Сельский человеческий капитал в концептуальной оптике: континуум и/или пост-изм?

Полный текст

В последние годы в обществоведческой литературе все чаще упоминается «человеческий капитал», хотя данное словосочетание несколько противоречит устойчивому антикапиталистическому дискурсу, который критикует капитализм за склонность коммодифицировать абсолютно все, включая самого человека. По сути, понятие «человеческий капитал» (знания, опыт и навыки, здоровье) сводит человека к такому же средству производства, как физический капитал: инвестиции в него (прежде всего обучение) повышают производительность труда и приносят выгоду, а накопление человеческого капитала положительно влияет на долгосрочный экономический рост и развитие [см., напр.: 6]. Впрочем, академическое сообщество еще не прояснило суть другого словосочетания — «социальный капитал», и единственный достигнутый здесь консенсус сводится к признанию, что «сильный привкус субъективизма, ощущаемый в различных методиках измерения, включая и те, которые были разработаны столь солидными организациями, как Всемирный банк, до сих пор не позволил поставить изучение социального капитала на твердую научную почву», и это понятие продолжает отличаться «вариативностью трактовок» и «безбрежной всеохватностью» [35. С. 208], что позволяет критикам утверждать его бессмысленность и вторичность по отношению к более однозначно эмпирически интерпретируемым понятиям (доверие, членство, горизонтальные и вертикальные связи, социальные сети и т.д.).

Большинство словарных определений социального капитала весьма размыты и содержат общепринятые положения о значимости социальной солидарности и доверия, как и общепризнанные концепции социального капитала. Так, П. Бурдье обозначил этим понятием «совокупность реальных или потенциальных ресурсов, связанных с обладанием устойчивой сетью более или менее институционализированных отношений взаимного знакомства и признания — иными словами, с членством в группе» [7. С. 63], т.е. объем социального капитала определяет широта социальных сетей взаимных связей и обладание другими формами капитала — экономическим (все виды материальных благ, институционализированные правом собственности) и культурным («длительные диспозиции ума и тела», произведения искусства и способности их создавать, академические квалификации и т.д.) [см.: 3].

Дж. Коулман [16] на основе теории рационального выбора уточнил, что социальный капитал — это групповой, коллективный ресурс, но он формируется, осваивается и используется на индивидуальном уровне, т.е. связал понятия социального (ресурс социальных связей и доверия) и человеческого (полезные знания, навыки и умения) капиталов. Р. Патнэм подчеркнул, что социальный капитал — одна из характеристик общества, ответственная за уровень взаимного доверия и социального сотрудничества и обусловленная степенью развития социальных сетей [22; 46], и выделил в нем два измерения — структурное (все виды социальных сетей) и культурное (социальные нормы, обеспечивающие общее доверие). В свою очередь, Ф. Фукуяма, признавая, что социальный капитал — это «определенный потенциал общества или его части, возникающий как результат наличия доверия между его членами; он может быть воплощен в мельчайшем базовом социальном коллективе — семье, и в самом большом коллективе из возможных — нации» [цит. по: 3], акцентировал важность экономического аспекта, т.е. рассматривал социальный капитал через призму экономической деятельности/ выгоды — какую материальную отдачу он может дать экономическим акторам, опирающимся на регионально и локально специфичные социальные связи и традиции.

На фоне такой терминологической метафоричности (и даже вторичности) понятия «социальный капитал» широкое распространение получает понятие «человеческий капитал», причем со схожими экономическими акцентами в определении. Так, согласно Всемирному банку это «знания, навыки и здоровье, в которые люди вкладывают средства и которые они аккумулируют в течение своей жизни, что позволяет им реализовывать свой потенциал в качестве полезных членов общества. Инвестиции в людей путем улучшения качества питания, медицинской помощи, обеспечения качественного образования, создания рабочих мест и обучения профессиональным навыкам способствуют развитию человеческого капитала, а это является ключевым условием для искоренения крайней бедности и построения более социально сплоченного общества… без развития человеческого капитала страны не смогут ни добиться устойчивого экономического роста в интересах всех слоев населения, ни подготовить контингент работников, которые будут готовы занять требующие повышенной квалификации рабочие места будущего, ни эффективно конкурировать в сфере мировой экономики» [23]. Социальная сплоченность как фактор снижения бедности (и роста общественного благополучия) — важный акцент и в определениях социального капитала. Ряд исследователей еще больше запутывают ситуацию, утверждая, что «привычное понятие человеческого капитала — как личного багажа компетенций — в современных условиях требует дополнения… просоциальной компонентой — умением создавать новые общности; сегодня… социальную устойчивость обеспечивают не столько институты, сколько люди, поэтому способность к солидарности и альтруизм становятся важнейшими качествами — и неотъемлемой частью — человеческого капитала» [25]. Иными словами, по крайней мере в нынешних своих трактовках, понятия социального и человеческого капиталов очень близки, особенно в оценке состояния и перспектив конкретных «локальностей», например, сельских.

