О связи социального и гносеологического аспектов цивилизационного подхода

Полный текст

Среди актуальных философско-теоретических вопросов нашего времени особое место занимают две проблемы, которые обычно рассматриваются отдельно друг от друга. Первая — проблема цивилизации: она порождена необходимостью осмысления судеб капитализма, который находится в состоянии глубокого системного кризиса и, по-видимому, исчерпал потенциал, заложенный в его основаниях. Сам этот кризис, по характеристике И. Валлерстайна (одного из ярких представителей современной социальной философии, недавно ушедшего из жизни), переживает фазу бифуркации — когда невозможны точные предсказания, обоснованный выбор сценариев будущего [2. С. 51]. Проявления кризиса многообразны: буквально на наших глазах разрушается геополитическое пространство, в нем исчезают последние «островки стабильности», борьба транснациональных и национальных элит ведет к очередному «переделу мира», к постцивилизации, которую иногда характеризуют как «новую нормальность». Все это самым непосредственным образом влияет на позиции и интересы России в современном мире, стратегические планы ее внутренней и внешней политики. Это обстоятельство нашло отражение в официальных документах: так, недавно Президент РФ В.В. Путин назвал Россию «отдельной цивилизацией» и подчеркнул, что в настоящее время считаться цивилизацией означает демонстрировать свою способность к развитию.

Вторая проблема — понимание рационализма, его роли и места в истории общества, в его прошлом и будущем. Начало ХХI века — эпоха постмодерна, время дерационализации сознания, ремифологизации мировой и отечественной духовной культуры, возрождения в ней архаических пластов мифологии, мистицизма, язычества, оккультизма и др. Мифология вновь насыщает собой формы общественного сознания — правосознание, мораль, искусство, религию, философию и даже науку, которая всегда была оплотом рационализма [8]. Постмодерн разрушает абсолюты духовной культуры, размывает границы добра и зла, истины и лжи, красоты и безобразия, справедливости и несправедливости и др. Поэтому проблема смысла и места рационализма в культуре становится полем идейной борьбы политических идеологий и парадигм социально-гуманитарного познания, в которых стали модными лозунги о «пагубной роли рационализма», призывы к изгнанию духа рационализма из культуры и др. [7]. Более того, все громче звучат заявления, что рационализм — причина гибели цивилизации, а его идеалы несовместимы с основами постцивилизации. Проблемы цивилизации и рациональности оказываются тесно связаны, и основания такой связи — предмет исследования рецензируемой монографии.

Постановка вопроса новаторская: в таком ракурсе проблемы цивилизации и рациональности еще не освещались в монографическом исследовании. Концептуальные трудности здесь связаны с тем, что эти проблемы обычно рассматриваются в разных теоретико-методологических контекстах. Проблема цивилизации принадлежит концептуальному полю социально-философского анализа, а проблема рациональности — область гносеологического анализа. По мнению авторов книги, связать эти теоретико-методологические контексты можно с позиций философии сознания, той ее парадигмы, что представляет сознание как форму отражения реальности деятельным субъектом, включенным в сетевые системы общения. В такой парадигме сознание — интегратор когнитивной активности, чувственно- эмоционального переживания мира и волевой интенциональности субъекта. Такой подход позволил прояснить или детализировать целый ряд дискуссионных вопросов, а также сформулировать новые проблемы социально-философского и гносеологического плана.

В монографии детально анализируется история становления цивилизационного подхода в социальной философии и философии истории. Особое внимание уделено формированию двух основных парадигм цивилизации — как институционализированного состояния социума и как метаэтносоциокультурной общности. Поставлена проблема структуры оснований этих типов социальных объектов и исследованы отношения цивилизации и варварства, цивилизации и культуры, рационализма и мифотворчества, генезис абстрактно-понятийного мышления, роль обыденного сознания в культуре и др.

