Дореволюционное детство в текстах татарского педагога советского времени Хабиба Зайни

Полный текст

Введение

1960-е гг. для татарской культуры примечательны тем, что период оттепели совпал с подведением итогов условного «поколения Габдуллы Тукая» − представителей татарской интеллигенции, рожденных в 1880–1890-е гг. В это время уделялось большое внимание подготовке и публикации воспоминаний о знаменитых деятелях дореволюционной татарской культуры начала ХХ в. (Габдулле Тукае, Галиасгаре Камале и др.). Но эти сборники были ограничены редакционными требованиями, нацеленностью на позитивный портрет героя и т. д. Мемуары печатались и в татарском журнале «Совет әдәбияты» (с 1965 г. – «Казан утлары»)^[1]. Среди публикаций встречались и воспоминания, где автор писал о своем времени без привязки к определенной известной личности. Например, в 1960-е гг. были опубликованы мемуары журналиста Исмагила Рамиева (фрагменты печатались в журнале «Совет әдәбияты»), писателей Зарифа Башири и Сайфи Кудаша. Эти книги отличаются отражением разнообразных особенностей татарской повседневности^[2]. В опубликованных записках центральное место занимает дореволюционный мир с уникальной татарской городской культурой начала ХХ в.

Но за рамками данных публикаций остался целый пласт рукописей с воспоминаниями обычных людей, датируемых 1960-ми гг. Некоторые из них попали в музейно-архивные фонды, однако долгое время не вводились в научный оборот^[3]. Другая часть рукописей остается в семейных архивах.

Цель данного исследования заключается в том, чтобы через анализ образа дореволюционного детства, сложившегося в воспоминаниях педагога Хабиба Зайни, определить основные направления его повествования, пояснив причины данных доминант. Особое внимание к детству героя объясняется тем, что в его автобиографии этому периоду уделялось минимальное внимание. В текстах частного характера, в 1960-е гг., он, наоборот, представил любопытный образ своего детства, сына городского хальфы^[4]. Для реализации поставленной цели необходимо также дать общую характеристику эго-документам Хабиба Зайни, выявить влияние советской татарской культуры на его мемуары.

Рукописи Хабиба Зайни можно разделить на «публичные» и «семейные». Первая группа сохранилась в отделе рукописей и редких книг Научной библиотеки Казанского университета. Эти материалы (преимущественно на татарском языке) были переданы автором в научное учреждение в 1967 г. Основная часть коллекции – текст под названием «Башкортостан педагогия тарихының конспекты проекты» («Проект конспекта по истории педагогики в Башкортостане») 1964 г.^[5] Также в коллекции имеется записка фельетонного типа «Уфадагы Галия мәдрәсәсе турында чынбарлык» («Реальность об уфимском медресе «Галия») 1967 г.^[6], очерк об отце «Кешене хезмәт бизи» («Человека красит труд») 1966–1967 гг.^[7] и автобиография Хабиба Зайни 1966 г.^[8]

Помимо «публичных» материалов четыре ученических тетради с воспоминаниями Хабиба Зайни на татарском языке сохранились в семье его потомков. Они датируются 1961–1965 гг. Одна из тетрадей имеет заголовок «Мои спасения от смерти» и объединяет экстремальные события из жизни автора^[9]. Остальные три тетради обозначены заголовком «Оставшееся в памяти от услышанного, увиденного, познанного»^[10]. В целом в «публичных» и «семейных» рукописях есть определенные схожие моменты.

Вместе с тем в «публичном» варианте имеются шаблонные подводки к основному повествованию, например, упоминаются важные для советской татарской культуры имена: Габдулла Тукай, Галимджан Ибрагимов, Мажит Гафури, Мифтахетдин Акмулла. В очерке «Человека красит труд» автор пишет о встрече отца с Г. Тукаем в Троицке в 1913 г., при этом никаких подробностей данной беседы не сообщает^[11]. Показательно, что в семейных записях нет упоминаний о встрече с татарским поэтом. И в автобиографии, и в очерке о медресе «Галия» Хабиб Зайни приводит имена Г. Ибрагимова и М. Гафури, указывая, что литераторы тоже были связаны с данным уфимским медресе. Он подчеркивает также свое родство с «великим писателем Галимджаном Ибрагимовым»^[12]. В очерке он сообщает об учебе Халиля Зайни в одном медресе с отцом Г. Ибрагимова, и об их дружбе. Вероятно, указанное в автобиографии «родство» с писателем базировалось на этом факте. К слову, в 1964 г. в журнале «Совет әдәбияты» был опубликован текст с воспоминаниями Хабиба Зайни о Галимджане Ибрагимове^[13].

Но в его «семейных» тетрадях нет такого внимания к известным персонам. Судя по всему, в публичном пространстве имена дореволюционных деятелей татарской культуры, объединенных в советское время «демократическими» взглядами, служили для автора мемуаров некими гарантами, «охранной грамотой» собственных образов прошлого.

В исторической литературе сведения о Хабибе Зайни появляются с 2000-х гг.^[14] Его материалы о дореволюционном образовании были использованы в работах по истории татарских медресе^[15]. Кроме того, были опубликованы фрагменты «Проекта конспекта по истории педагогики в Башкортостане»^[16]. Сравнение всех биографических справок и упоминаний о Х. Зайни показывает, что они базируются на его автобиографии 1966 г.^[17] Данная публикация поможет взглянуть на его жизнь под другим углом и расширит знания о мире татарского ребенка 1890-х гг.

Биография Хабиба Зайни

Кем же был Хабиб Зайни^[18]? Это имя он взял официально во второй половине 1920-х гг. Подобные имена были характерны для дореволюционной татарской письменной культуры (например, Шигабутдин Марджани, Каюм Насыри и т. д.). Данную традицию в советской татарской культуре продолжили многие литераторы (реже художники, например Баки Урманче), взявшие такие псевдонимы, что объединяло их и с дореволюционной книжностью, и с татарскими писателями в эмиграции. Судя по всему, для Хабиба Зайни было важно сохранить эту целостность и такое представление себя не случайно: он родился в Троицке в 1890 г. в семье учителя медресе^[19], сформировался под влиянием татарской дореволюционной письменной культуры, а позднее и сам стал ее субъектом.