Возникает вопрос: в каких концептуальных координатах следует рассматривать сельский человеческий капитал, если исследователи подчеркивают, с одной стороны, возрастание «социальной компоненты» (выраженной в понятии солидарности) всех видов человеческого капитала (городской, сельский, локальный, региональный и т.д.), а, с другой стороны, глобальную и универсальную трансформацию человека (выраженную в понятии агентности), который становится «трансформатором самого себя», «автономным, индивидуализированным, самоуправляемым агентом принятия решений» в условиях кризиса социальной устойчивости (общества риска) и прекаризации занятости [24].

Традиционный подход к изучению человеческого капитала — модель сельского-городского континуума, согласно которой между сельскими и городскими сообществами наблюдаются не только принципиальные различия, но и пространственно протяженная градация типов сообществ по критериям размера, плотности населения, степени разделения труда, изолированности, солидарностей и отчужденностей, темпоральности социальных событий, а также подвижные границы между этими типами, что и определяет ключевые характеристики человеческого капитала в каждом из них. Первоначально понятие «сельско-городской континуум» в социологию ввели П.А. Сорокин и К. Циммерман в 1920-е годы [48; 50], затем концепция постоянно обогащалась новыми эмпирическими данными и теоретическими акцентами — исследователи подчеркивали роль то экономического, то культурологического фактора в формировании и трансформации сельско-городских континуумов. Неизменной оставалась главная идея — преодоление того «дискретно-дихотомического и контрарного подхода», который длительное время преобладал во взглядах на город и деревню [26] и порождал все новые попытки государств (например, в СССР в прошлом и в Китае сегодня) «стереть грани» между городом и деревней, устранив их главные противоречия и противоположности, прежде всего социально-экономического и социокультурного характера [см., напр.: 10; 43].

Как правило, сельско-городской континуум «определяют от противного: как неприятие полярности города и села, их резкого территориального и социального раздела. Эти два “нераздела” дополняют друг друга так же, как континуальные и дискретные построения. На условную континуальность может претендовать типология, а ее объекты — оставаться пространственно дискретными… Отсюда вообще-то должно вытекать признание множественности сельско-городских континуумов, различающихся по пространственным и населенческим масштабам, строению, характеру связей… Социологи и культурологи в пору своего увлечения сельско-городским континуумом сопрягали его с общинным Gemeinschaft и общественным Gesellschaft, сплочением, стратификацией, модерном и традицией, образом жизни, вертикальной и горизонтальной мобильностью» [26. С. 54]. Сегодня модель сельско-городского континуума сложно назвать популярной (особенно в сопоставлении с увлеченностью ею столетие назад), хотя до сих пор она отражена в проектах культурных индустрий как инструменте развития сельской местности. Соответственно, возникает вопрос, может ли сельский человеческий капитал рассматриваться сквозь призму популярных сегодня «пост-»теорий? Речь идет не столько об очевидных вариантах типа постсоциалистического российского села, в описаниях которого доминирует экономический подход, сколько о концепциях, претендующих на универсально-глобальное значение, например, о теории постчеловеческого общества (постчеловека и постгуманизма).

