Категориальная дихотомия Gemeinschaft/Gesellschaft в социологической классике: Тённис - Вебер - Фрайер - Парсонс

Полный текст

В начале 1930-х годов Х. Фрайер отметил, что значительную часть истории социологии, особенно немецкой, несложно представить в виде истории понятий Gemeinschaft и Gesellschaft и их соотношения друг с другом, поскольку эта пара охватывает почти весь круг проблем любой социологической системы. Главной заслугой Ф. Тённиса он считал переформулировку давно известных категорий в современной форме и превращение их оппозиции в центральную ось понятийной конструкции социологии [20. С. 182]. Попытаемся в кратком экскурсе в историю немецкой социологии конца XIX — первой трети ХХ века реконструировать основания оценки Фрайера с точки зрения фундаментальной эвристики социального.

Традиционная версия истории понятия Gemeinschaft выглядит примерно так: классик социологии Тённис в своем главном труде «Gemeinschaft und Gesellschaft» (1887) впервые провел четкое различение между понятиями «общность» [13] (другие варианты перевода на русский язык: община [7. С. 164–179], сообщество [6]) и «общество» как двумя базовыми формами социальности в культурной истории человечества. Первый тип обобществления человека является исторически и структурно изначальным, характерным для большей части истории и проявляющимся в квазиприродных, «органических» «мы»-группах вроде семьи и народа. Этот исходный вид совместной жизни считается аутентичным и полноценным, так как соответствует «сущностной воле» к реальному единству во множестве. Модельной для Тённиса формой здесь выступали семья и брак как «совершенная жизненная общность» (communio totius vitae), однако в более слабом виде к общностям относились и другие виды первичных групп, например, соседство и товарищество.

В соответствии с канонической версией истории понятия в процессе развития Gemeinschaft в виде различных органических сообществ судьбы постепенно, но неумолимо вытесняется обществом как механической конструкцией межчеловеческого взаимодействия, например, в больших городах и огромных политических образованиях типа государств модерного типа. Здесь уже проявляется «избирательная воля» (1) к абстрактной множественности в единстве, основанная на более или менее свободном выборе человеком своей «мы»-группы на основании общности интересов, а не в силу традиции или совместного прошлого. Для этого типа обобществления характерны эгоизм как ведущий мотив социального поведения рациональных акторов, их взаимное отчуждение внутри большой «мы»-группы, доминирование материальных, прежде всего экономических, интересов (стремление к личной выгоде), готовность к эксплуатации ближнего в погоне за прибылью и т.д. В данной оптике модерное общество предстает как продукт социального разложения или вырождения, наступающего по мере неуклонного исчезновения различных форм жизни в традиционных общностях.

Подобную историко-эволюционную интерпретацию концепции Тённиса можно найти во многих философских [17] и социологических [8] словарях: если под Gemeinschaft понимается естественно (органическая) или спонтанно складывающая совместная жизнь людей в солидарной «мы»-группе, конституированной общностью происхождения, судьбы и базовых ценностей, то для сменяющего ее Gesellschaft характерны рациональные формы организации, прагматически ориентированные на достижение определенных целей и связанные общностью интересов. В качестве идеально-типических для Gemeinschaft предстают семья как общность любви, имущества и личной судьбы и народ как общность языка, культуры и коллективной судьбы. Gesellschaft как принципиально иной тип социальности лучше всего репрезентируется целенаправленно и целерационально организованными формами совместной жизни, труда и взаимодействия, основанными на формальном договоре или конвенциях взаимно отчужденных и эгоистически мотивированных акторов модерного типа.

Данная контрастная эволюционная схема смены изначальной социальности Gemeinschaft, которая была основана на естественной, инстинктивной воле и внутренне мотивированных действиях акторов (например, на родственных чувствах или дружеской эмпатии), исторически более поздней формой Gesellschaft на базе рассудочной воли и возможности рационального выбора целей и средств их достижения (прежде всего в хозяйственной деятельности современного типа) имеет вполне конкретный социально-исторический денотат. Она опирается на идею фундаментальной социальной трансформации — постоянно усиливающегося перехода в Новое время от традиционных связей (патриархальных, феодальных или иных форм личной зависимости) к модерным общественным отношениям контрактного типа на основе баланса интересов (например, в рамках капиталистической экономики, прежде всего в торговле). С точки зрения истории идей очевидно, что тённисовская модель структурно была очередной вариацией устойчивого в тогдашней социально-теоретической мысли топоса о принципиально новом качестве модерного общества в сравнении с досовременными формами человеческого общежития. Известный польский историк социологии Е. Шацкий приводит несколько примеров такого рода парных концепций, относя их к одной «теоретической семье»: оппозиция военного и промышленного общества у Сен-Симона, Конта и Спенсера, ранние общественно-экономические формации и капитализм у Маркса, механическая и органическая солидарность у Дюркгейма и многие другие категориальные дихотомии, не получившие столь широкой известности в истории мысли [18. С. 588–589].

