenie obshchestva. Moscow: Gnozis; Logos; 2003. (In Russ).
  • Kuznecov VYu. Edinstvo mira v postneklassicheskuyu ehpohu (K postanovke problemy). Voprosy filosofii. 2014; (12). (In Russ).
  • Kuznecov VYu. Sdvig ot klassiki k neklassike i narashchivanie poryadkov refleksii v filosofii. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 7. Filosofiya. 2008; (1). (In Russ).
  • Lao Czy. Dao Deh Czin. Drevnekitajskaya filosofiya. In 2 vol. Vol. 1. Moscow: Mysl'; 1972. (In Russ).
  • Latur B. Peresborka social'nogo: vvedenie v aktorno-setevuyu teoriyu. Moscow: Izd. dom Vysshej shkoly ehkonomiki; 2014. (In Russ).
  • Lo Dzh. Ob"ekty i prostranstva. Sociologicheskoe obozrenie. 2006; 5 (1). (In Russ).
  • Lo Dzh. Posle metoda: besporyadok i social'naya nauka. Moscow: Izd-vo Instituta Gajdara; 2015. (In Russ).
  • Losev AF. Istoriya antichnoj ehstetiki. Rannyaya klassika. Moscow: AST; 2000. (In Russ).
  • Malyavin VV. Kommentarii. Lao-czy. Dao-Deh czin. Moscow: Feoriya; 2010. (In Russ).
  • Mejyasu K. Posle konechnosti: EHsse o neobhodimosti kontingentnosti. Ekaterinburg—M.: Kabinetnyj uchenyj; 2016. (In Russ).
  • Svas'yan KA. Fenomenologicheskoe poznanie. Propedevtika i kritika. Moscow: Akademicheskij Proekt; 2010. (In Russ).
  • Serl Dzh. Otkryvaya soznanie zanovo. Moscow: Ideya-Press; 2002. (In Russ).
  • Toporov VN. Vedijskij “veshchnyj” kosmos (“Slova i veshchi”: yazyk kak istochnik rekonstrukcii mira veshchej). Toporov V.N. Issledovaniya po ehtimologii i semantike. Vol. 3: Indijskie i iranskie yazyki. Moscow: YAzyki slavyanskih kul’tur; 2009. (In Russ).
  • Malabou C. La Plasticité au soir de l’écriture. Dialectique, destruction, déconstruction. Paris: Éditions Léo Scheer; 2004.
  • Malabou C. Plasticité. Paris: Éditions Léo Scheer; 1999.

Views

Abstract - 99

PDF (Russian) - 649


Copyright (c) 2017 Kuznetsov V.U.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.