Хабиб Зайни сочетал в себе все прогрессивные тенденции начала ХХ в.: помимо учебы в медресе, окончил Троицкое русско-татарское училище, получил также аттестат зрелости местной мужской гимназии. Учился некоторое время в уфимском медресе «Галия», в 1908 г. уехал в Стамбул для получения университетского образования. Это стало возможно благодаря финансовой поддержке Троицкого общества приказчиков. В столице Османской империи Хабиб Зайни изучал естественные науки – географию, биологию в Дарельмугаллимине (аналоге учительского института). 1908–1911 гг. он провел в Стамбуле, где совмещал учебу с работой наборщика в местной типографии. Вернувшись в Россию, начал преподавать в медресе «Галия». Он вел не только географию, но и физкультуру, и даже татарский язык^[20]. В 1911–1913 гг. Хабиб Зайни опубликовал в татарских журналах «Шура», «Мәктәп» ряд статей учебно-методического характера^[21].

В годы Первой мировой войны молодого преподавателя зачислили в военное училище, на фронте он стал начальником заставы 3-го полка 3-й армии. Армейская жизнь Хабиба Зайни была насыщенной: председательствовал в солдатском комитете, редактировал фронтовую газету «Голос 3-й армии». Интересным моментом его биографии является участие в «Миллэт Меджлисе» («Национальном парламенте») в Уфе осенью 1917 г., куда его направили делегатом от 3-й армии. В автобиографии он старался не акцентировать внимание на своем участии в этом собрании.

В первые годы советской власти Хабиб Зайни жил в Уфе и Троицке, работал в системе народного образования (был учителем и директором татарской школы, заведовал школой-интернатом, Троицким областным татарским педтехникумом). С 1925 г. Хабиб Зайни переехал в Москву, где трудился инспектором-методистом Отдела по просвещению национальных меньшинств Наркомпроса, преподавателем в Коммунистическом университете народов Востока. В этот период им были написаны учебные пособия для школ на татарском языке^[22].

В 1934–1937 гг. Хабиб Зайни возглавлял географический факультет Уфимского педагогического института (современный Башкирский государственный университет), став его первым деканом. Аресту в 1938 г. предшествовал короткий среднеазиатский период жизни педагога (он работал в педагогических институтах Ферганы и Андижана). Хабиб Зайни был обвинен и осужден по ст. 58 на семь лет, которые он провел на Колыме. В Уфу он вернулся после реабилитации в 1957 г., умер в том же городе в 1967 г.^[23] Почти все десять последних лет своей жизни Хабиб Зайни посвятил реконструкции образов своего прошлого в текстах.

Главный герой Хабиба Зайни

Хабиб Зайни рос в нестандартной городской татарской семье. Во-первых, в отличие от большинства семей того времени она состояла только из родителей и детей, у маленького Хабиба не было рядом ни дедушек, ни бабушек. Во-вторых, мальчик много времени проводил в мастерской своего отца, слушая его рассказы. В 1960-е гг. он пишет:

Если бы тогда все записывали, из его рассказов вышло бы много полезного для иллюстрации той эпохи^[24].

При этом долгие разговоры с родителями без очевидной практической надобности, тем более с отцом, были нечастым явлением в дореволюционных татарских семьях. Общественный деятель Юсуф Акчура рассуждал в начале XX в.:

До сегодняшней поры невозможно было увидеть отца, который взяв ребенка своего за руку, повел бы его по полям, по лесам, по улицам, магазинам, музеям <…> и другим местам, и рассказывал бы обо всем увиденном, стараясь расширить знания своего чада. Нет, это явление не из татарского мира, более того, татарские отцы никогда даже не задумывались об этом!^[25]

Спустя несколько десятилетий ситуация в образованных семьях немного изменилась, необходимость другого подхода в воспитании осозновали даже сами дети. Гимназистка Фатима Кашафутдинова, дочь бугульминского фельдшера, в начале 1918 г. писала на страницах своего дневника:

Как же мог воспитать меня и моих братьев папа, получивший хотя небольшое образование, неужели он не думал совершенно о цели образования и воспитания и тем дело завершил, что выкормил, вырастил нас до известного возраста, отдал в учебные заведения и успокоился, не заботясь о нашем нравственном воспитании^[26].

Хабиб Зайни получил другое воспитание, был окружен отцовским вниманием. Возможно, эта практика в семье Зайни связана и с тем, что Халиль-хальфа вступил в брак в зрелом возрасте, поэтому при воспитании своих детей применял и накопленный в медресе педагогический опыт. Он много разговаривал с детьми, учил их чему-то (шить, ухаживать за животными и т. д.), и даже играл с ними в настольные игры (шахматы, домино)^[27]. Поэтому самым важным образом дореволюционного прошлого Хабиба Зайни была фигура его отца Халиля Зайни. Ему он посвятил большой очерк о пореформенном времени.

Отца он представляет как Халиля-хальфу, учителя в медресе Джамалетдина Субханкулова (1817–1892) в Троицке. Кстати, упоминание о Халиле-хальфе Зайни как об ученике Джамала-хазрата можно найти и в третьем томе свода «Асар» Ризаэтдина Фахреддина (рукопись была подготовлена им к 1911 г.). Еще одно упоминание о нем как о Халилулле эфенди ибн Зайнеддин аль-Лекенды есть в эпизоде о Тимербек-хазрате из Стерлитамакского уезда. Очевидно, автор «Асара» и Халиль Зайни были знакомы, так как Р. Фахреддин ссылается на письмо от него^[28].

Но Халиль Зайни занимался не только педагогической деятельностью. Он работал в Троицке помощником портного, занимался починкой часов, ремонтом швейных машинок, ювелирных украшений. Таким образом, для своего времени это был неординарный татарин-мусульманин. Однако для татарской книжной культуры рубежа XIX–XX вв. и ее носителей была важна именно учительская работа Халиля Зайни в медресе. По словам его сына, он опубликовал также и несколько брошюр о Коране и правилах его чтения^[29]. Некоторое упоминание о Халиле-хальфе, в том числе его фотографию, мы находим и в краеведческой книге о Троицке^[30].