В этом историко-теоретическом контексте для современников и последующих поколений социологов была очевидна дискурсивная связь концепции Тённиса с популярным в модерной мысли жанром аналитической философии истории, пусть и в заметно консервативном изводе, альтернативном большинству известных просвещенческих историософий. Так, представитель следующего поколения социологической классики Т. Гейгер отмечал логическую связь концепции Gesellschaft у Тённиса с контрактуализмом и естественным правом эпохи раннего модерна: «его чистая теория Gemeinschaft есть не что иное, как признание в приверженности органическому понятию общества, тогда как чистая теория Gesellschaft — в тесной взаимосвязи с понятиями естественного права и договора — есть обновление идеи contrat social» [21. С. 359]. Для К. Мангейма романтически окрашенное различение естественной привязанности и искусственного, сознательного освобождения служило очередным подтверждением традиции консервативного понимания свободы, альтернативного либеральному и восходящего к специфическим идеям В. фон Гумбольдта, который также синтезировал романтические мотивы с рационализмом просвещенческого типа [26. С. 89–92].

Применительно к развитию модерной социальности в opus magnum классика прямо говорится о возникновении из соответствующей Gemeinschaft «культуры народности» соответствующей Gesellschaft «цивилизации государственности» [13. С. 367]. Позже Тённис объяснял выбор подзаголовка первого издания «Общности и общества» — «Исследования коммунизма и социализма как эмпирических форм культуры» [37] — следующим образом: «Я стремился придать этим понятиям научную форму… При этом в первую очередь меня интересовали реальные явления, “эмпирические формы культуры”. Я пытался определить коммунизм как культурную систему Gemeinschaft, а социализм — как культурную систему Gesellschaft» [42. С. 59].

При всей доходчивости реконструируемой таким образом объяснительной схемы, тем не менее, было бы большим упрощением противопоставлять Gemeinschaft и Gesellschaft как исторически сменяющие одна другую формы социальности. Хотя у Тённиса речь идет об отражающих социальную жизнь исторических понятиях, пусть уже социологизированных в высоко абстрагированном виде, с точки зрения фундаментальной социальной теории основной эвристический интерес представляет идеально-типический анализ феноменов обобществления. В условиях высокоорганизованного модерна на рубеже XIX — ХХ веков для социального действия были характерны разнообразные сочетания инстинкта и расчета, чувств и интересов, симпатии и отчуждения, разделяемых убеждений и принуждения. Поэтому в статье для «Справочника по социологии» под редакцией А. Фиркандта (1931), в которой Тённис кратко систематизировал свою концепцию, он поясняет эвристический статус понятий «сущностная воля» и «избирательная воля», определяющих общность и общество как модальности социального. Как бы отвечая критикам, он пишет: «масса волений и действий расположена ближе или склоняется либо к одному, либо к другому случаю. Я называю их нормальными понятиями или понятиями, указывающими направление; они представляют собой идеальные типы, призванные служить масштабом для познания и описания реалий» [12. С. 217].

