Современные магические практики: исторические основания типологизации

Полный текст

В социологическом дискурсе последних десятилетий неизменно постулируется усиление и расширение тенденций секуляризации, рационализации и цифровизации, причем с последней связывают и новые вариации общеизвестных процессов — постсекуляриции и пострациональности. В то же время сложно не заметить формирование противоположных тенденций, связанных преимущественно с эзотерическими [27] и магическими [12] верованиями и практиками [10], что сочетается в российском обществе с убеждением большей части населения в своей религиозности и воцерковленности: около двух третей россиян называют себя православными, но при этом две трети отмечают, что религия практически не играет роли в их жизни [31]; в воздаяние за грехи верит каждый десятый, а в возможность предсказывать будущее и наводить порчу — 28 % и 25 % соответственно [24] (проблема так называемой «слабой религиозности» или «постулированной религиозности» [29]. Хотя в XIX — ХХ веках отношение к магии (как своеобразной системе верований вне религиозного поля) и эзотерическим практикам было достаточно снисходительным в связи с доминированием эволюционизма, трактующего магию и религию как более «низкие» виды познания, чем наука (например, в знаменитом законе трех стадий О. Конта) социальные науки в целом и социология в частности занимаются исследованием магического практически с момента своего становления [8; 13; 21; 33] и по настоящее время [23; 37], поскольку магические практики сохраняют удивительную жизнестойкость и продолжают воспроизводиться в качестве системы верований, практик и даже институций и в тех культурных системах, которые считаются исключительно или преимущественно светскими. И в России наблюдается рост интереса к эзотерическим практикам (оккультным [30], неоязыческим [6] и прочим «нерациональным» и «нетрадиционно-религиозным», причем и среди молодых поколений [46; 50]), о чем свидетельствует как динамика спроса на соответствующие товары [17] и образовательные курсы [7], так и обилие «магического» контента в социальных сетях и в сетке телевизионного вещания (встречающиеся здесь термины «магия», «эзотерика», «викка», «неоязычество» и др. не тождественны, но с социологической точки зрения описывают похожие явления, имеющие общие корни и набор кодов и символов), в результате, например, свой знак зодиака знают 97 % россиян, а женщины чаще просматривают контент о сверхъестественном [34] и в целом оценивают духовные практики как более важные лично для себя [31].

В сложившейся ситуации (расширяющееся и дифференцирующееся социальное поле магического на фоне отсутствия аналогичного «массива» попыток его социологического анализа) возникает по крайней мере две исследовательские задачи: обоснование концептуальной трактовки современных магических практик и оценка возможностей их эмпирического изучения в дисциплинарных рамках социологической науки. В данной статье мы попробуем ответить на первый.

Итак, более полутора столетий назад в западных обществах оформилась и поныне «рабочая» концепция разделения способов мышления на магическое и религиозное, метафизическое и научное, и в этих условных «дихотомиях» магия оказалась наименее институционализированным и наиболее «девиантным» явлением. Подобная «девиантность» объясняется тем, что, по сути, начало становления социальных наук (социологии) и «оккультного движения» в их современной версии приходится на один и тот же исторический период, хотя то, что общество сегодня называет оккультным или лженаучным (например, астрологию или алхимию), в период своего расцвета как особого инструмента познания таковым не считалось, поэтому условные хронологические рамки магических практик в их условном нынешнем восприятии в секулярных обществах можно обозначить как вторую половину XIX века — нынешнее время.