Но сначала следует уточнить, что даже в менее абстрактных, терминологически и концептуально насыщенных «пост-»построениях сельская местность и образ жизни практически не упоминаются. Например, в реконструкции ценностного мира и поведенческих паттернов постсоветской молодежи на основе многолетних общероссийских опросов ситуация характеризуется в целом, несмотря на сохраняющийся разрыв в уровне и качестве жизни города и села, который не может не оказывать влияния на нормативно-поведенческий комплекс. «В постсоветском обществе так и не возникло ценностного конфликта поколений… Непроблематизированной, непроработанной, неосознанной осталась вся совокупность проблем, унаследованных от советского прошлого. Главное, что смогло предложить поколение родителей своим детям, — это опыт выживания и адаптации» [11. С. 81], и серьезные различия просматриваются только в сфере потребительских практик [11. С.139]. Если и упоминаются какие-то различия города и села, то только вскользь: «российское общество очень фрагментировано… большая часть населения живет в пассивной адаптации к системе… и только незначительный слой протосреднего класса, городская успешная молодежь, живет, ориентируясь на модели личного успеха… В обществе не хватает горизонтальных сложных связей, коммуникативных практик и социальных и культурных форм взаимодействия между разными слоями населения. Большинство живет в недоверии к другим и государству, отказываясь при этом от ответственности на всех уровнях, кроме ответственности перед семьей и ближним кругом родственников, знакомых, друзей, и от действий, которые бы влияли, меняли качество социальности и институтов» [11. С. 146–147]. Социологи, занимающиеся качественными исследованиями в сельских поселениях, с этим выводом как обобщающей характеристикой категорически не согласились бы, потому что наблюдают множество случаев низовой солидарности и самоорганизации, в том числе вполне институционализированной (скажем, в формате территориальных общественных самоуправлений, широ ко представленных в Северном Нечерноземье), и только ответственность за окружающих, а также сложные и устойчивые горизонтальные связи помогают сохранять сельский человеческий и социальный капитал даже в самых депрессивных и депопулирующих регионах.

Другое и более универсальное в своих объяснительных претензиях «пост-»понятие — постмодернизм, имеющий несколько «измерений»: «в метафизическом смысле он антиреалистичен, так как отрицает возможность осмысленно говорить о независимо существующей реальности… В эпистемологическом смысле… отрицает разум или любой другой метод получения объективного знания о реальности, подменяя реальность социально-лингвистическими конструкциями… в области этики и политики говорит от имени и в защиту притесняемых групп и отличается готовностью вступить в борьбу на их стороне» [34. С. 19–20]. Вероятно, из этого списка только последний пункт — социальная защита — применим к изучению сельского человеческого капитала, но речь явно идет о другом. Впрочем, постмодернизм похож на постгуманизм и многие другие модные не только в научной среде претенциозные течения тем, что «представляется минным полем конфликтующих концепций» [34. С. 43]: «какого-то общего согласия относительно того, что в точности имеется в виду под этим термином, не существует — за исключением, возможно, того, что “постмодернизм” представляет собой своего рода реакцию на “модернизм”… Но поскольку значение понятия “модернизм” также весьма туманно, реакция на него, или его последствие, известное как “постмодернизм”, оказываются туманными вдвойне» [33. С. 53].

С другой стороны, неоднородность и многослойность концептуальных построений постмодернизма делает его отчасти пригодным для изучения сельского человеческого капитала, поскольку отвечают за «невозмутимый плюрализм постмодерна, этого гетерогенного ряда жизненных стилей и языковых игр, который отверг ностальгическое стремление тотализировать и легитимировать самое себя» [33. С. 55] (многоукладность локальных и региональных сельских экономик тому свидетельство). Когда утверждается, что в мире постмодерна временный контракт вытесняет постоянные установления в профессиональных делах [см., напр.: 17], а тенденции на рынке труда («гибкие модели труда» [см., напр.: 39]) говорят не столько о повороте к нестабильному постмодернистскому будущему, сколько об исчерпанности модернизма [см., напр.: 36], сельский человеческий капитал (который в книгах о постмодернизме не упоминается) оказывается, с одной стороны, предвестником постмодернизма (многовековое промысловое и рабочее отходничество; в период пандемии прекариат массово релоцировался в сельские поселения), с другой стороны, оплотом модернизма — сохраняя традиции низовой самоорганизации и «городские–сельские противоречия», и (преимущественно сельские, крестьянские) «движения противостоят беспокойному потоку капитала, уничтожающему дом, сообщество… направлены против жестких ограничений чисто финансового выражения ценности и систематизированной организации пространства и времени… жестко организованных прав собственности и других видов пространственной детерминации… И эти индивидуальные сопротивления могут сливаться в социальное движение, преследующее цель… конструирования альтернативного типа общества, в котором ценность, время и деньги понимаются по-новому [чаще все же по-старому]… Разнообразные движения — религиозные, мистические, социальные, коммунитаристские, гуманитарные, утопические и т.д. — прямо определяют себя как противостоящие власти денег и рационализированных представлений о пространстве и времени в повседневной жизни» [33. С. 390–391] (например, экопоселения).