Данное методологическое пояснение в отношении «социологического волюнтаризма» применимо и к центральной категориальной дихотомии Gemeinschaft — Gesellschaft, поскольку «сущностная воля заключает в себе условия общности, а избирательная воля порождает общество» [13. С. 241]. Попытки истолковывать эти понятия не (с)только как идеальные, но и как конкретные исторические типы с определенным социальным содержанием — методологически ошибочная, хотя и широко распространенная интерпретация классической концепции. Для такого рода заключений серьезные поводы, в том числе текстологического свойства, давал сам Тённис, который лишь в поздние годы жизни эксплицитно позиционировал свои ключевые понятия не только как средство описания фактической эволюции обществ, но и как инструмент их социологического анализа. Таким образом, общность как идеальный тип не тождественна фактически существовавшим в прошлом общинам — крестьянским, религиозным и т.д. То же верно и для понятия общества, как бы обозначающего определенную стадию культурного развития человечества, на которой в значительной мере исключены или дискриминированы традиционные общности, например, семейного, соседского или дружеского типа. Однако до сих пор невозможно представить ни одно общество позднего модерна без ключевых общностей, начиная с семьи, по-прежнему обеспечивающей физическое воспроизводство человечества, и заканчивая организованной преступностью с ее специфическими формами Vergemeinschaftung (банды, кланы и мафии) [9. С. 203–204]. В статье 1931 года «Мое отношение к социологии» Тённис утверждал, что не знает ни одного этапа развития человеческой культуры, в котором не присутствовали бы одновременно элементы как Gemeinschaft, так и Gesellschaft [43].

Поэтому необходимо постоянно иметь в виду двойственное применение им ключевых понятий Gemeinschaft и Gesellschaft: с одной стороны, это исторически нагруженные термины, описывающие определенные стадии культурного развития и отражающие переход от патриархально- сословных к модерно-капиталистическим социальным формам (2), а, с другой — это абстрактно-типологические категории, с помощью которых можно анализировать любые отношения в социальных группах независимо от конкретно-исторического контекста. В этой социологически комплексной ситуации «столь соблазнительным кажется рассуждение, что Gemeinschaft уходит, уступая не только историческое, но и собственно территориальное место Gesellschaftу. На самом же деле проблема состоит в том, может ли Gesellschaft вообще держаться самим собой: рациональностью, контрактом, а в дополнение — если кому-то будет недостаточно соображений выгоды и вытекающих из контракта обязательств — государственным насилием» [15. С. 417]. О центральном значении данной топики для фундаментальной социальной теории, связанной в дальнейшем прежде всего с творчеством Т. Парсонса и его оксюмороном «общественная общность» (3), будет сказано ниже.

Впервые понятийная пара Gemeinschaft/Gesellschaft в эксплицитной форме встречается, видимо, у Ф. Шлейермахера, причем в ранней традиции они употреблялись почти как синонимы. Тённис, будучи философски блестяще образованным автором и знатоком нововременной мысли (4), опирался на традицию употребления Gemeinschaft в европейской метафизике (например, у Лейбница и Канта). В свою очередь, она была связана с западной правовой традицией с ее ключевым понятием commercium («правоспособность заключать сделки») — совместное бытие или лежащие в его основе взаимодействия. Так, М. Вебер указывал в этой связи, что сommercium в смысле устойчивых «общественных» отношений (вместе с connubium — «правоспособность вступать в брак») — типичный признак принципиального равенства статусов акторов, например, в рамках определенной сословной группы, объединенной как способом ведения жизни, так и специфическими конвенциональными понятиями чести и экономическими шансами, монополизированными посредством права [3. С. 67].

Применительно к Gesellschaft П.Б. Струве показывает, что в немецком и латинском его аналоге societas это слово изначально означало некую совокупность лиц и единство воли, а затем произошел перенос значения на объективное, не связанное с индивидуальными волями взаимодействие. Эта смена значения подтверждается и во французском эквиваленте société: если изначально латинское societas значило лишь связанность договором, т.е. относительно длительное обязательство [22. С. 624–631], то со временем происходит уплотнение смысла до более устойчивого образования. В результате французское société как социологическое понятие стало обозначать объективное взаимодействие, образованное волей людей, но не зависящее от индивидуальных воль. Тем самым значение радикально сдвигается с волюнтаристски-субъективистского «общества» (волевое единство или «одушевленное общество» Гербарта) на объективистское «общество» как социальное взаимодействие волений («система всесторонней зависимости» Гегеля (5)). В этом смысле прагматика ключевой для Тённиса категории Gesellschaft в рамках дальнейшего социологического образования понятий разошлась с волюнтаристской версией вплоть до полного отказа многих теоретиков использовать термин «общество» как слишком абстрактный и не операционализируемый (Л. фон Визе) [36. С. 57–58].