Эпоха институционализации социальных наук была периодом интенсивных общественных трансформаций, касающихся в том числе отношения к религии и формирования «культа» научно-технологического прогресса, урбанизации и промышленной революции. Иными словами, научные дисциплины и эзотерические направления неизменно отражают особенности общественных систем, в которых они оформились, что позволяет выделять современные эзотерические практики в отдельную категорию: в предшествующие исторические периоды демаркационные линии между магией, наукой и религией не были столь четкими и очевидными, как сегодня. Например, несколько столетий назад алхимия и астрология не противопоставлялись «правильным» научным дисциплинам (химии и астрономии), объединяя магическое и научное знание в единую систему. В то же время мы можем наблюдать многочисленные свидетельства ритуально-«прикладной» деятельности монотеистических религиозных конфессий, которые, в соответствии с современным их восприятием, не предполагают магических «атавизмов» [11] (например, начертания защитных символов над дверями и окнами церквей, чтобы защитить сакральное пространство от «низкоранговой» нечисти).

Чтобы понять, почему широкомасштабные и глубокие изменения в образе жизни и мировоззрении людей сначала привели к тому, что магия стала восприниматься как своего рода «атавизм» [40] — магические (оккультные, эзотерические) практики превратились в специфическое и самостоятельное социокультурное явление, перестав быть неизменным повседневным элементом быта или духовной жизни (в ряде случаев их «статус» приближался к контркультурному [22]), а затем магия начала активно возвращать утраченные позиции, попробуем обозначить те условные и значимые с социологической точки зрения трансформации магического за последние примерно полтора столетия, которые обусловили нынешний «эзотерический/магический ренессанс» (как «повторное очарование», последовавшее за описанным М. Вебером «разочарованием» как ценой, которую мы платим за рациональность, научное мышление и прогресс» [18. C. 11]).

За рассматриваемый период магическое пережило несколько витков популярности: первый — когда оккультное стало восприниматься как отдельный и отчасти контркультурный способ познания мира в последней четверти XIX века, благодаря в первую очередь Теософскому обществу (основано в 1875 году Е. Блаватской [30. C. 270–277]) и Герметическому ордену Золотой зари (в 1888 году [26. C. 65]). Оба сообщества в той или иной степени стремились к достижению «ультимативной истины» (абсолютного знания) посредством анализа научных дисциплин, философских концепций и духовных постулатов разных культур, т.е. речь идет о мультикультурном и мультиконфессиональном характере (по) знания: если «истина» «разбросана» по разным областям знания, нет смысла ограничиваться одной (европейской) наукой.

Немаловажную роль в этом периоде сыграло изменение гендерных ролей [4; 44]: условно контркультурный характер эзотерических практик в сочетании с их ориентацией на «естественные» начала позволил женщинам не только «официально» вступать в оккультные сообщества, но и становиться их активными участницами и даже лидерами. Последовавшие дискуссии о психоанализе как теории и методе и сексологии подтолкнули оккультные сообщества к экспериментам с телесностью и сексуальностью, что впоследствии также способствовало переосмыслению женских ролей, но уже с точки зрения интимных и семейных отношений. Взаимосвязь оккультизма и переосмысления сексуальности, прежде всего женской, прослеживается и усиливается и в последующие периоды роста популярности магического.

Кроме того, на западное общество оказывали серьезное влияние последствия колониализма, зафиксированные в антропологических исследованиях [43] и прослеживаемые в культурном воздействии колоний на колонизаторов, т.е. наблюдалась взаимная диффузия культур даже при их заведомо неравном положении [42] (доминировавшая в тот период парадигма прогресса размещала европейские общества прошлого и современные на тот момент «примитивные» культуры колоний на одних ступенях «цивилизационного развития»). С одной стороны, колониальные державы воспринимали и позиционировали себя в качестве доминирующих культур в отношении колоний; с другой стороны, в западных обществах стали появляться субкультурные и даже контркультурные движения, которые пытались сохранить/восстановить некую забытую (или вновь обретенную) духовную мудрость прошлого, опираясь в том числе на магические практики «примитивных» сообществ. В этом смысле викторианские и современные эзотерические движения имеют схожие особенности, заимствованные у древних африканских, буддистских, иудаистских, исламских и иных религиозных, философских и духовных течений [1; 15; 35].