Любопытна надпись на могильном камне Халиля Зайни, сохранившемся на Троицком мусульманском кладбище. Она отличается тем, что в ней дается развернутая информация об умершем, хотя такая практика не характерна для мусульманских эпитафий (тем более в 1920–1930-е гг.). В надписи на татарском языке арабской графикой говорится:

Халиль Зайни родился в 1853 году в деревне Верхние Леканды Стерлитамакского уезда, остался сиротой в 8 лет, учился в ближайших мектебах, особенно в деревне Куганакбаш в медресе Тимербека Максуди, в 1880-м году приехал в Троицк, отучился в медресе Джамалетдина Субханкулыя при 6-й мечети, изучил полностью Коран, получил право на преподавание, занимался религиозным обучением и воспитанием, портняжным промыслом и починкой часов. Умер 8 октября 1932 года в возрасте 81 года^[31].

Эпитафия была изготовлена еще при жизни Халиля Зайни. Он оставил на камне свободным лишь место для будущей даты собственной смерти^[32].

В тексте 1960-х гг. Хабиб Зайни в целом передает ту же сюжетную линию: жизненный путь от деревенского мальчика-сироты до уважаемого хальфы и ремесленника. К этим фактам прибавляется идея о незаурядной личности и мастере своего дела, которым двигало стремление к знаниям, трудолюбие и независимый характер. Характеристика Халиля Зайни как мастера своего дела созвучна с фрагментом мемуаров Исмагила Рамиева, где он знакомил читателей с казанским мастером музыкальных механизмов Гилязетдином Сайфуллиным (1873–1946), жителем Ново-Татарской слободы^[33].

В детстве Хабиба Зайни рассказы отца о себе и своем окружении, судя по всему, выполняли важную воспитательную функцию – они имели мифологизированную стилистику с ярко выраженными положительными и отрицательными персонажами, длинной дорогой к далекой цели. Безусловно, главный герой Халиль-хальфа преодолевает все трудности этого пути. Согласно его нарративу, рано оставшись сиротой, Халиль лишился наследства, так как имущество отобрал родной дядя Ахметджан. В рассказе он наделен чертами отрицательного персонажа, при этом его супруга всячески заботилась о мальчике-сироте. Но подросток сбегает из дома дяди-опекуна и попадает к разным добрым людям и с их помощью открывает для себя новые знания и навыки. Его учителями были Тимербек-хазрат^[34] из Куганакбашского медресе и один кузнец из той же деревни. Родной дядя неоднократно пытался вернуть беглеца домой, но Халиль остался в медресе и прожил в Куганакбаше до 26 лет. В доме хазрата он выполнял самые разные поручения: работал кучером, помощником кузнеца. Но эта деятельность, по его мнению, принципиально отличалась от работы в доме дяди. В его рассказах Тимербек-хазрат предстает мудрым наставником, который руководствовался интересами самого шакирда. Приехав в Троицк, шакирд Халиль продолжал изучать не только религиозные книги в медресе Джамала-хазрата, он осваивает новые навыки (работает подмастерьем у портного, часовщика). Впоследствии основным источником доходов Халиля Зайни стала починка разных предметов. Кстати, и кузнец из Куганакбаша, и портной из Троицка были согласны выдать дочерей замуж за молодого помощника, но у Халиля был свой путь.

История женитьбы отца Хабиба Зайни тоже была необычной. Согласно татарским традициям конца ХIХ в. жених и невеста не могли видеть друг друга до женитьбы, однако Халиль-хальфа решил посмотреть на будущую жену заранее. Для этого он приходил в гости к родственникам невесты, переодевался нищим, наблюдал за двором будущего тестя из театрального бинокля с минарета ближайшей мечети. Однако ему так и не удалось увидеть супругу заранее. Таким образом Халиль-хальфа остался в системе традиционных ценностей, но из его уст звучит критика этого обычая, и он демонстрирует сыну независимость поведения^[35].

Халиль Зайни был типичным шакирдом старого татарского медресе, где обучение продолжалось десятилетиями. В итоге выпускники достигали 30–40-летнего возраста, а граница между старшим учеником и учителем была очень размытой. Так и Халиль Зайни покинул Куганакбашское медресе в 26-летнем возрасте, а медресе в Троицке – ближе к 40 годам. И в первом, и во втором медресе уход был связан со смертью руководителя учебного заведения.

В 1888 г. Халиль-хальфа женился на дочери троицкого муллы Шарафа – Джамиле. Возможно, у него были планы стать имамом вместо наставника Джамала-хазрата. По крайней мере, в очерке есть намек на это^[36]. Но имамом 4-й махалли г. Троицка весной 1892 г. пригласили сначала казанского муллу Габдуллу Апанаева, после его отказа троичане избрали имамом Хужажана Яруллина, другого ученика Джамалетдина Субханкулова. В отличие от Халиля Зайни, он происходил из семьи известного религиозного деятеля – муллы Джаруллы из д. Сатышево Мамадышского уезда Казанской губернии^[37]. Халиль-хальфа был вынужден оставить служение в медресе и сконцентрировался на ремесленной работе. «Отец остался как капитан без корабля, начал чинить часы и ведра», − писал Хабиб Зайни об этом. Он объяснял это интригами вокруг духовного наследия покойного Джамал-хазрата и переходом шакирдов в другие медресе^[38].

Автор мемуаров всячески подчеркивал нежелание отца занимать должность муллы, его связь только с педагогической деятельностью в конфессиональной школе. Например, по его словам, Халиля Зайни приглашали служить имамом в мусульманские приходы Кустаная, Уфы, но он не принял эти предложения^[39]. Если кустанайская мечеть открылась в 1897 г., то Хакимовская мечеть в Уфе (4-я соборная) – в 1908 г. В целом Хабиб Зайни создает независимый образ отца, человека труда. Его стремление жить своим ремеслом и желание держаться в стороне от влиятельных покровителей особенно подробно расписано в эпизоде с купцами Яушевыми. Предприниматели, они же попечители медресе «Мухаммадия», предложили Халилю-хальфе работу преподавателя, он согласился. Интересно, что в «семейных» записях его уговаривали шакирды, а в очерке к нему приходит уже один из братьев Шариф Яушев^[40]. Помимо оплаты труда и других расходов купцы организовали квартиру для семьи Халиля Зайни. Этот переезд запомнился уже и маленькому Хабибу, поэтому в «семейных» записях он расписан детально^[41].