Бинарная концепция Тённиса, как и вся возникшая тогда социология как форма саморефлексии обществ модерна, пытается зафиксировать новую социальную феноменологию в понятиях, пусть и не всегда совершенных и стилистически удачных. Поэтому неудивительно, что, несмотря на романтическую идеализацию отношений в рамках Gemeinschaft (6), при желании двум аналитически выявленным Тённисом базовым формам социальности можно найти в истории социологии функциональные аналоги: органическая и механическая солидарность, естественность — искусственность, закрытое и открытое общество, короткие и длинные социальные связи; формальные и неформальные группы, спонтанный и навязанный социальный порядок, жизненный мир — система и т.д. В этом контексте особый интерес представляет своеобразный подход к данной проблематике младшего современника Тённиса и основателя социологии Вебера. В отличие от третьего немецкого классика Г. Зиммеля, сделавшего центральной категорией Vergesellschaftung (родовой термин для процессов обобществления человека во всех видах социального взаимодействия (7), Вебер использовал пару процессуальных понятий, производных от Gemeinschaft и Gesellschaft (8). Так, в девятом параграфе «Основных социологических понятий» он определяет Vergemeinschaftung как «социальное отношение, если и поскольку установка социального действия (в конкретном случае, в среднем или в чистом типе) базируется на имеющем аффективное или традиционное происхождение субъективном чувстве взаимопринадлежности участников»; а Vergesellschaftung — как «социальное отношение, если и поскольку установка социального действия базируется на рационально (ценностно- или целерационально) мотивированном компромиссе интересов или на точно так же мотивированном объединении интересов» [2. С. 98].

Далее Вебер подтверждает схожесть его парных понятий с тённисовскими, но подчеркивает различную исследовательскую прагматику: если Тённис придал паре «гораздо более специфическое содержание», то целью Вебера было построение «самых чистых типов». Типологически он относит к Vergesellschaftung-обобществлению такие виды отношений, как рыночный обмен на основе свободного договора в результате компромисса между противоположными, но взаимодополнительными интересами партнеров; целевое объединение в результате соглашения для преследования конкретных интересов участников; особый случай рациональной секты — ценностно-рационально мотивированное объединение единомышленников ради служения своему делу. Напротив, Vergemeinschaftung-обобществление опирается на аффективное, эмоциональное или традиционное основание и может принимать вид духовного братства, любовной связи, национального единства или боевого товарищества, хотя и для Вебера в наиболее полной мере этот тип явлен в семейной связи [2. С. 99].

Во «Введении в социологию» 1931 года, написанном после смерти Вебера, Тённис отметил, что в знаменитой веберовской типологии социального действия только целерациональный тип соответствует социальности Gesellschaft, а ценностно-рациональный, аффективный и традиционный типы ближе к социальности Gemeinschaft [44. С. 6].

Согласно Веберу большая часть социальных отношений имеет признаки как Vergemeinschaftung, так и Vergesellschaftung. Так, самое рациональное и целенаправленное социальное отношение может порождать эмоциональные привязанности, выходящие за пределы первоначальной прагматики даже в случае торговца и его клиентов. Более того, любое Vergesellschaftung, ориентированное на долгосрочное совместное действие, в той или иной мере стремится к этому. Примерами подобных аффекто-генерирующих обобществлений у Вебера выступают даже такие формализованные учреждения, как воинское подразделение, школьный класс, контора и т.п., где взаимодействия не сводятся к сиюминутному достижению одного конкретного результата. И, наоборот, социальное отношение типа Vergemeinschaftung может получить целерациональное осмысление у своих участников. Вебер приводит все тот же пример семьи, членство в которой может в той или иной степени переживаться ее членами как общность, но при этом использоваться ими как обобществление типа Vergesellschaftung [2. С. 98].