Второй общепризнанный период роста популярности оккультных практик пришелся на 1960-е годы и часто упоминается под названием «ньюэйдж» [2]: нередко его определяют как неомагическое движение (идеологию, секту, организацию [45]), однако более корректно считать данный собирательный термин обозначением широкого ряда в целом не связанных практик, или «невидимую» религию. Хотя период нью-эйджа считается продолжением первого этапа оккультного ренессанса, будучи основанным на учениях Е. Блаватской и С.Л. Мазерса [2. C. 107], он характеризуется разрозненностью, децентрализацией и широкой географией, а также принципиальным отказом от догматизма первого этапа и склонностью к свободным толкованиям, ассоциативности и интуитивности. В целом для «философии» неопаганизма (неоязычества) характерен фокус на равенстве во всех смыслах этого слова (гендерном, расовом, национальном и т.д.). Кроме того, в конце 1960-х годов сформировалась Викка в современном ее понимании — как открытое духовное движение, объединяющее множество практик [50. C. 52]. Безусловно, исторически Викка старше, но в период становления нью-эйджа формируется привычная для нас сегодня структура и сочетание многочисленных практик, берущих начало из разных религиоз ных течений (кельтское колесо года, медитации, ченнелинг, таро, скандинавские руны, работа с аурой и др.) [3].

Подобно первой волне эзотерического ренессанса, нью-эйдж развивался как своего рода контркультурное направление: как и в конце XIX века, здесь критикуются чрезмерный консьюмеризм и материализм капиталистического общества и характерного для него образа жизни. Как и на предыдущем этапе, оккультное движение имело во многом гендерно-специфический характер, оформившись в период сексуальной революции: если на первом этапе магического «ренессанса» обсуждалась женская субъектность как таковая, то в 1960-е годы речь идет не только о правах женщин де юре, но и о женской телесности и сексуальности. Кроме того, несмотря на свою в целом холистическую позицию (отрицание одной религии или философии как единственно верной), нью-эйдж сильнее своего исторического предшественника тяготел к индивидуализму и психологичности — не стремился жестко отграничиться от науки, а пытался интегрировать ее в свою философию, предложив своего рода «теорию всего». В частности, нью-эйдж трактует психику как один из сакральных элементов реальности, с которым можно работать эзотерическими методами, поэтому эзотерические обряды стали своеобразными инструментами психологической самопомощи, самосовершенствования и личного развития [14] (иногда с помощью психоактивных препаратов).

Третий условный эзотерический период современности пришелся в западных обществах на конец тысячелетия и нередко характеризуется как коммерческая версия этапа 1960-х годов [28], в то время как нынешний период магического ренессанса, как правило, рассматривается как логическое продолжение эзотерической волны 1990-х годов. Как и прежде, эзотерическое движение противопоставляет себя парадигме научно-технологического прогресса, вернее даже его объективным и социокультурным последствиям в капиталистическом обществе, однако в то же время характеризуется наибольшей степенью коммерциализации. В 1990-е годы сфера магического приобретает привычный для нас сегодня «облик»: профильные магазины магических товаров, присутствие эзотерических товаров даже на «светских» торговых площадках, курсы по йоге и прочим духовным практикам с выраженным восточным «флером духовности», многочисленные кинофильмы и телепередачи о ведьмах, магии, призраках и сверхъестественных явлениях [49. C. 237]. С одной стороны, выраженная коммерциализация породила упреки эзотерической волны в банальном обмане масс с целью получения прибыли; с другой стороны, в том числе благодаря последовательной маркетизации, Викканство начало обретать черты полноценной институционализации — магические практики входят в обиход, а ряд эзотерических знаний, например представления об ауре и чакрах, астрологическом положении светил и пр., становятся частью обыденного кругозора.