В первой части монографии рассмотрено становление цивилизационного подхода в мировой и отечественной социально-философской мысли, философии истории. Проведено различие смыслообраза и понятия цивилизации, прояснены их исторические корни. Проанализировано становление в новоевропейской философии истории основных теорий цивилизации ХIХ века — линейно-восходящей (позитивизм), стадиально-формационной (марксизм) и циклической (ницшеанство). Особое внимание уделено теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского с ее образом мировой истории как культурного многоцветия. Анализируются идейные истоки данной теории, прежде всего, эволюционные воззрения Данилевского, которые носили антидарвинистский характер [6]. По Данилевскому, сущность эволюции состоит не в прогрессе, а в росте разнообразия, в стремлении исчерпать многообразие возможностей активности целостного объекта (органического или социального). Поэтому эволюция — это «цветущее многообразие», многоцветие природы и общества. Взгляды Данилевского на теорию эволюции во многом сформировались под влиянием К. Бэра, одного из основоположников эмбриологии и сравнительной анатомии. Они много лет тесно сотрудничали, вместе участвовали в экспедициях (в 1853 году Данилевский был участником экспедиции по исследованию рыболовства на Волге и Каспийском море, руководителем которой был Бэр). Данилевский был не просто дружен с Бэром, но и находился под его идейным и мировоззренческим влиянием. Данилевский заимствовал у него виталистическое понимание сущ ности живого [1] и склонялся к телеологической концепции автогенеза немецкого ботаника А. Виганда, считавшего, что эволюция направляется идеальной «образовательной силой», которая уже иссякла, и потому эволюция живого прекратилась.

Во второй части монографии рассматриваются теории цивилизации ХХ — ХХI века. Яркими красками, увлекательно охарактеризована личность О. Шпенглера, истоки его философских и социально-политических позиций, его русофильство, наглядно-образный, метафорический стиль мышления и др. Подчеркивается, что вопрос о «закате Европы» не потерял своей актуальности и в наше время. Расставлены акценты в интерпретации Шпенглером российской истории, в спорных вопросах его отношений с идейным наследием Ф.М. Достоевского и Данилевского (С. 65–66). Большое внимание уделено трактовке цивилизации как процесса угасания «души культуры», понятиям варварства и неоварварства и др. Отмечается, что «морфология мировой истории» Шпенглера в истории цивилизационного подхода занимает ключевое место. Это понятийно-теоретический «узел», с которого начинается концептуальная развилка: формируются две цивилизационные парадигмы — социально-историческая (теория цивилизаций А. Тойнби) и культурно-ментальная (социокультурная динамика П. Сорокина).

Анализ цивилизационной модели А. Тойнби авторы предваряют указанием на идеологическую мотивированность его творчества (С. 73). Германия, потерпевшая поражение на полях Первой мировой войны, «морфологией мировой истории» Шпенглера бросила вызов победителям — странам Антанты. Это вызов в области, где Германия всегда была сильна — на поле теории. В стане победителей это вызов оценили. В результате возникла необходимость дать адекватный ответ, т.е. предложить свое, отличное от германского, видение мировой истории. Таким английским ответом стала комплексная теория цивилизаций Тойнби, включившая в себя типологии мировых цивилизаций, концепции «творческого меньшинства», «вызова и ответа», религиозных основ цивилизации и др. Развивая эту мысль, можно добавить, что французским ответом на вызов Шпенглера стала разработка личностно-психологического аспекта проблемы цивилизации в «новой истории» «школы Анналов». Американский ответ представлен в заложенной трудами П.А. Сорокина социокультурной парадигме, в которой основания цивилизации связаны с закономерностями исторической динамики сознания.

В середине ХХ века акцент в изучении культурных оснований цивилизации был перенесен на вопросы историзма и структурно-функциональной организации, рационализации и дерационализации сознания. Большую роль сыграла теория социального действия М. Вебера, в которой рациональность трактуется как характеристика процессуальной стороны деятельности, мера ее эффективности, степени реализации ее целей. Такое понимание рациональности находит продолжение в теории цивилизации Н. Элиаса, ученика Вебера. Элиас рассматривает рациональность как характеристику не социального действия, а индивидуального поведения [9]. Элиас исходит из того, что цивилизованность — это в первую очередь характеристика поведения отдельной личности, общество цивилизуется по мере того, как рационализируется поведение и образ жизни каждого человека. У всех народов дети усваивают цивилизованные нормы, отталкиваясь от инстинктивно-биологического поведения, путем его рационализации.