Следует отметить, что отклик научной и широкой общественности нашло не первое издание «Общности и общества» 1887 года с коммунизмом и социализмом в подзаголовке, как можно было бы ожидать, а вышедшее спустя 25 лет второе издание 1912 года с понятиями чистой социологии в названии (9). При этом значительная часть успеха обусловлена не столько академическими, сколько общественно-политическими импликациями — в контексте общественно-политической борьбы в Германии понятие Gemeinschaft стало для многих неоромантических по стилю и антимодерных по направленности движений своего рода паролем. При этом многие немецкие (по)читатели Тённиса игнорировали аналитический статус его центральной категории, которая по сути реифицировалась в качестве наглядного образа или модели концептуально-практической альтернативы модерным формам социальности, вызывавшим отторжение у консервативной части интеллектуалов. В этом контексте в 1924 году вышла и малоизвестная книга Х. Плеснера «Границы Gemeinschaft. Критика социального радикализма»: он показал, что политизированное понятие Gemeinschaft превратилось в идол, т.е. ложный идеал эпохи. Возникший из ностальгии по утраченной целостности жизни социальный радикализм антибуржуазно настроенных интеллектуалов пытался выстроить духовную альтернативу жесткой и пресной общественной жизни модерна. Из идеи романтически-добродетельного сообщества исключались такие реальные его черты, как постоянное давление, авторитарность и необходимость самоотречения ради группы, наличие исключенных и отвергнутых и т.д. В результате вместо недостижимой праформы солидарности предлагался суррогат, в котором холодность межчеловеческих отношений в деловитой машинерии капиталистического общества заменялось фиктивной пламенностью жизни сообщества, переполняющей всех ее членов. Тем самым Плеснер пытается релятивировать преимущества общности как узкого пространства личного взаимодействия указанием на непреходящие ценности личной свободы, которые возможны лишь в большом обществе современного типа [34].

Другим крупным немецким социальным теоретиком, активно использовавшим понятие Gemeinschaft в 1920-е — 1930-е годы, был Х. Фрайер, видный представитель консервативной «революции справа» (10). Неожиданно для пламенного «консервативного революционера» он во многом соглашается с критическими оценками Плеснером высокой рыночной конъюнктуры понятия Gemeinschaft у правых интеллектуалов межвоенного периода. Более того, он обвиняет социологию в том, что она превратила вполне определенное, психологически наполненное и исторически насыщенное понятие в выхолощенный бессодержательный конструкт, применяемый без разбору ко всем социальным образованиям, в которых в той или иной мере между людьми прослеживается внутренняя взаимосвязь, лишенная эксплицитно выраженной рациональной цели. Для Фрайера это «не дефиниция, а разбазаривание понятия Gemeinschaft. Тем безотлагательнее для социологии становится задача понимания Gemeinschaft в качестве конкретного структурного закона общественной жизни. Общность возникает не везде, где преодолевается дистанция, сливаются души и бьются в такт сердца. Gemeinschaft — это не бесцельная, интенсивная, счастливая и загадочно проистекающая человеческая совместность, скорее это вполне определенный структурный принцип социального мира, имеющее свои нерушимые предпосылки» [20. С. 241].

Фрайер предлагает рассматривать Gemeinschaft как укорененное в ряде конкретно-исторических форм образование, опирающееся на определенную констелляцию человеческих сил, и выделяет ряд его структурных признаков: все сообщества привязаны к пространству и являются реально телесным взаимодействием, так как не существует сообществ на дистанции или через опосредование; постоянное телесное соприкосновение — не внешний, а сущностный признак общности, поэтому не может быть дистанционного брака или воспитания детей; сообщества несводимы к сумме своих членов и имеют черты природных, доисторических образований, в которых поколения сменяются независимо от эпох; эти доисторические образования предшествуют государству, с которого и начинается культурная история человечества (Гегель); для членов сообщества характерно значительное духовно-душевное совпадение волений в силу общего жизненного опыта и судьбы; в отношении чужаков они предстают как когнитивное и эмоциональное единство, разделяющее совместное знание о мире; членство в сообществе носит закрытый, неиндивидуальный характер; здесь нет частного интереса и свободы выбора в современном смысле; в культурном отношении Gemeinschaft всегда предполагает единство языка как средства конституирования общего мира; внутренняя структура общности как целостной «мы»-группы не предполагает усреднения или нивелировки членов — единство не означает равенства, индивидуальное не подавляется, а входит посредством синтеза в «мы»; в отличие от индивидуализации модерного типа, в Gemeinschaft действует принцип индивидуации через авторитет; его носители не выделяются из общности, а репрезентируют ее в качестве образца или ориентира; в Gemeinschaft нет господства в строгом смысле, так как нет различия между господствующими и подданными в смысле разной жизненной судьбы представителей разных духовных миров с отличающимися понятиями чести, дружбы и долга; переход от Gemeinschaft к Gesellschaft внутри общности невозможен, это всегда влияние извне; распад сообщества происходит одновременно с установлением господства в результате столкновения этнических групп, победы одной и подчинения другой или в антропологически более общем виде узурпации, навязывания и фиксации права, дифференцирующего членов группы по их статусу; как только появляются такого рода симптомы, в социальной действительности возникает историческое Gesellschaft» [20. С. 240–249].