Если последние записи, в которые вплетены два нарратива – судьба отца Халиля Зайни и воспоминания самого Хабиба Зайни, выглядят немного хаотичными, то «публичный» очерк выполнен в определенном жанре и в соответствии с советскими приемами реконструкции прошлого. Кроме упомянутого выше стремления к независимости, отказа от религиозной службы, ориентированности на жизнь ремесленника, в очерке демонстрируются симпатии социально-демократическим идеям Халиля Зайни, вызванные общением с бывшими учениками Камалом Габитовым и Габдуллой Гисмати и проявившееся еще в 1905 г.^[42] В тексте практически отсутствует информация о советском периоде жизни главного героя.

В отличие от отца, своей матери − Джамиле − Хабиб Зайни уделил в тексте гораздо меньше внимания. Хотя она присутствует в воспоминаниях автора, но только в связи с описанием некоторых сюжетов из повседневной жизни (ухаживает за младенцем, готовит еду, стирает вещи и т. д.). Иногда Халиль-хальфа советуется с супругой (например, соглашаться ли на предложение Яушевых). Как и супруг, Джамиля была почти сиротой, росла с мачехой. По словам сына, она была для своего времени образованной женщиной: в девичестве тайком брала уроки у одной абыстай, потом ее учил Халиль-хальфа. Она читала на татарском языке, а вот научиться писать у нее так и не получилось, хотя ее пытался учить даже собственный сын Хабиб. Как и большинство татарских девочек XIX в., Джамиля осталась без этого навыка.

Троицк глазами Хабиба Зайни

География «дореволюционного мира» Хабиба Зайни связана с Оренбургской губернией и, главным образом, с уездным центром Троицком. Автор смотрит на родной город не только своими, но и глазами отца. «Большие дома, каменные мечети, большие лавки поначалу показались мне очень огромными», – передает он слова Халиля Зайни^[43].

В Троицк Халиль-хальфа приехал в летнее время 1879 г. Тогда еще город был важным центром русско-азиатской торговли с Меновым двором^[44]. Он попал на знаменитое торжище, причем Троицкую ярмарку называл совершенно по-другому, по-татарски – Кизма ярминкәсе. В «семейных» записках в описании «Кизма» также переплетаются воспоминания отца и собственные впечатления автора о раннем детстве. Для маленького Хабиба ярмарка – это праздник, где отец угощает его сухофруктами, нутом, кумысом. Особо на ярмарке ему запомнился сокол для охоты, которого он хотел его взять себе, но отец купил несколько баранов, так как они стоили намного дешевле. В ярмарочное время в предместье Троицка пригонялись из степи большие стада домашних животных (лошадей, овец, верблюдов, коров). Эта картина сохранилась в памяти автора вместе с запахами мяса из казанов, томящегося плова и мантов – приезжие торговцы жили недалеко от Менового двора^[45].

В очерке информация более выдержанная. Автор также подробно перечисляет ассортимент ярмарки, подчеркивает, что мероприятие давало возможность для подработки местного населения. Так Халилю Зайни удалось устроиться на время помощником к одному узбекскому^[46] торговцу. Здесь же он знакомится с местным портным и становится его подмастерьем уже после окончания ярмарки^[47]. Кроме того, в «семейной» тетради есть эпизод о дяде Хабиба (Жәлти абзый) – мастере, изготавливавшем на ярмарке намогильные памятники для приезжих казахов.

Если в очерке упоминается лишь двухэтажный дом на берегу реки Уй – бывшая контора Менового двора и таможенной пошлины, то в «семейной» тетради памятник связан с конкретным человеком: сообщается, что до последнего времени они называли строение «домом таможенного Мухаммеджана»^[48].

В списке работ Хабиба Зайни есть методическое пособие «Краеведение в школе»^[49]. Возможно, он планировал написать отдельный краеведческий очерк и о дореволюционном Троицке. В «семейных» тетрадях много места отведено описанию города, при этом в центре внимания – мечети и церкви. Этот подход отражает дореволюционную картину мира, где храмы выступали основными доминантами города, центрами общественной жизни. Он пишет:

В Троицке было 7 мечетей, 5 церквей, 1 молитвенный дом, несколько книжных магазинов, отдельная для русских, отдельная для татар библиотека, один летний, один зимний клуб^[50].

Конечно, больше всего сведений у него о мусульманских общинах Троицка. Хабиб Зайни применял привычные для местного населения названия – мечеть «верхней махалли» или Яушевская, «средней махалли» или Бакировых, «нижней махалли», «базарной махалли». Почти с каждой общиной у автора была своя связь: в «нижней» мечети служил имамом его дед (отец матери); в базарной махалле они жил в детстве; в «верхнюю» махаллю переехали, когда отец начал работать в медресе Яушевых. Его рассказ пестрит описаниями архитектуры мечетей и медресе, а где-то их интерьеров. Конечно, это не только детские впечатления, а уже более зрелый взгляд взрослого человека. Например, он пишет, что в базарной мечети было место для женщин, о котором позаботились реформаторы («иттифакчылар»). Но в России мусульманки начали посещать мечети лишь после февраля 1917 г. Каждая махалля в Троицке имела свою специфику, в зависимости от жителей и местоположения. При этом Хабиб Зайни описывал практически исчезнувший город. «И эта улетела», как писал он о судьбе очередной мечети после революции^[51].