Если Элиас рассматривал цивилизацию как рационализацию поведения личности, то Франкфуртская школа, наоборот, связывала цивилизацию с дерационализацией культуры. Ее представители акцентировали внимание на нарастании в ходе развития цивилизации отчуждения личности от системы социальных отношений и от результатов деятельности человека, чувственно-предметных форм культуры. В неомарксизме сложилось отношение к цивилизации как к технократическому обществу, рациональность которого дегуманизирует личность, и человек все больше попадает в зависимость от общественной стихии, что проявляется в возрастании роли формальной рациональности, т.е. ложного сознания, которое отрывает человека от реальности средствами масс-медиа, поп-культуры, политикой тоталитаризма, размывающей грани публичной и частной жизни, культом потребления и др. История цивилизации становится историей прогрессирующей деградации разума [12].

Большой раздел монографии посвящен цивилизационной проблематике в «школе Анналов»: рассматривается история формирования этой французской школы, основные этапы ее развития, направления и методы исследований. Основное внимание уделено трудам Ф. Броделя, который критически оценивал цивилизационные теории Шпенглера и Тойнби, скептически относился к попыткам выработать приемлемую для всех дефиницию «цивилизации» и аналогию цикличности истории и этапов жизни биологического организма, а также закрепить «список цивилизаций» и др. По мнению Броделя, цивилизации — это «волны истории», накатывающие на социум и проявляющие себя на разных уровнях его организации. «Нижний этаж» — это «структуры повседневности», т.е. «материальная жизнь общества», его «человеческая материя». На верхнем этаже находятся «цивилизации-культуры», выступающие стабилизирующим фактором, уравновешивающим отношения человека с природной и социальной средой [10; 11. Р. 255–316]. Цивилизация — динамическая система, в которой в единое целое интегрированы конкретно-исторические характеристики социального пространства и социального времени на всех уровнях. Иными словами, по Броделю, цивилизация является одной из форм бытия социального пространства-времени. Заслуга школы «Анналов» в том, что она наметила «понимание путей и принципов интеграции стадиально-фор мационной модели цивилизации и концепций цивилизации как локальной социально-культурной общности» (С. 111).

Одной из форм такой интеграции стал миросистемный подход И. Валлерстайна, неомарксиста, бросившего вызов классической парадигме социально-гуманитарных наук, сложившейся в ХIХ веке. По мнению Валлерстайна, эта парадигма выразила «дух и триумф» эпохи модерна, но ее главный недостаток том, что экономическая, политическая и социально-культурная сферы трактуются как автономные арены социального действия, имеющие собственные «логики». Критикуя теории цивилизации своих предшественников за абстрактность и архаизм, Валлерстайн видел решение проблемы в выработке «единого набора правил», позволяющего функционально связывать все три «логики». В качестве такого набора правил он предлагает миросистемный подход, методологию системно-исторического анализа, которая нацелена на синтез структурно-инвариантных и эволюционно-исторических «срезов» социального объекта [3; 4]. Отмечая позитивные и конструктивные стороны миросистемного подхода, авторы монографии указывают, что ему не хватает установки на сближение историзма объекта с историзмом субъекта, истории экономических отношений (разделения труда, форм обмена и др.) с историей духовной культуры — на этом пути можно ожидать новых идейных прорывов в развитии цивилизационного подхода (С. 121–122).

В монографии также анализируется геополитическая модель цивилизации С. Хантингтона, которому свойственно «тонкое чутье» социальной реальности, позволившее показать, что «глобализация не исключает, а, наоборот, предполагает фрагментацию культурно-цивилизационных миров» (С. 122). При этом подвергается серьезному сомнению утверждение Хантингтона, что основанием цивилизаций является религия: «религия — не основание цивилизации, а форма рефлексии над такими основаниями», которые нужно искать глубже, в архетипах культуры (С. 123).