Отмечая верность выявленного Тённисом направления развития конкретно-исторических форм социальности, Фрайер настаивал, что Gemeinschaft и Gesellschaft — не просто две возможности человеческого общежития, а фактические этапы эволюции социальной действительности, следующие во времени в строго указанном порядке: структурно общность может стать только обществом, а общество всегда возникает из общности; реальный исторический процесс невозможен в обратную сторону [20. С. 182]. В рамках такого понимания природы и сущности общности задача систематической социологии состоит в выявлении промежуточных форм, в которых принципы Gemeinschaft проявляются в «нечистых» социальных образованиях, выступают как частичные феномены в общественных корпорациях или становятся одним из действующих мотивов во всех социальных ситуациях. Внутри рамочной социологической систематики Фрайер указывает на особую роль общностей как частичных образований с узким кругом членов во всех общественных порядках и на их уникальную способность возникать в условиях гетерогенности [20. С. 250–251].

После прихода нацистов к власти в Германии понятие (Volks)gemeinschaft стало основополагающим для построения расово ориентированной социологии в духе журнала «Volksspiegel». В результате классическая дихотомия надолго получила коричневый оттенок, а Тённис — несмотря на умеренно просвещенческий пафос и недолгое членство в социал-демократической партии — ретроспективно оказался чуть ли теоретиком фашизма. Наследию Тённиса не повезло из-за множества внетеоретически индуцированных недопонимания и заблуждений относительно его социологических интенций, не говоря уже об отчасти сознательных ложных интерпретациях жанра его opus magnum и эпистемологического статуса его категорий некоторыми реорганизаторами социологии в послевоенной Германии вроде Р. Кёнига [27. С. 27–52]. Другим источником антитённисовских предубеждений в интеллектуальной культуре молодой федеративной республики стал Плеснер, который пафосом неприятия Gemeinschaft оказал значительное влияние на немецкую социологию второй половины ХХ века. В результате базовая для классической социальной теории проблематизация разных типов социальности на десятилетия была дискредитирована как сомнительная попытка легитимации нерациональных, домодерных форм совместной жизни, как бы чреватых рецидивами нацизма [25].

Напротив, в США книга Тённиса активно изучалась ведущими социальными учеными, прежде всего в рамках Чикагской школы во главе с Р. Парком, а также Парсонсом, расширившим изначальную категориальную пару до pattern variables. В Америке интерес к данной проблематике был вызван нарастающими вызовами интеграции в растущих городских агломерациях, требовавшими и социально-теоретического решения. В качестве подходящей концептуальной рамки выступил Gemeinschaft — как социальная подсистема со специфическими модальностями/ожиданиями действия. Она получила новую релевантность как эффективный способ интеграции и стабилизации поведения атомизированных акторов в модерных обществах. Таким образом, из (отчасти) ложно понятой формулы Тённиса «Gemeinschaft vs Gesellschaft» на американской почве возникла эвристически (более) продуктивная формула «Gemeinschaft in Gesellschaft», прежде всего усилиями Парсонса [28–32]. Создатель теоретически изощренной конструкции структурного функционализма выступил в роли посредника между европейским идейным наследием и американской социологией (11).

Во второй половине ХХ века возрождение социально-теоретического интереса к наследию Тённиса (и ряда других социологов) было связано с так называемыми дебатами о коммунитаризме [24]. В этом контексте классики социологии — прежде всего Тённис с его Gemeinschaft — как бы предугадали в своих понятийных конструкциях коммунитаристские дискурсивные элементы, предупреждая об угрозе отчуждения людей в современных массовых обществах. Несмотря на содержательную близость пафоса Тённиса к коммунитаристам, очевидно и различие: он считал неизбежным переход от ограничивающего, но поддерживающего Gemeinschaft к освобождающему, но обезличивающему Gesellschaft, а некоторые его современные последователи стремятся обнаружить противоположные тенденции («больше общности, меньше общества») (10), оценивая их позитивно — как новый шанс на укоренение людей в сообществах доверия в результате переосмысления потребности в близких или «коротких» взаимосвязях. Впрочем, в своем последнем труде «Дух нового времени» (1935) Тённис также настаивал на структурной необходимости общности как условия воспроизводства человеческой жизни, поэтому даже в рамках организованного модерна Gemeinschaft не исчезает, а постоянно возникает в том или ином виде, возрождая свою интегрирующую жизненную силу [45].