В мемуарах указаны и другие потери города: подчеркивается, что «эти черные пятна» (отдельные строения и места. – Л.Г.) сохранялись лишь до Октябрьской революции. Например, в детстве Хабиб Зайни гулял возле Царских ворот. Эта постройка появилась в Троицке в честь приезда будущего императора Николая II в 1891 г. В свой рассказ автор включил и эпизод о встрече горожанами царского наследника («их научили кричать „Ура!“»), его мать пошла туда вместе с младенцем Хабибом на руках. Интересно, что он ничего не пишет об участии отца в городском мероприятии. Автор связал с этим визитом и другие достопримечательности Троицка – церковь Александра Невского и памятник Александру II в городском саду, хотя они появились раньше, в 1880-е гг. В памяти Хабиба отложилось, что сад с памятником с тех пор называли царским^[52]. Впрочем, сквер около памятника, действительно, был устроен Троицкой городской управой в 1889 г. специально перед визитом цесаревича^[53].

Выросший в поликонфессиональном уездном городе, Хабиб Зайни в своих мемуарах демонстрировал толерантное отношение к объектам православного культа. «Пусть не обижаются, перечислим и их», − замечает он. Церкви и старообрядческий молитвенный дом были частью городской среды его детства. Для этих храмов у местных татар были свои названия: например, собор называли «церковь у воды». Монастырская церковь находилась по пути на Мусульманское кладбище (автор называет его «Татар зираты»). В женский монастырь маленький Хабиб ходил еще вместе с взрослыми, там они заказывали у мастериц одеяла и шали^[54].

Весьма подробно Хабиб Зайни перечислил основных предпринимателей Троицка и род их деятельности, при этом он выделял татарских и русских купцов. Так, последних он называл по фамилиям – например, старообрядец Осипов («попечитель молитвенного дома, приюта для стариков»), Сенокосов («второй этаж его дома татары использовали для своих собраний во время городских выборов»), городской голова Кузнецов («самый прогрессивный купец», «провел электричество в Троицке», «первым купил автомобиль»), Матвеев («владелец кинотеатра»), немец Зуккер («угощал народ хорошим пивом»). В то же время татарские купцы где-то даны с фамилиями (Яушевы, Бакировы, Валеевы, Ахмедовы), а где-то – просто с именами или именами с прозвищами: Мамся Мухаммедгали, Гата мишар, бистэ Хабибулла, кара Вали, бозау Гали. Такой подход объясняется тем, что если в первом случае автор находился за рамками русского купеческого мира, то татарские торговцы являлись частью его повседневности, они проживали в одной махалле и были гораздо понятнее ему. Хабиб Зайни пояснял их происхождение:

Многие из-за них приехали в Троицк из стороны Казани, Уфы в простой рубахе и штанах, в лаптях в поисках счастья, нанимались мальчиками к купцам, а потом постепенно разбогатели и сами.

В качестве примера быстрого успеха он привел жизнь купца Гали Уразаева, который сделал себе капитал на торговле шерстью^[55].

Пыльные улицы Троицка запомнились автору еще татарскими песнями маленьких водовозов. Это были недавно приехавшие «из Казани» бедные мальчишки, которые зарабатывали себе на жизнь нелегким промыслом, развозили воду по домам состоятельных горожан. По мнению Х. Зайни, водовозы скучали по своим деревням и поэтому постоянно что-то напевали. «Это придавало особую красоту улицам Троицка», − вспоминал он^[56].

Помимо основной сюжетной линии о трудностях роста Халиля-хальфы и детских годах самого автора рассказы дополнялись небольшими зарисовками о некоторых жителях Троицка. Местами они имели анекдотический характер и напоминали популярный жанр татарского фольклора – мәзәкләр (юморески). Это эпизоды о старике Исхаке (Исхак бәбәи), о торговце Сабире (җөгерек Сабир). В некоторых местах мемуаров, наоборот, угадывается влияние татарской художественной литературы начала ХХ в. Так, трагическая история молодой женщины по имени Хадичабика, дочери купца Абдуллы Яушева, воспринимается как сюжет из повестей Гаяза Исхаки. Подтверждается это и небольшим замечанием в очерке об отце, где говорится об «описанном в отдельном романе трагедии»^[57]. Конечно, всех этих людей Хабиб Зайни оценивал еще глазами своих родителей, рассказы о них стали для него своеобразными городскими легендами.

Традиции и новации

Тексты Хабиба Зайни охватывают период с конца 1860-х гг. до 1910-х гг., время серьезных изменений, модернизации повседневной жизни. Например, описывая молодость отца, он пишет об эпохе 1880-е гг., когда «еще были сильны муллы», то есть религиозные служители оказывали серьезное влияние на поведение членов общины. Некоторые из них были противниками изменений. Показателен эпизод с керосиновой лампой в медресе Джамала-хазрата Субханкулова. Халиль-хальфа покупает для себя новое устройство, но его духовный наставник для освещения разрешал использовать только свечи. Шакирдам пришлось подчиниться воле хазрата^[58].

Халиль Зайни, конечно, интересовался техническими новшествами. Например, только история его женитьбы, с применением театрального бинокля, говорит о многом. Кроме того, он ремонтировал и разные механизмы. До него в Троицке не было таких мастеров из татар. Вообще слесарный промысел не получил особое распространение среди татар^[59]. Не боялся он и фотографироваться. Не случайно в очерк о нем сын добавил отдельный эпизод, где он рассуждал о фотографировании в позитивном ключе. Клиент-мусульманин спрашивал у него: почему он держит свой фотоснимок (1896 г.) открытым, «отпугивая ангелов»?^[60] Для мусульман это был актуальный вопрос, который обсуждался на страницах татарской прессы тех лет^[61].

Халиль-хальфа демонстрировал характерную для людей своей эпохи двойственность поведения. Появлявшиеся в его быту новые предметы и привычки соседствовали с традиционными укладом и воззрениями. Например, в начале 1890-х гг. он был пациентом троицкого врача. Однако после неутешительного врачебного вердикта о младенце Хабибе, сводившегося к тому, что «болезнь не лечится», Халиль-хальфа вместе с супругой отнес его на кладбище. По совету бабок-знахарок они провели ритуал погребения живого ребенка для «лечения» его от эпилептических припадков. Этот эпизод Хабиб Зайни включил в отдельную тетрадь воспоминаний под названием «Мои спасения от смерти». По его словам, детский недуг больше никогда не беспокоил его^[62].