Эзотерические практики в очередной раз конституируют пространство контркультурных практик, заставляя переосмысливать устоявшиеся коллективные представления и поведенческие паттерны, а также причины и результаты предшествующих волн магического ренессанса, в том числе в сфере сексуальности и телесности. Если в рамках первой и второй волн речь шла преимущественно о возвращении женщинам субъектности (правовой, социальной, личной) и о расовых и национальных противоречиях, то в 1990-е годы акцент смещается на вопросы сексуальной ориентации (эзотерическое оказывается сферой выражения женского опыта как такового, но особенно нетрадиционного, в частности квир-опыта). Впрочем, характерный для современного общества гендерный крен в сфере управления воспроизводится и в сфере магического: несмотря на явную связь ведьмовских движений с феминизмом, среди лидеров большинства общин и авторов книг о викканстве и других движениях доминируют мужчины [50. C. 70].

И, наконец, четвертый этап магического ренессанса оформился в 2020-е годы: следуя его общей логике, нынешнее эзотерическое движение имеет контркультурный характер (критикует общество потребления, погоню за прибылью и условия работы и жизни в мегаполисах), гендерно-специфично и гендерно-критично, стремится к холизму (пытается объединить философские и религиозные парадигмы, практики религиозных и духовных движений с локальными, часто языческими верованиями) [25. C. 176]. Явное преобладание женщин среди практикующих порождает своего рода социальную стигматизацию движения и/или его обесценивание как «странного женского увлечения».

Яркая отличительная черта современного эзотерического движения — почти полный его переход в онлайн-пространство [46. C. 118], и «цифровизация» магии вносит серьезные изменения в структуру духовных движений. Во-первых, практики и ритуалы становятся более индивидуальными и личностно-ориентированными: ковены (сообщества ведьм) и групповые ритуалы в очном формате встречаются все реже, чаще всего практикующие — люди, которые наткнулись на материалы в открытых интернет-источниках и совершили своего рода «самопосвящение». Во-вторых, такое «размывание» магических практик ослабляет границы между течениями — становится все труднее определить, к какой школе магии относятся те или иные ритуалы и можно ли их четко классифицировать в принципе. В-третьих, особенности коммуникативных практик в Интернете приводят к упрощению магических практик и верований, поскольку онлайн-пространство отдает предпочтение таким форматам, которые требуют как можно меньше времени и усилий для понимания (короткие видео с акцентом на визуальной привлекательности). В результате наблюдается эстетизация магических практик — красивость используемых элементов оказывается первичной по отношению к концептуальной эзотерической базе.

В то же время сохраняется своего рода типология магических практик, оформившаяся еще в ходе первого всплеска интереса к эзотерике. Например, астрология, магия кристаллов или гадание на картах таро как будто бы являются элементами одного «движения», хотя могут не связываться друг с другом сторонним наблюдателем или практикующими. Скажем, согласно материалам С.Л. Мазерса, Е. Блаватской и А. Кроули, символы, тела, реакции и другие категории «бытия» неизменно взаимосвязаны: планеты — с днями недели, химическими элементами, видами химических реакций, алфавитными системами и т.д.; символика карт таро — с оккультными дисциплинами (алхимией, астрологией, нумерологией и др.) [26. C. 98]. Однако сегодня эти взаимосвязи оказались разорваны: например, карты таро сегодня выделились в отдельную категорию практической магии, а тарологи стали особыми «специалистами», которые могут не использовать другие элементы эзотерики. В результате сложно говорить о некоем едином предметном поле эзотерики (совокупности знаний, верований и практик) и проводить научную концептуализацию магического движения (как системы взаимосвязанных сообществ, а не раздробленного фрагментарного образования под зонтичным названием). Тем не менее, даже в своей нынешней версии — популяризированной, коммерционализированной, упрощенной и эстетизированной — эзотерическое/магическое как социокультурный феномен сохраняет те свои черты, что обрело в конце XIX века.