В любом случае элементы Gemeinschaft отчасти сохраняются внутри Gesellschaft как доминирующем в модерне типе социальности, пусть и в ограниченных или распадающихся формах. Следовательно, «в социальной жизни, как она есть, всегда есть смесь того и другого, но прежде было больше одного, а сейчас больше другого» [16. С. 101]. Поэтому ключевой вопрос для социальной теории — не преждевременное прощание с общностями, например, в связи с ослаблением семейных связей или с декларируемыми успехами секуляризации, а поиск адекватного для понимания феноменологии поздней современности аналитического инструмента, позволяющего эвристически продуктивно описывать и интерпретировать разнонаправленные тенденции и констелляции. Речь идет в том числе и о фиксации процессов сохранения и возникновения все новых способов обобществления в рамках обратного движения — от общества к общности, а не только о банальной констатации дальнейшего разложения и деградации первичных «мы»-групп под натиском больших организационных форм в духе известного тезиса Ю. Хабермаса о колонизации жизненного мира со стороны системы [16. С. 293].

Здесь мы возвращаемся к вопросу о судьбе Gemeinschaft в условиях модерна, ставшему центральным в немецкой социологии 1920-х — 1930-х годов и сохраняющему эвристически универсальную значимость благодаря рецепции Парсонса. В рамках его попытки решить проблему социального порядка (гоббсовой проблемы) посредством разделяемых норм и ценностей эта, казалось бы, историко-социологическая топика стала ключевой для социолого-теоретической реконструкции интеграции обществ модерного типа. Изобретенный им оксюморон societal community, обычно переводимый как «социетальное сообщество», является словом-гибридом или понятием-кентавром (А.Ф. Филиппов), странным образом объединяющим оба типа социальности, эксплицированных Тённисом. Ведь в обратном переводе мы получаем контринтуитивное понятие gesellschaftliche Gemeinschaft, которое обозначает у Парсонса коммуникативно-экспрессивное ядро общества в роли его интегративной подсистемы. В ней сохраняется приоритет ценностно-рациональных и эмоционально-аффективных действий и осуществляется непрерывное согласование, казалось бы, непримиримых интересов. Парсонс до конца жизни развивал идею конститутивности для модерных обществ системы общностности в аспекте интеграции. Эту тему он развивает и в своей последней работе об американском социетальном сообществе, опубликованной уже после его смерти [33].

В развитии проблематики Gemeinschaft от Тённиса через Вебера к Парсонсу заметна тенденция к семантической динамике: общность рассматривается уже не как целостная форма социальности, а скорее как один из случаев pattern variables — ценностная определенность целей действия или релевантных для него принципов. Gemeinschaft отождествляется с определенным качеством социальных отношений или с лежащими в их основе мотивами действия. В ходе теоретической эволюции исходные парные понятия Gemeinschaft/Gesellschaft все больше выступают как абстрактные полюса континуума социального действия. В социальной реальности речь всегда идет о смешанных, т.е. о комплексных и многообразных формах, состоящих как из общностных, так и общественных компонентов. Так, сегодня анализ ситуации действия осложняется проникновением элементов общественного в исторически ранние общностные формы совместной жизни. Для них всех характерны как социальная связанность, так и дистанция — в разной мере и в разных констелляциях. При этом центральной темой социологии культурного пессимиста Тённиса было единство исторической действительности, несмотря на все более тотализирующую угрозу для ценностей Gemeinschaft со стороны императивов Gesellschaft в процессе утверждения в Новое время в качестве системно доминирующей рационально-капиталистической формы социальности.

Попыткой образования парных понятий — во многом эвристически неудавшейся — Тённис стремился обосновать общностные условия возможности общественных отношений. В этом смысле для всех последующих поколений социологов сохраняется задача поиска адекватного концептуального и категориального решения тённисовского парадокса одновременности и переходности Gemeinschaft и Gesellschaft в эпоху модерна: «Как и в общности, в обществе конструируется круг людей, которые мирно уживаются и соседствуют, но не связаны сущностно, а разделены. И если там они связаны, несмотря на все разделения, то здесь они разделены, несмотря на все связи» [40. С. 34].