В западной традиции одно из ярких выражений постмодернизма — постколониальные исследования, которые «формируются выходцами из развивающегося мира… таким людям приходится отстаивать ценности собственной культуры и доказывать, что предшествующие представления об их культуре… были вымыслом или мифом» [18. С. 19]. В постколониальных исследованиях важна не только эксплицитная установка на описание постимпериалистического мира, но имплицитная презентация позиции сельского мира: многие бывшие колонии занимаются, пусть и промышленным, но сельским хозяйством, и бывшие колониальные державы их в этом поддерживают, чтобы Глобальный Юг обеспечивал продовольственную безопасность Глобального Севера. Еще одно следствие постмодерна — «воображаемая идентичность, выстроенная с помощью памяти, позволяющей объединить самых непохожих людей и наделяющей памятью пространство», — сохраняет сложившийся в эпоху модерна миф об отсталом крестьянине: «горожанин участвует в городской жизни уже не как представитель какого-то профессионального сообщества… или сословия, как раньше, но как представитель города вообще… и противоположность деревенскому жителю… Чтобы горожане называли себя горожанами, требуется, чтобы у них был определенный негативный образ деревенских жителей… не отрицательный в бытовом смысле, а отрицательно определяемый. Например, горожанин определяет себя как свободного человека, способного самостоятельно выбирать себе род занятий. Поэтому он рассуждает о деревенском жителе как о человеке, зависимом от своих обязанностей. Или городской житель считает себя дисциплинированным. Тогда он говорит о сельских жителях как об отсталых и неумелых людях. При таком негативном выстраивании идентичности случается много противоречий. Например, миф о деревне, сложившийся уже к началу XIX века, внутренне противоречив: с одной стороны, сельская жизнь идеализируется, утверждается, что селяне живут естественной и здоровой жизнью [отсюда нынешние тенденции дезурбанизации], но, с другой стороны, всячески подчеркивается отсталость деревни» [18. С. 95–96].

Иными словами, в постмодернизме сельский образ жизни либо не упо минается, либо презентируется крайне противоречиво — как идеалистический, даже утопический островок традиционного образа жизни из прекрасного, но почти утраченного модерна, или как, напротив, застрявшая в нем непостмодернизированная часть. И появившийся относительно недавно термин «постпостмодернизм» ситуацию не исправляет: если даже не принимать во внимание его сугубо художественные направления и арт-движения, а ограничиться только относительно институционализированными концепциями (гипермодернизм, постгуманизм, сверхмодернизм, трансмодернизм, неомодернизм, альтермодернизм, реновализм, перформатизм, космодернизм, метамодернизм, автомодернизм, диджимодернизм и т.д.) [21], все равно вряд ли можно сконструировать четкие концептуальные рамки социологического исследования в принципе, не говоря уже о его эмпирическом формате.

Хотя в большинстве случаев «разветвление» постпостмодернизма вызывает критику, отдельные элементы этого подхода обрели популярность за пределами академических дискуссий, например, понятия постиронии, постразвития, постлюбви или постправды, определения которых мало что проясняют в этих красиво звучащих конструкциях. Так, идеология пост-развития представляет собой совокупность предложений, которые отрицают возможность универсальных параметров развития и утверждают необходимость широкого спектра целей, либо в полной мере поддерживающих, либо полностью исключающих экономические критерии оценки развития [см., напр.: 40]. Постлюбовь подразумевает становление «постчеловеческих интимностей — способов любить и быть рядом (равно как и не любить и быть далеко), которых не существовало никогда» [см., напр.: 8. С. 8]. Под постистиной обычно понимают «обстоятельства, в которых объективные факты оказывают меньшее влияние на формирование общественного мнения, чем обращение к эмоциям и личной вере… Люди, более всего чувствительные к тому факту, что мы живем в мире “постистины”, склонны полагать, что реальность фундаментально отличается от того, что о ней думает большинство. Это относится к обеим сторонам современного водораздела “постистины”, т.е. к элитарным экспертам и популистским демагогам» [31. С. 11–12] (подразумеваются, в первую очередь, фейковые новости). С. Фуллер не разделяет это негативное определение, утверждая, что постистина — «важная черта интеллектуальной жизни (социально-конструктивистская позиция), по крайней мере на Западе», что еще В. Парето развел типы элит по критерию темпоральных ориентаций постистины, что суть «ситуации постистины сводится к тому, чтобы занять метапозицию — вы пытаетесь выиграть, не просто играя по правилам, но и определяя само содержание правил», и что «социологию можно считать образцом постистинной науки с учетом ее интереса к тому, как людям удается переопределять самих себя в меняющихся условиях» [31. С. 21–22].