В домашнем быту семья Халиля Зайни в 1890-е гг. еще сохраняла традиционные черты. Он писал:

Тогда не было мебели, вроде кровати, стола, стула. Родители стелили на полу перину. Нас укладывали на перину чуть тоньше, рядом с собой. Ели и пили чай на полу, постелив скатерть и специальные одеяла («табаклык юрганнары»)^[63].

Менялся также и школьный интерьер. Хабиб Зайни, в частности, сравнивал парты в мектебе и в земской школе, подчеркивая удобство последних^[64].

В дореволюционный период даже в условиях наступающей модернизации маркеры «своей культуры» сохранялись, прежде всего, для обозначения конфессиональной обособленности населения. Внешний вид человека оставался одним из таких маркеров. В мемуарах Хабиба Зайни много внимания уделено бритью головы, − и этот акцент не случаен. Большинство татар-мусульман до начала ХХ в. брили голову, отращивание волос не одобрялось традиционным обществом. Воспоминания Хабиба Зайни начинаются с описания его детских страданий: у него болела голова, но родители не могли отказаться от бритья^[65]. Для них было важно, чтобы сын выглядел как все мальчики-мусульмане. Кстати, эта привычка была также профилактической мерой против вшей. Например, татары-мусульмане Уфимской губернии обвиняли крещеных татар в том, что они, «подражая русским, не бреют голову и от того стали косматыми и вшивыми»^[66]. Вместе с тем бритье способствовало появлению другой проблемы – распространению парши (грибкового заболевания). У автора в детстве тоже была проблемная кожа головы, лечили его специальной мазью. Спасением для него стало еще появление технической новинки – машинки для бритья^[67].

Борьбу традиций и новаций можно усмотреть и в учебе Хабиба Зайни. Конфессиональные школы (мектеб и медресе) при махалле занимали центральное место в развитии любого мальчика из дореволюционной татарско-мусульманской семьи. Поэтому посещение мектеба было обязательным стандартом образования рубежа XIX–XX вв. Однако в этот период открылись и светские учебные заведения для татар (например, русские классы при медресе, русско-татарские школы). Конечно, они могли учиться и в обычных училищах и гимназиях. Хабиб Зайни рос в уездном городе, где имелись школы разного типа. Сначала он посещал мектеб^[68]. Если в рассказах его отца Халиля Зайни вырисовывалась жизнь татарского мектебе и медресе с книгами и религиозными дискуссиями, то в его собственной картине – это рассказ о школьных буднях (он пишет об удобстве/неудобстве парт, о детских шалостях и т. д.). Так, в первые дни учебы маленький шакирд Хабиб испытал сильнейший стресс и из-за грубой шутки старших учеников и из-за демонстративного наказания учителем самого дерзкого мальчика из класса. Но в автобиографии Хабиб Зайни пишет лишь об окончании курсов русско-татарского училища и гимназии^[69]. Между тем в «семейной» тетради указано, что в русско-татарской школе он учился только полтора года и по неизвестным ему причинам отец снова отправил его в мектеб^[70]. Возможно, это было связано с общественным мнением: большинство татарского населения не одобряло обучение в светских школах.

Пореформенная модернизация империи вела к развитию социальных коммуникаций. Например, прибывший в Троицк в 1879 г. Халиль Зайни еще с трудом изъяснялся по-русски. В 1891 г. он уже неплохо владел языком. Его семья постоянно меняла квартиры, хозяевами арендованного жилья были и татары, и русские. В отличие от Халиля-хальфы, его супруга, уроженка Троицка и дочь местного муллы, совсем не говорила по-русски, что мешало ей в непредвиденных ситуациях. Тем более клиентура Халиля Зайни была представлена людьми разных этносов и конфессий. Так, в «публичном» очерке приводится эпизод о приносимых ему на ремонт крестах, что, судя по всему, должно было свидетельствовать о терпимости мастера-мусульманина к чужой религии и косности мышления некоторых татар-единоверцев^[71].

Вообще и сам Хабиб Зайни писал не только о троицких церквях, но и о православных праздниках. Из любопытства в детстве он один раз вместе с другом зашел в церковь, где ему во время службы вручили зажженную свечку. Блестящая обстановка понравилась ему: «подумал про себя, почему в наших мечетях не так»^[72]. Правда, тут же соседствует замечание о том, что пасхальный колокольный звон в городе весьма надоедал ему^[73]. При этом в текстах, за исключением описаний мечетей и медресе, практически нет рассуждений об исламе или Коране, воспоминаний о мусульманских праздниках, о чтении близкими автора намаза или других религиозных практиках. Единственное такое упоминание – это совершенный отцом хадж-бадаль – паломничество в Мекку за другого человека, но и здесь Хабиб Зайни подчеркивает, что для него это было и путешествием, и заработком^[74]. Возможно, такая подача информации была выбрана специально. Допуская в эго-документах повествование о вере других, автор не мог поделиться своими мировоззренческими установками даже в частных записках. В целом, в тексте рассказы о религиозных практиках часто подаются в качестве анекдота, где иллюстрируется невежество и даже социальные девиации героев (например, их алкоголизм).

Вместе с отказом от религиозной идентичности Хабиб Зайни выстраивал для себя и своих героев новое самоощущение, связанное уже с этничностью. Он чаще применял выражения вроде «подросток-татарин», «один татарин», «крупные богачи из татар»^[75]. Лишь при описании одного знакомого своего отца он пишет, что тот был «правоверным мусульманином, татарином»^[76]. В этой концепции как дореволюционного татарина (без привязки к исламу), так и советского татарина можно было рассматривать в одной плоскости, без учета их социально-экономических различий, а только как носителей одной культуры.