Следует отметить, что нынешняя общедоступность эзотерического знания (благодаря его популярным форматам) не противоречит понятию магического как такового, вопреки стереотипному представлению о нем как о чем-то сокрытом и запретном для непосвященных. Во-первых, изначально секретность обуславливалась не столько желанием оградиться от масс, сколько необходимостью передавать им информацию структурированно и в определенной последовательности для лучшего усвоения и систематизации. Во-вторых, принцип закрытости быстро нарушался — ради сохранения созданных материалов и популяризации практик [47]. Соответственно, если считать принципиальным критерием эзотерического движения секретность (закрытость для общественности), то практически ни одно из множества движений, взявших за основу наработки первой волны, не сможет претендовать на статус эзотерического.

Другая черта нынешнего магического ренессанса — возрастающая секулярность и даже «научность» магических практик, как ни парадоксально это звучит. Если на первых этапах своего ренессанса оккультизм претендовал на некий альтернативный путь познания и объяснения мира (затем «религиозный» крен сменился на «волшебный»), то постепенно степень секулярности и общества, и духовных практик возрастала: ритуалы, выглядящие как магические (форма), все чаще объясняются когнитивно-поведенческими процессами, с использованием психологической и психотерапевтической терминологии, что вновь затрудняет однозначную концептуализацию эзотерики [19. C. 104].

Реконструировать современную историю эзотерического знания в России затруднительно, поскольку по объективным причинам историческая преемственность многих социальных институтов и явлений была нарушена. В дореволюционной России эзотерическое движение было достаточно популярно, и в целом первый этап магического ренессанса в западных обществах и в России совпадает благодаря тесным связям российской и европейской интеллигенции (например, во многих российских городах существовали отделения Теософского общества [40]). После Октябрьской революции члены эзотерических сообществ подверглись репрессиям за духовные убеждения и/ или покинули страну, а 1929 году все движения, не разделяющие идеологические постулаты советского государства (подобное несогласие было характерной чертой эзотерических сообществ), были запрещены [32. C. 313]. Поэтому исследования эзотерических движений в современной российской истории датируют их возникновение 1990-ми годами [10]: с одной стороны, произошел объективный всплеск интереса к магическим практикам, суевериям, сверхъестественному в широком смысле слова; с другой стороны, исследователи получили доступ к сбору данных и возможности взаимодействовать с западной наукой. Распад СССР как очевидно кризисная ситуация сопровождался популяризацией эзотерических движений, альтернативных духовных и религиозных обществ, культов и др., чему способствовала и многолетняя предшествующая стигматизация религиозных верований и конфессий.

Те же причины обусловили и появление в постсоветский период так называемого «родноверия» — славянского варианта неоязычества [36]. Хотя оно требует отдельного рассмотрения, относящиеся к этой категории движения представляют интерес в контексте магического ренессанса, поскольку, несмотря на претензии на историческую аутентичность, многие их элементы с социокультурно-функциональной точки зрения стали реакцией на те же запросы и потребности, что и западные эзотерические движения. Кроме того, движения родноверов и славянских язычников также начались с популяризации исторических верований, привлекших интерес российской общественности в XIX веке, что делает это российское направление похожим на западное эзотерическое движение (интерес к «утерянному» знанию, восстановление и частичное реконструирование славянского язычества в адаптированном к новым историческим реалиям виде). Многие элементы нынешнего славянского язычества в его популярном формате были не просто реконструированы (переосмыслены и видоизменены, чтобы быть понятными современному человеку, поэтому часто основаны на сегодняшних культурных штампах для заполнения неизбежных, исторически обусловленных «белых пятен»), но и сфальсифицированы (известные примеры — «славянские руны» и «Велесова книга» [5; 41]).