Впрочем, и множество упоминаемых в литературе более однозначных элементов и факторов постпостмодернизма неприменимы в полной мере к сельским поселениям в силу их объективного социально-экономического состояния, например, «глобальная диджитализация» (до сих пор социологические компании, проводящие онлайн-опросы, не могут обеспечить репрезентацию социально-демографической категории «сельские жители») или «оппозиция к универсализму» (противоречит смыслу сельскохозяйственной деятельности) [см., напр.: 19]. Причем если одни исследователи помещают постгуманизм в своего рода реестр постпостмодернизма, то другие, напротив, считают, что постгуманизм противостоит постпостмодернистским тенденциям, возвращая человеку самого себя благодаря «биологически более адекватному, примитивному (облегченному)» способу общения посредством современных компьютерных технологий [19].

Можно ли использовать концепцию постгуманизма (постчеловека и постчеловеческого общества) для изучения сельского человеческого капитала? Скорее всего нет, уже хотя бы потому что универсализирующие амбиции постгуманизма делают его объект–предмет столь модельно-абстрактным, что дилемма города и села в него не вписывается, не говоря уже об общей характеристике современных концептуальных течений — понятийной неоднозначности: «постгуманизм стал зонтичным термином, включающим разные, подчас противоречащие друг другу позиции, получившие развитие в эпоху, когда символические границы “человеческого” подверглись решительной критике» [28. С. 108]. В общем и целом постгуманизм утверждает, что «понятие “человек” нуждается в срочном переопределении», что понятие «постчеловек» — «альтернатива для эпохи радикального биотехнологического развития, отвечающая политическим и экологическим императивам современности» (однако сельская жизнь всегда подчинялась экологическим императивам), и что «намечается постчеловеческий сдвиг, отвечающий глобальному требованию социальных изменений, ответственной науки и сосуществованию видов» (сельская жизнь этому требованию следовала всегда) [28. С.4]. И даже когда подчеркивается, что «постгуманизм — не только академический подход, но и трансисторическая установка, которая всегда была частью человеческих культур, транс-пространств и эпох» [28. С. 50–51], речь идет о сфере культуры и искусства или о биотехнологических достижениях (гибридные образы человеко-зверей в прошлом и человеко-машин в будущем). А главная посылка постгуманизма — «критическая установка по отношению к представлению о том, что люди — высший в порядке природы вид» [28. С. 52] — по сути, исторически присуща сельской жизни, где слишком многое зависит от прихотей «матушки-природы» (чего не понимают постпостмодернистские городские банкиры, не готовые кредитовать мелких сельскохозяйственных производителей вообще или согласные это делать на невозможных для заемщиков условиях).

Многие принципиальные позиции постгуманизма созвучны традици онным основаниям сельской жизни. Так, «со всеобъемлющей постгуманистической точки зрения понятие технологического развития не следует рассматривать в качестве чего-то однозначного… оно должно в самых своих интенциях и материальности дополняться практиками устойчивого развития» [28. С. 212] — для села это историческая, традиционная норма жизни. Или: «постгуманизм дает общую критику дуализма субъекта и объекта, но не за счет переворачивания приоритетов или уподобления одного другому, а путем реляционного соположения одного с другим — в качестве интра-связанных актантов» [28. С. 293] — хотя сельские жители вряд ли поймут, о чем идет речь, их отношение к природе вполне «интра-связанное». «С социально-политической точки зрения постгуманизм поддерживает сдвиг от категорического мультикультурализма (основанного на дуализме “мы”/“они”) к плюрализму и разнообразию» [28. С. 327] — однако идентификация через оппозицию «сельчане/горожане» вряд ли утратит значение, учитывая лучшее природное ориентирование первых и лучшее социальное ориентирование вторых.