Устные рассказы Халиля-хальфы, сопровождавшие дореволюционное детство Хабиба Зайни, получили в его текстах 1960-х гг. дополнительные композиционные решения. Они были связаны с идеей противостояния традиций и новаций, победой прогресса. Так, в очерке прибывший в Троицк в конце 1870-х гг. Халиль Зайни встречает узбекского купца, который советует ему отправиться за знаниями в Бухару. Но шакирд, ссылаясь на превосходство западных технических достижений перед восточными товарами, говорит о своем желании познакомиться с миром прогресса. Однако из-за невозможности переехать в Москву Халиль Зайни остается в Троицке. Он писал по этому поводу: «Троицк все же ближе к Москве, в отличие от Бухары». Завершается очерк кратким обзором профессиональных успехов детей и внуков Халиля-хальфы, которые получили образование и стали инженерами, врачами и т. д., и констатацией правильности некогда избранного им пути. «Конечно, в этом велика роль и Советской власти», − заключает Хабиб Зайни^[77].

Выводы

Представленная картина дореволюционного мира Хабиба Зайни была обусловлена как советскими реалиями жизни автора, так и его более ранним переосмыслением основных фактов этого периода. В эго-документах наблюдается два слоя: мифологизированный мир 1870–1880-х гг. – письменная версия устных рассказов отца, с идеальными духовными наставниками, и повседневность татарской общины уездного города рубежа XIX–XX в., хорошо знакомая самому автору. Но и в этом мире нет экономических трудностей, нет категорического противопоставления представителей различных социальных групп. В тексте, по сути, зафиксирован детский взгляд на прошлое с вкраплениями взрослых рассказов. Однако тщательный отказ от мусульманских маркеров идентичности в пользу этнической указывает на пристутствие рациональности взрослого татарина советской эпохи. Если в нарративе Халиля Зайни лежит идея трудолюбия, стремления к знаниям и прогрессу в духе просветительской татарской литературы начала ХХ в., то в собственном нарративе Хабиба Зайни – идея выживаемости, несмотря на болезни и другие обстоятельства (показательны примеры с его припадками и головными болями в детстве). Общим моментом можно назвать присутствие в обоих случаях своеобразных спутников у героев: если у отца ими выступали муллы-наставники, то у самого Хабиба Зайни таким учителем являлся отец, картинки его детской жизни были связаны с ним. Судя по тексту, в их взаимоотношениях отсутствовала известная проблема «отцов и детей», не было духовного разрыва ни в условиях татарского реформаторства начала ХХ в., ни при советских преобразованиях. До 1917 г. отец и сын были на стороне последователей джадидов (реформаторов), это подтверждается их обоюдным стремлением к получению светского образования и прогрессу, работой в сфере народного просвещения. В советское время сын продолжал работать в этой области и в определенной степени являлся продолжателем семейных традиций. Духовное единство отца и сына − результат особого стиля воспитания в семье Хабиба Зайни с родительской заботой о ребенке и личным общением с ним, что было редкостью для татарской повседневности рубежа XIX–XX в.

В целом эго-документы Хабиба Зайни являются любопытным источником для изучения социокультурных изменений в жизни не только татарского народа, но и других этнических групп как имперской, так и постреволюционной России. Записки татарского педагога советского периода демонстрируют историю неформальных взаимоотношений представителей различных конфессий и этносов в условиях российского уездного города, их жизнь в созидании и уважении к культуре «другого».

 

^{1 Рәми И. Чәнәчкеле еллар утә килгәндә // Совет әдәбияты. 1960. № 8. Б. 94–111; Аитов Л. Артистның тормыш юлы // Казан утлары. 1966. № 7. Б. 64–93.}

^{2 Рәмиев И. Истәлекләр. Казан, 1965; Бәшири З. Замандашларым белән очрашулар. Казан, 1968; Кудаш С. Незабываемые минуты. Воспоминания. М., 1964.}

^{3 Габдрафикова Л.Р. Забытая тетрадь татарского шакирда эпохи революции: 1909–1918 (воспоминания Шарифа Замилова) // Историческая этнология. 2017. Т. 2. № 2. С. 346–358.}

^{4 Хальфа – помощник мударриса, руководителя медресе, учитель.}

^{5 Отдел рукописей и редких книг Научной библиотеки им. Н.И. Лобачевского Казанского федерального университета (далее – ОРРК НБЛ). 2390 т. I. 69 л.}

^{6 ОРРК НБЛ. 2390 т., II. 11 л.}

^{7 Там же. III. 45 л.}

^{8 Там же. IV. 7 л.}

^{9 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний «Үлемдән калуларым» // Из личного архива И.Б. Зайни.}

^{10 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний «Ишеткән, күргән, белгәннәрдән истә калганнар». Ч. 1–3 // Из личного архива И.Б. Зайни.}

^{11 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 44.}

^{12 Там же. IV. Л.2.}

^{13 Там же. II. Л.2.}

^{14 Абубакирова М., Шамсутдинов И., Хасанжанова Р. Историю оставить народу своему. Троицк, 2002. С. 109–113; Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.-Нижний Новгород, 2009. С. 115; Татар педагогик фикере антологиясе. Казан, 2016. Т. 2. Б. 149; Мортазина Л.Р. Хәбиб Зәйни хезмәтләрендә татар мәгарифе мәсьәләләре // Гасырлар авазы. 2020. № 1. Б. 146–158.}

^{15 Гибатдинов М.М. Преподавание истории татарского народа и Татарстана в общеобразовательной школе: история и современность. Казань, 2003. С. 6.}

^{16 Мортазина Л.Р. Күрс. хезм.}

^{17 ОРРК НБЛ. 2390 т. IV. 7 л.}

^{18 Сначала его фамилия была Зайнутдинов (в некоторых документах ошибочно указывалось Зайнуллин, – например, в списке делегатов «Миллэт Меджлиси» в 1917 г. См.: Энциклопедия «Tatarica». URL: https://tatarica.org/ru/razdely/istoriya/novejshee-vremya/znachimye-sobytiya/millet-medzhlisi (дата обращения: 2023).}

^{19 Халиль-хальфа, Халиль Зайни или Халиль Зайнутдинов (1853–1932), уроженец деревни Верхние Леканды Стерлитамакского уезда Оренбургской губернии (совр. Аургазинский район РБ) Оренбургской губернии.}