Примечания

1. Известный русский политический деятель и мыслитель П.Б. Струве, специально изучавший идейное наследие Тённиса, указывал на метафизичность такого социологического волюнтаризма, эпистемологически осмысленного лишь в том случае, если за «волей» предполагается наличие субъекта: «Если тённисовское Gemeinschaft еще можно помыслить как наделенное волей, то никак не Gesellschaft… Согласно логике самого Тённиса, Gesellschaft должно мыслиться бессубъектным и тем самым эмпирически не обладающим волей. Ex hypothesi у него не может быть ни “сущностной воли”, ни “избирательной”» [36. Р. 56; 11].
2. Ср.: «В своей концепции Тённис создает систему чистых формальных категорий. Он не описывает реальность как таковую при помощи категорий “Gemeinschaft/ Gesellschaft”, а конструирует чистые понятия, идеальные типы. При этом, как и обычно в таких случаях, описание идеального типа нередко оказывается в опасной близости — вплоть до полной неразличимости — от описания реальности как таковой» [14. С. 244].
3. Примечательно, что Парсонс признавал странность своей конструкции «социетальное сообщество» (societal community), придуманной им в развитие AGIL-схемы для обозначения интегративной подсистемы, которая отвечает за воспроизводство нормативного порядка путем сочленения системы норм с коллективной организацией [См.: С. 23–32].
4. Помимо работ о Т. Гоббсе и К. Марксе ему принадлежит труд по философской терминологии [38; 39; 41].
5. Ср.: «Эгоистическая цель, обусловленная таким образом в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что средства к существованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены со средствами существования, благом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены» [4. С. 228].
6. Критики неоднократно обращали внимание на метафизический стиль Тённиса, напоминающий скорее пафос пессимистической философии истории, нежели трезвый социально-научный анализ «основных понятий чистой социологии». Так, Т. Гайгер, отмечая усилия классика по разработке идеальных типов и классификации групп, точно подметил жанровое несоответствие его главного труда: «При всем стремлении Тённиса-ученого к холодной объективности, все же часто в нем говорит горячий и страстный человек. Разве не чувствуется в каждой строчке теории Gemeinschaft укорененного северного человека любовной привязанности ко всему, что кровно вызрело и возникло, тогда как в теории Gesellschaft тут и там отчетливо звучат звуки недовольства, обвинения и даже отвращения?» [21. С. 338–374].
7. «Большая социология» Зиммеля 1908 года носит подзаголовок «Исследования форм обобществления» [35].
8. Еще в рубежной для генезиса веберовского учения статье 1913 года «О некоторых категориях понимающей социологии», говоря о Vergesellschaftung и Vergemeinschaftung, он сконструировал другую пару понятий — общественно-ориентированного действия (Gesellschaftshandeln) и общностно-ориентированного действия (Gemeinschaftshandeln) [1. С. 509–522].
9. Ситуация отчасти напоминает современную российскую: за двадцать лет после выхода русского перевода «Общности и общества» в 2002 году практически не было содержательных откликов профессионального сообщества на книгу [5. С. 144].
10. Когда в 1934 году Фрайер сменил Тённиса на посту председателя Немецкого социологического общества, Л. фон Визе иронически назвал его «фюрером социологии» [19].
11. По иронии судьбы Парсонс умер 8 мая 1979 года в Мюнхене, спустя несколько дней после торжественной церемонии в честь пятидесятилетия присвоения ему докторской степени Университетом Гельдельберга.
12. Ср.: «Если в трактовке многих социологов современность представала как торжество рациональности и расчета, то Тённис стремился выявить в ней противоположную тенденцию: от разобщенности к единству, от экономики — к политике, от договора — к этической общности, от рационального союза — к народу как носителю государства-корпорации» [16. С. 122–123].

Об авторах

Олег Васильевич Кильдюшов

Автор, ответственный за переписку.
Email: kildyushov@mail.ru
научный сотрудник Центра фундаментальной социологии ул. Мясницкая, 20, Москва, 101000, Россия

Список литературы