Встречаются и более глобальные утверждения, например, что «постгуманизм возвещает формирование третьего исторического типа социального порядка (вслед за традиционным и модернизированным) [но многие сельские регионы Глобального Юга, или развивающихся стран, не вполне вошли в модернизированный этап]… В основе образования постгуманизированного мира лежат несколько фундаментальных процессов и факторов, конституирующих новый этап (пост) человеческой истории: социальное суперускорение и усложнение [но на селе время циклично]; десекуритизация (рискогенизация и травматизация социальных процессов) [но сельские жители исторически подвержены природным рискам] и т.д.». Тем не менее, действительно изучение «постобщества» и «постчеловека» — «реалий, предполагающих софункционирование людей, не-человеческих актантов, их гибридов, а также разного рода виртуальных продуктов — заново актуализирует гоббсовский вопрос о том, как возможен социальный порядок» [14. С. 8–9], хотя актуализирует его крайне неравномерно как по странам мира, так и по регионам разных государств.

Если опираться на представленные в литературе положения постгуманизма, то применительно к сельской жизни картина складывается противоречивая. Например, декларируемый «конец природы» — «природный мир и физические процессы не перестали существовать, но многие вещи, которые ранее определенно носили естественный характер, становятся все более искусственными» [14. С. 168], «мы не всегда в состоянии точно определить, где кончается первое и начинается второе» [9. С. 44], «к концу ХХ века природа оказалась покоренной и до предела использованной, превратившейся из… существовавшего до нас в воспроизведенный» [2. С. 7], и «в рамках своей “темной экологии” Т. Мортон [44] призывает вообще отказаться от применения термина “природа” [кстати, еще в начале ХХ века А.В. Чаянов ввел понятие «социальной агрономии»] как онтологически нерелевантного и выдвигает в качестве предмета социально-экологических исследований особый вид гибридов — гиперобъекты, которые не имеют четкого генезиса и точной топологии» [14. С. 169], приводя в качестве примера климатические изменения, хотя здесь с причинами (одна из них — промышленное сельское хозяйство) все вполне понятно, в отличие от результатов и последствий. Вряд ли сельские жители откажутся от понятия природы, учитывая, что они в ней непосредственно живут. В то же время они явно согласятся если не с аргументацией, то с выводом другого положения постгуманизма: «в современном мире происходит так называемая “интер-объектуализация” социальных отношений, ведущая к смене традиционных институтов социальной идентификации и образованию новой системы связей, пансоциальности, где различные конфигурации социальных объектов выступают активными факторами формирования общностей, норм, ролей и статусов, т.е. структуры социальной солидарности или, точное говоря, “коллективности”… Другим важнейшим следствием этого процесса становится деконструкция понятия и института владения, легитимизировавшего во все времена власть человека над объектами… На смену власти и собственности идет новая практика и этика подглядывания и приглядывания за миром объектов. Человек учится быть посетителем и привратником в окружающем мире, где он призван не управлять, а охранять, ухаживать, заботиться» [14. С. 171]. Собственно этим приглядыванием сельские жители всегда и занимались в отношении природы и своих сообществ.

Вряд ли сельские жители сочтут обоснованным эмоциональный надрыв утверждения, что «сельскохозяйственная биотехническая отрасль переразвитого мира сделала неожиданный каннибалистический поворот, откармливая коров, овец и кур животным кормом… развитой капитализм и его биогенетические технологии порождают извращенную форму постчеловеческого… все живые виды уже попали в центрифугу мировой экономики» [5. С. 19–20], поскольку характер содержания скота и птицы в домохозяйствах всегда имел черты указанного «каннибализма». Не разделяя аргументации, что «становление постчеловеческим является процессом переопределения чувства принадлежности к миру и связи с ним… отражает принадлежность ко множеству экологий, трансформирует координаты чувств и ощущений, чтобы признать коллективную природу и открытость внешнему… “я” как подвижного подвижного ассамбляжа в общем пространстве жизни, которым субъект никогда не овладевает, но лишь населяет и путешествует по нему», сельские жители вряд ли оспорят, что это «население и путешествия» «всегда происходят в сообществе, стае, группе или скоплении» [5. С. 370].