^{20 ОРРК НБЛ. 2390 т. IV. Л. 1–2.}

^{21 Татар педагогик фикере антологиясе. Т. 2. Казан: Татар. китап нәшр., 2016. Б. 149.}

^{22 Зәйни Х., Исхаков Ф. Крестьян әлифбасы. Мәскәү, 1928; Зәйни Х., Әхмәдев Ф. Савит мәктәбе: шәһәр һәм эшче төбәк мәктәпләренең өченче елы өчен китаб. Мәскәү, 1928; Зәйни Х. Мәктәп эшләрен тормыш белән бәйләү юллары. Мәскәү, 1929.}

^{23 Ислам на Урале. М.-Нижний Новгород, 2009. С. 115.}

^{24 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 12.}

^{25 Цит. по: Габдрафикова Л. Татарское буржуазное общество: стиль жизни в эпоху перемен (вторая половина XIX – начало XX века). Казань, 2015. С. 322–323.}

^{26 Там же.}

^{27 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 43–44.}

^{28 Фахреддин Р. Асар. Казан, 2010. Т. 3–4. С. 215.}

^{29 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 41.}

^{30 Абубакирова М., Шамсутдинов И., Хасанжанова Р. Историю оставить народу своему. Троицк, 2002. С. 78.}

^{31 Усманов В.М. Исторические памятники. 5-я книга. Мусульманские эпитафии, г Троицк. Стерлитамак, 2013. С. 274–276.}

^{32 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 45.}

^{33 Рәми И. Чәнечкеле еллар утә килгәндә // Совет әдәбияты. 1960. № 8. С. 94–95.}

^{34 Тимербек Максуди (1787–1877) служил имамом в д. Куганакбаш Стерлитамакского уезда Оренбургской губернии. Был учеником А. Курсави. Информация об этом мулле в своде «Асар» дополнена сведениями от Халиля Зайни, их Фахреддин взял из его письма. Х. Зайни охарактеризовал учителя как скромного человека с сильным характером, ученого, знатока Корана, сохранившего способность к правильным рассуждениям до преклонного возраста, внимательного к процессу обучения и воспитания своих шакирдов (Р. Фахреддин. Асар. Т. 3–4. Казань, 2010. С. 97).}

^{35 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 31–34.}

^{36 Там же. Л. 30.}

^{37 Денисов Д.Н. Очерки по истории мусульманских общин Челябинского края (XVII – начало XX в.). М., 2011. С. 46–47.}

^{38 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 3. Л. 1.}

^{39 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 36–37.}

^{40 Там же. Л. 38.}

^{41 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 3. Л. 8–13.}

^{42 Габдулла Гисмати (Гисматуллин) (1883–1938) – журналист, советский деятель.}

^{43 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 1. Л. 9.}

^{44 Меновой двор в Троицке – место для введения приграничной торговли при Троицкой крепости, действовал со второй половины XVIII в. Таможня функционировала с 1745 г. В начале XIX в. деревянные постройки были заменены на каменные: Самородов Д.П. Утверждение капитализма в торговле дореволюционной Башкирии. Вторая половина XIX – начало ХХ вв. Стерлитамак, 1999. С. 96.}

^{45 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 3. Л. 1–6.}

^{46 Интересно, что этнические обозначения упоминаемых в воспоминаниях лиц даны исключительно по советскому образцу: узбеки, туркмены, казахи и т. д.}

^{47 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 14–17.}

^{48 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний.... Ч. 3. Л. 5.}

^{49 ОРРК НБЛ. 2390 т. IV. Л. 6.}

^{50 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 2. Л. 9.}

^{51 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 2. Л. 19.}

^{52 Там же. Л. 23–24.}

^{53 Беседовская А.В. Система местного самоуправления на Южном Урале в период модернизации российского общества (вторая половина XIX – начало XX века). Оренбург, 2006. С. 201.}

^{54 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 2. Л. 19–20.}

^{55 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 2. Л. 7–8.}

^{56 Там же. Л. 6.}

^{57 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 39.}

^{58 Там же. Л. 22–23.}

^{59 Халиков Н.А. Промыслы и ремесла татар Поволжья и Урала (середина XIX – начало ХХ вв.). Казань, 1998. С. 64.}

^{60 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 39–40.}

^{61 Габдрафикова Л. Татарское буржуазное общество: стиль жизни в эпоху перемен (вторая половина XIX – начало ХХ вв.). Казань, 2015. С. 164.}

^{62 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний «Үлемдән калуларым» // Из личного архива И.Б. Зайни. Л. 2–3.}

^{63 Там же. Ч. 3. Л. 13.}

^{64 Там же. Л. 17.}

^{65 Там же. Ч. 1. Л. 3–4.}

^{66 Рыбаков С. Ислам и просвещение инородцев в Уфимской губернии. СПб., 1900. С. 9.}

^{67 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний «Үлемдән калуларым» // Из личного архива И.Б. Зайни. Л. 5.}

^{68 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 2. Л. 5.}

^{69 ОРРК НБЛ КФУ. Т. 2390. Ч. 4. Л. 1.}

^{70 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 3. Л. 17.}

^{71 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 40.}

^{72 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 2. Л. 20.}

^{73 Там же.}

^{74 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 41.}

^{75 Зәйни Х. Рукопись воспоминаний… Ч. 1. Л. 9–10.}

^{76 Там же. Л. 12.}

^{77 ОРРК НБЛ. 2390 т. III. Л. 16–17, 45.}

Об авторах

Лилия Рамилевна Габдрафикова

Институт истории имени Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан; Казанский научный центр Российской академии наук

Автор, ответственный за переписку.
Email: bahetem@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-9940-9097

д-р истор. наук, главный научный сотрудник отдела новой истории, Институт истории имени Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан; ведущий научный сотрудник лаборатории многофакторного гуманитарного анализа и когнитивной филологии, Федеральный исследовательский центр «Казанский научный центр Российской академии наук»

420011, Россия, Казань, ул. Батурина, 7; 420111, Россия, Казань, Лобачевского, 2/31

Список литературы