Третья часть монографии посвящена парадигме цивилизации как этносоциокультурной общности, которая интегрируется символическими средствами (знаковыми системами коммуникации, обычаями, ритуалами, религиозными нормами, моральными требованиями и др.) и объединяет людей на протяжении жизни многих поколений. В такой общности диахронические связи преобладают над синхроническими и реализуются через преемственность поколений. В центре внимания авторов — проблема оснований такой общности, т.е. структур, которые через ментальные установки, смыслы и ценности регулируют межсубъектное общение, тем самым формируя ее единство. Излагается оригинальная авторская концепция происхождения оснований цивилизации в результате обобщения этнокультурных архетипов, возникающих на границе биологического и культурного миров. Эволюционные корни этнокультурных архетипов усматриваются в инвариантах биосоциальной организации — особых структурах, которые обеспечивают включенность организма в биологическое сообщество: они генетически наследуются и конкретизируются в процессах научения.

В монографии выделены четыре типа инвариантных биосоциальных отношений: а) отношения к пространству (персонализация, способы присвоения его ресурсов, отстаивания своего «жизненного пространства» и др.); б) способ «освоения» времени (воспроизводство себе подобных, включая семейно-брачные отношения, забота о потомстве, воспитании и др.); в) отношения по поводу распределения социальных ролей (доминирование-подчинение; иерархия, ранжирование ролей и др.); г) отношения, направленные на поддержание социального единства (альянсы на основе эмпатии; отношения «мы–они» и др.). Отмечается, что в ходе антропосоциогенеза, превращения биологических популяций в первобытные родоплеменные общности, инварианты биосоциальной организации трансформировались в культурные архетипы, определявшие соционормативные регуляторы поведения.

В ходе истории культурные архетипы эволюционировали, менялось их содержание и форма. В эпоху неолитической революции родоплеменные границы постепенно размывались, культурное перестало совпадать с этническим, открылись возможности образования надэтнических общностей, в том числе цивилизаций. Цивилизационный архетип сформировался как результат взаимодействия, отбора и обобщения, селекции этнических архетипов. Отражением этих процессов стало усиление знаковой функции ритуала, появление письменности, религиозной и политической символики, собственности, денежного обмена и др. Главное требование к таким знаковым системам — способность выполнять коммуникативную функцию вне пределов непосредственного общения, т.е. не в личностном, а в социальном пространстве и времени. Цивилизация — это постоянное символическое конструирование социальной реальности, которое требует повсеместного утверждения норм, ценностей и стереотипов культуры, обогащения внутреннего мира личности, волевой интенциональности, преодоления инстинктивно-биологического, жертвенности и др. Эту функцию направляет и координирует религиозно-мифологическая картина мира, непосредственно выражающая архетипы культуры, лежащие в основаниях цивилизации как этносоциокультурной общности.

Значительное место в монографии занимает парадигма цивилизации как институционализированного социума. Сделан важный вывод, что в этом случае основания цивилизации включают в себя установку на рациональное освоение мира, направляющее превращение знаний закономерных сторон мира в условие жизнедеятельности субъекта. В монографии рациональность определяется как способность человеческой мысли ос ваивать многообразные структурные связи и отношения бытия, отражать структурную организацию мира (Гл. 14). Рациональность — важнейшее условие цивилизационной организации общественной жизни: человек становится деятельной, инициативной, творческой силой, сознательно формирующей среду своего обитания, мир культуры, т.е. субъектом исторического процесса. Поэтому в ходе неолитической революции возникает потребность в новом типе сознания, которое спроектировано в будущее и потому носит активно-конструирующий характер. Этим оно кардинально отличается от первобытного сознания, которое носит эйдетический характер [5. С. 84–85] и не ориентировано на создание устойчивого образа будущего. Только в сознании активно-конструирующего типа возможно абстрактно-понятийное мышление, переход «от мифа к логосу». Показано также, как в древнейших цивилизациях Востока этот путь проявляется в формах протонаучного мышления (Гл. 15).