Тем не менее, общий контркультурный характер славянского неоязычества сохраняется: оно критикует чрезмерное потребительство капиталистического общества, его отрыв от природы и традиций, предоставляют своим последователям эзотерически оформленные инструменты психологической рефлексии и самовыражения, что объединяет славянское неоязычество с западными оккультными движениями. Однако глубинные философские основания родноверия и эзотерического знания радикально отличаются: эзотерические движения предполагают мультикультурный синтез для достижения знания универсального и всеобъемлющего; родноверие, напротив, ориентировано на восстановление одной конкретной культуры в ее исторически аутентичном формате, поэтому некоторые неоязыческие славянские сообщества носят выраженный националистический характер [36] (с элементами ксенофобии [18. C. 20]).

Другое принципиальное отличие родноверия от западного эзотеризма современного толка — отсутствие связи с феминистской идеологией, что обусловлено не только исторической спецификой феминистского движения на советском и постсоветском пространстве, но и мировоззренческими особенностями неоязычества. Во-первых, родноверие более политизировано (что проявилось в 1990-е годы, когда родноверы организовывали политические партии) а значит, радикализировано, но в России женщины менее вовлечены в политическую деятельность, особенно в радикальных ее формах. Во-вторых, многие направления славянского неоязычества предельно патриархальны в интерпретации роли женщины, в чем согласуются со столь же патриархальной позицией российских институциональных религий [9]. Иными словами, родноверие провозглашает контркультурность по отношению не к «родному» обществу, а к навязываемым ему западным ценностям, в том числе к феминизму. И если викканство и другие магические «конфессии» имеют достаточно открытый, горизонтально-децентрализованный характер, то славянские неоязыческие сообщества, как правило, воссоздают традиционные социальные институты патриархального прошлого (общины с иерархическим строем и гендерно-специфическим распределением ролей).

Впрочем, нынешний этап магического ренессанса в России все же схож с западным, несмотря на определенную специфику (включение элементов православия и/или славянского (квази) язычества), и следует логике развития европейских эзотерических обществ (истернизация, мультиконфессиональность, гендеризированность и др.). Проблематичность социологического изучения «магического» в России состоит в том, что в нашей стране сложнее отследить преемственность духовных практик, эзотерических движений и суеверий (преемственность чаще характерна для повседневности, чем для институционального уровня) или рассматривать их как некое системное социокультурное образование (верования и практики столь разрознены, что их затруднительно даже однозначно концептуализировать), не говоря уже об отсутствии соответствующей исследовательской традиции, эмпирических данных и даже единой терминологии (скажем, в англоязычной трактовке викканство, (нео) язычество, ведьмовство и другие понятия по смыслу гораздо ближе друг к другу [48], чем в российской, где, например, под неоязычеством подразумевается в первую очередь «местное» славянское язычество, а викка и ведьмовство — понятия более «европеизированные»). Кроме того, когда речь заходит о магических практиках и верованиях на территории России, следует помнить о многоконфессиональном характере нашей страны, где ряд народов не только не принадлежит к главным монотеистическим религиям, но сохранил языческие верования и ритуалы практически в аутентичном виде [20; 39]. Они, однако, не носят контркультурного характера, а практикующие (например, шаманы) могут идентифицировать себя как представителей конкретных религиозных конфессий, в том числе православия [38], поэтому здесь языческие проявления некорректно относить к эзотерическим движениям современного типа.

Об авторах

Ирина Владимировна Троцук

Российский университет дружбы народов; Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

Автор, ответственный за переписку.
Email: irina.trotsuk@yandex.ru
доктор социологических наук, профессор кафедры социологии Российского университета дружбы народов; ведущий научный сотрудник Центра аграрных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации и Центра фундаментальной социологии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» ул. Миклухо-Маклая, 6, Москва, 117198, Россия; ул. Мясницкая, 20, Москва, 101000, Россия

Мария Владимировна Цимбал

Институт социально-экономических проблем народонаселения ФНИСЦ РАН

Email: marya.tsimbal@yandex.ru
младший научный сотрудник Лаборатории гендерных проблем Института социально-экономических проблем народонаселения Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук Нахимовский проспект, 32, Москва, 117218, Россия

Список литературы