Противоречивость характеристик сельского человеческого капитала в оптике постгуманизма, видимо, объясняется тем, что в создаваемой им картине настоящего и будущего села как бы нет. Дело не только в том, что сельская жизнь почти не упоминается: в презентации почти наступившего постчеловеческого состояния речь неизменно идет, по сути, о городском человеческом капитале: «Пространство глобального города требует высокотехнологичного интерактивного интеллектуального пространства и само, в свою очередь, зависит от него… Его можно определить как “умное” городское пространство с плотной технологической инфраструктурой. Окружающие нас технологии основываются на инфраструктурных сетях, которые, будучи неиерархическими и дружественными пользователям, наносят поражение традиционной организации как производства, так и трансляции знаний. В некотором смысле технологически “умное” городское пространство замещает университет, вписывая знание и его циркуляцию в самый центр социального порядка» [5. С. 344–345]. Как показывают сельские исследователи, помимо города как центра современного социального порядка существует и сельская периферия, где принципы организации социального порядка могут быть существенно иными, и именно эти отличия порождают нынешние тенденции дезурбанизации в развитых странах мира, пока в развивающемся мире сельская периферия, по крайней мере пространственно-экономически, доминирует.

Представители разных вариантов новейших интеллектуальных течений (и постпостмодернизма, и постгуманизма), во-первых, экстраполируют тенденции в развитии искусства на все общество, забывая об экономике, политике и религии [см., напр.: 21]; во-вторых, видят настоящее и будущее человеческого общества как сугубо глобально-информационно-урбанизированное, поэтому используют унифицирующе-универсальные понятия (человеческий капитал), не считая нужным дифференцировать его на традиционной шкале «сельско-городского континуума», хотя в объективных реалиях континуум сохраняется, но с новыми чертами (дезурбанизация, промышленное сельское хозяйство и пр.) и новыми региональными особенностями (специфика организации сельской жизни на Глобальном Юге и Глобальном Севере и/или внутри национально-государственных пространств). Дело не только в том, что многие люди, особенно занятые в сельском хозяйстве и/или живущие в сельской местности традиционного типа, ежедневно решают множество повседневных проблем и не задумываются, в каком типе «пост-»мира они пребывают, но и в том, что многие концептуализации современности аналогичным образом игнорируют их существование, по сути, имплицитно-понятийно маргинализируя их. Крайне сомнительно, что для сельских жителей актуальна или даже интересна обозначенная Ю.Н. Харари дилемма современности о том, в какую сторону пойдет эволюция — в сторону техногуманизма (трансгуманизма) или датаизма (создания цифрового сверхразума) [см., напр.: 32]. Или что, исходя из объективных социально-экономических условий и цикличности определяющих их образ жизни событий, сельские жители согласятся с тем, что «перед человечеством стоит выбор между тем, чтобы измениться самому и обрести новые сверхчеловеческие качества, чтобы приспособиться к новому миру с помощью генной инженерии, нанотехнологии, нейроинтерфейсов (сверхчеловек), либо уступить дорогу более продвинутому агентиву, способному формировать свой собственный порядок вещей на основе искусственного интеллекта (сверхкомпьютер)… Но останется ли человек разумный человеком и в том и другом случае — вопрос открытый» [14. С. 313–314]. Иными словами, по крайней мере пока, модель сельско-городского континуума значительно более эвристична для оценки состояния и перспектив сельского человеческого капитала.

Об авторах

Ирина Владимировна Троцук

Российский университет дружбы народов; Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ; Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

Автор, ответственный за переписку.
Email: irina.trotsuk@yandex.ru
доктор социологических наук, профессор кафедры социологии Российского университета дружбы народов имени Патриса Лумумбы; ведущий научный сотрудник Центра аграрных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации и Центра фундаментальной социологии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» ул. Миклухо-Маклая, 6, Москва, 117198, Россия; просп. Вернадского, 82, Москва, 119571, Россия; ул. Мясницкая, 20, Москва, 101000, Россия

Список литературы