Неразрывность рациональности и цивилизованности исследуется в ходе анализа отношений цивилизации и варварства. Показано, что эти отношения не так просты, как их обычно изображали в «цивилизационном нарративе» эпохи Просвещения и учебниках истории. Переход от варварства к цивилизации никогда не был однонаправленным и одноразовым, далеко не всегда и не все варварские общества стремились стать частью цивилизации. Многие общества могли столетиями жить в состоянии цивилизации, а затем возвращались в варварство. Поэтому авторы вводят два новых понятия: «вторичного варварства» — как результата сознательного, целенаправленного неприятия цивилизованности (С. 245); неоварварства — как варварства эпохи постмодерна. Неоварварство переворачивает отношения цивилизованного и варварского; оно объявляет дикостью цивилизацию и призывает от нее отказаться, разрушает нормы, ценности, рациональные установки цивилизации, размывает их в «ценностях лубочной масскультуры и крикливо окрашенного гламура» (С. 249–250). По мнению авторов, постмодерн — это время исчерпания потенциала цивилизационного способа организации социума, проявлением чего и является неоварварство (С. 251).

Обращаются авторы и к остро дискуссионному вопросу о перспективах цивилизации — об основе постцивилизационной организации, о результатах антропологического кризиса постмодерна. Здесь авторы ступают на зыбкую футурологическую почву конструирования «сценариев будущего», выбор между которыми носит оценочный характер. Модели постцивилизации авторы подразделяют на две группы: «социальной инженерии» и трансгуманизма (трансформации природно-биологических оснований человека) (Гл. 17), подчеркивая необходимость взвешенного и критического отношения к трансгуманизму, который сам по себе не однороден, содержит как взвешенные, так и экстремальные проекты. В нем встречаются не только призывы к увеличению продолжительности жизни человека и совершенствованию когнитивных способностей, но и к «достижению бессмертия», в частности, через «состояние сингулярности» (полный разрыв с природно-биологической основой человека, отказ от тела и погружение сознания в суперкомпьютеры и др.). Авторы отмечают, что проекты перехода человека в пост (транс-, над-, сверх-) состояние несут в себе элементы как утопизма, так и антиутопизма. Они усматривают в трансгуманизме современную форму «социальной алхимии», т.е. подобие попыток алхимиков Средневековья и Ренессанса создать «в колбе» искусственного человека, гомункула.

Рецензируемая монография многопланова, в ней поднят широкий круг вопросов социально-философского, историко-философского и теоретико-познавательного планов. Не все они, разумеется, освещены в одинаковой мере, например, хотелось бы детальнее ознакомиться с волевым потенциалом цивилизованности — чем определяются его границы, в каких обстоятельствах он исчерпывается и др. (С. 254–259). По-видимому, необходима и более детальная проработка (в свете новейших достижений зоопсихологии, этологии и др.) концепции инвариантов биосоциальной организации, в частности, прояснение их связей с ритуальным поведением, способами коммуникации.

В заключение отметим, что при всей абстрактности предмета исследования авторы монографии стараются излагать сложные вопросы понятным, живым и увлекательным языком. Это позволяет рекомендовать рецензируемую монографию в качестве учебного пособия в вузах России для студентов и аспирантов социально-гуманитарных специальностей.

Об авторах

Нур Серикович Кирабаев

Российский университет дружбы народов

Email: kirabaev-ns@rudn.ru

доктор философских наук, заведующий кафедрой истории философии

ул. Миклухо-Маклая, 6, Москва, 117198, Россия

Екатерина Николаевна Гнатик

Российский университет дружбы народов

Email: ekaterinagnatik@rambler.ru

доктор философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания

ул. Миклухо-Маклая, 6, Москва, 117198, Россия

Иван Алексеевич Жубрин

Российский университет дружбы народов

Автор, ответственный за переписку.
Email: zubr455@mail.ru

аспирант кафедры онтологии и теории познания

ул. Миклухо-Маклая, 6, Москва, 117198, Россия

Список литературы